Hors Série Entretiens filmés avec des personnalités artistiques ou intellectuelless
26.06.2026 à 11:53
Le barrage tient ; l’extrême droite progresse. Ce double mouvement n’a rien d’un paradoxe. Depuis 2017, le barrage n’est plus une réponse conjoncturelle à la menace de l’extrême droite, il est devenu le principe même d’organisation du champ politique. En opposant la République aux « extrêmes », il ne supprime pas la division, il en impose une, qui permet à la fois le maintien au pouvoir et la disqualification de toute contestation.
Le dispositif vient de franchir un seuil : le barrage n’attend plus la menace, il la fabrique. Il s’invoque dès le premier tour, au nom du seul argument qui restait à inventer : ne pas risquer un second tour entre Mélenchon et Bardella. On élimine pour de bon dès le premier tour, au nom d’une défaite seulement conjecturée au second. On objectera les sondages. Mais un sondage fige ce que la politique transforme, et le procédé est circulaire. On dit à une candidature qu’elle ne peut pas gagner, on lui retire les moyens de gagner, on en conclut qu’elle ne peut pas gagner. Une République ainsi définie ne protège plus le suffrage : elle s’en protège.
Aucune société ne peut se passer de divisions. La question est de savoir lesquelles. Lorsqu’une société devient incapable de penser les antagonismes qui la traversent réellement, ceux-ci ne disparaissent pas : ils reviennent sous des formes déplacées. Le « barrage républicain » en est une. Le nationalisme identitaire en est une autre. Tous deux substituent aux conflits réels des oppositions imaginaires qui permettent de refermer ce qui devrait rester ouvert. En France, depuis 2017, cette logique du déplacement s’incarne dans deux formules opposées mais structurellement équivalentes. Le centre dit : la division oppose les républicains aux extrêmes. L’extrême droite dit : la division oppose les Français authentiques aux éléments allogènes. Dans les deux cas, l’antagonisme réel, entre capital et travail, oligarchie et peuple, disparaît derrière une opposition imaginaire qui légitime chaque force contre l’autre.
Ce refus de la division traverse l’ensemble du champ politique français, du centre à l’extrême droite, en passant par certaines figures du rassemblement « populaire« 1 qui prétendent pourtant le contester. Sous des langages différents, c’est le même désir qui s’exprime : en finir avec la division. Trois opérations le caractérisent, trois manières apparemment contraires de refuser ce que nul ne peut refuser. Le ni-ni qui s’excepte de la division en prétendant la surplomber. Le et-et qui la dissout dans une synthèse gestionnaire. Le soit-soit qui la projette sur un ennemi extérieur. Or toute politique commence là où ce fantasme s’effondre. Aucun peuple n’est un. Aucune institution n’épuise les principes dont elle se réclame. Aucun ordre social ne referme les possibilités qu’il contient. C’est cette condition qu’il faut assumer, non pour célébrer le conflit, mais pour habiter l’écart, composer ce qui ne coïncide pas, vérifier des principes plutôt qu’attendre qu’ils soient incarnés d’en haut. C’est ce qu’il s’agit maintenant de nommer avec précision.
Reprenons ces trois opérations pour montrer comment, sous l’apparence de leur opposition, elles concourent à une même fermeture. Elles partagent en effet un fantasme unique : celui d’une communauté qui pourrait coïncider avec elle-même, et c’est ce fantasme qui les fait converger objectivement vers la suppression du champ des possibles politiques.
Le ni-ni est la figure du centre traditionnel (« ni droite – ni gauche »). Sa défense propre est la dénégation. Je sais bien qu’il y a une division, entre la gauche et la droite, entre le capital et le travail, entre ceux qui décident et ceux qui subissent, mais cette division je la tiens à distance en la formulant comme extérieure à moi, comme un excès symétrique dont je serais le point d’équilibre. Le refus du clivage n’est pas une absence de position. C’est une position particulièrement déterminée, puisqu’elle présuppose que les deux termes qu’elle récuse sont équidistants d’une vérité qu’elle seule détiendrait. Le sujet du ni-ni ne suspend pas la division, il la reproduit en prétendant la surplomber.
C’est la position des héritiers du Parti socialiste. Olivier Faure refuse à la fois de censurer le gouvernement qu’il dit combattre et de soutenir l’opposition de gauche qu’il accuse de radicalité. François Ruffin convoque le rassemblement populaire comme s’il existait quelque part un peuple déjà uni qu’il suffirait de réveiller en parlant un peu plus doucement. Le ni-ni n’est pas un défaut de courage. C’est la posture de qui prétend juger depuis un lieu qui n’existe pas, l’équilibre entre des forces dont il refuse pourtant la réalité du rapport.
Le et-et est la figure de l’extrême-centre (« En même temps »). Sa défense est plus radicale. Non plus la dénégation, non plus la suspension momentanée d’un savoir inconfortable, mais le refus principiel de reconnaître la réalité du conflit comme telle. Ce n’est plus « je sais bien mais quand même », c’est « ce que tu prends pour une division n’en est pas une ». Dialogue et rigueur, réforme et écoute, responsabilité et innovation, la syntaxe du et-et prétend contenir toutes les contradictions du social pour peu qu’on lui en confie la gestion.
Mais l’opération propre de cette défense va plus loin. Le et-et institue un espace de rationalité où seul ce qui est compatible avec la synthèse gestionnaire peut être reconnu comme légitime. Ce qui ne se laisse pas intégrer dans le « compromis » est aussitôt requalifié comme radicalité, populisme, archaïsme ou irrationalité. Le mot d’extrême, terme géographique promu qualification politique, remplit ici une fonction commode. Sa force tient à ne rien qualifier d’autre que la distance au centre, qui s’érige lui-même en mesure de toute chose. Cette requalification est l’opération même par laquelle le et-et trace son dehors tout en niant qu’il en trace un.
La force de cette position réside dans sa capacité à exclure tout en se présentant comme inclusive. Elle est plus totalisante, à certains égards proprement totalitaire, qu’un conflit assumé, puisqu’elle ne reconnaît plus l’existence d’un dehors légitime. Le macronisme a porté cette opération à un degré d’achèvement remarquable. L’usage compulsif du 49.3 en est la traduction institutionnelle exacte. Il impose par la procédure ce que la délibération aurait dû produire, dans un dispositif où l’adversaire n’est plus reconnu comme interlocuteur légitime mais requalifié comme reste irrationnel.
Le soit-soit est la figure de l’extrême droite fascisante (« Nous ou eux »). Sa défense est la projection. Une politique du désajointement ne saurait critiquer le soit-soit au nom du refus de toute disjonction, car toute politique divise, toute décision trace des frontières. Le problème du fascisme n’est pas qu’il divise2. C’est qu’il transforme une division interne en frontière externe, qu’il refuse que la communauté soit traversée par ses propres contradictions, et qu’il attribue celles-ci à un élément étranger venu corrompre une unité originaire.
La distinction que Deleuze permet de tenir est ici décisive. La synthèse disjonctive admet deux usages opposés. Dans son usage exclusif et limitatif, elle sépare les termes pour qu’une unité puisse être restaurée d’un côté de la frontière, soit eux soit nous, et ne tolère la séparation que parce qu’elle promet sa résorption finale. Dans son usage inclusif et affirmatif, à l’inverse, elle maintient l’écart sans promettre sa suppression. Elle affirme la coexistence de différences irréductibles au sein d’un même champ3.
Quand Bardella invoque « le peuple français » comme totalité organique menacée par des éléments allogènes, quand il propose l’expulsion des « clandestins » comme chirurgie restauratrice, c’est toujours la même promesse qu’il formule : la division présente serait conjoncturelle. Elle aurait une cause assignable. La jouissance prétendument volée, les prestations accaparées, l’identité culturelle dévorée ne sont que la version affective de cette structure logique. Le fantasme est constitutivement réactionnaire : il postule une origine qui n’a jamais existé pour justifier une violence présente qui, elle, est bien réelle.
Ces trois figures partagent un même fantasme sous l’apparence de leur opposition. Le ni-ni s’excepte de la division. Le et-et la dissout dans un universalisme gestionnaire. Le soit-soit la projette sur un ennemi extérieur. Trois opérations distinctes qui entrent objectivement dans des rapports de complicité que leur opposition de façade ne suffit pas à masquer.
L’extrême-centre prépare matériellement le terrain de l’extrême droite. Non par dérapage, ni par contagion accidentelle. Mais parce que la fermeture du champ des possibles politiques par requalification du conflit comme irrationalité ne supprime pas l’antagonisme. Elle le déplace, le rend impensable dans ses termes propres, et le laisse se reconstituer ailleurs sous la forme du soit-soit identitaire. Quand le discours dominant interdit de penser la division comme rapport de classe, comme expropriation, comme division productive, celle-ci ne s’évanouit pas. Elle quitte la scène où elle se joue effectivement pour se reconstituer sur la scène fantasmatique d’une lutte entre identités prétendument substantielles.
Macron et Bardella ne sont pas adversaires. Ils sont co-producteurs. La formule que Raphaël Glucksmann a jugé bon de lancer au soir des débordements qui ont suivi le sacre du PSG, « il faut refaire France », dit clairement où mène cette complicité. En convoquant une France-substance à refaire, le discours gestionnaire emprunte le cadre de l’identitarisme. Les deux partagent le même présupposé. Et le « barrage » devient le nom même de ce qu’il prétend conjurer.
Une politique du désajointement n’est aucune de ces trois figures. Elle ne se constitue ni dans leur mélange ni dans leur transcendance. Elle est cette quatrième position qui assume que la division n’a pas à être dépassée, parce qu’elle constitue la condition même de l’existence commune. Là où le ni-ni cherche un extérieur, où le et-et cherche une synthèse, où le soit-soit cherche un ennemi, elle soutient qu’aucun nous ne coïncide jamais totalement avec lui-même, et que l’enjeu démocratique n’est pas de supprimer cet écart mais de lui donner une forme politique. C’est ce déplacement qu’il s’agit maintenant de penser.
Parler de division, d’écart ou de désajointement, ce n’est pourtant pas évoquer une crise, fût-elle systémique. Une crise est une situation empirique, datable, localisable, qui peut être nommée, analysée, surmontée. Le désajointement est tout autre chose : il est la dimension structurelle de toute société politique. L’impossibilité ontologique, pour un ordre social quelconque, de coïncider complètement avec lui-même, avec ses principes proclamés, avec sa propre légitimité.
La distinction n’est pas que terminologique. Une crise se gère. Elle appelle des mesures, elle se résout par l’intervention de ceux qui détiennent les leviers de l’action. Le désajointement n’est pas susceptible de ce traitement : on ne le résout pas, on l’habite. Une politique de la crise suppose qu’il existe une solution adéquate au problème rencontré. Le désajointement désigne au contraire une situation où la question n’est pas seulement celle des moyens mais celle des fins elles-mêmes, et c’est précisément dans l’écart entre ce qu’on sait et ce qu’on décide que s’ouvre l’espace propre du politique. La décision appartient au registre du kairos. Non pas le moment miraculeux où toutes les conditions seraient enfin réunies, mais celui où l’action devient nécessaire alors même que l’incertitude demeure.
Encore faut-il distinguer les figures que l’écart prend dans toute société politique. Trois au moins méritent d’être nommées.
Il y a d’abord l’écart entre les principes proclamés et les institutions qui prétendent les incarner. La République française pose depuis plus de deux siècles l’égalité des citoyens devant la loi. Nul ne peut sérieusement soutenir que cette égalité soit réalisée dans une société où les inégalités scolaires se reproduisent de génération en génération, où les écarts de patrimoine ne cessent de se creuser, où l’espérance de vie d’un cadre supérieur dépasse de plusieurs années celle d’un ouvrier. La tentation est de lire dans cette distance la preuve d’une hypocrisie constituée, la déclaration des principes comme voile idéologique destiné à masquer la réalité des rapports de domination.
Cette critique n’est pas sans pertinence, mais elle manque ce qui est décisif. Le problème n’est pas seulement que les institutions restent en deçà des principes qu’elles proclament. C’est qu’aucune institution ne pourrait jamais les contenir. La Constitution de 1791 en offre une illustration immédiate : à peine le principe d’égalité des citoyens proclamé, la même loi distingue citoyens actifs et citoyens passifs selon le cens4. Elle convertit en critère délimité ce qui dans le principe restait ouvert. Ce n’est pas l’effet d’une mauvaise volonté particulière ; c’est la condition de toute institution, qui doit fixer, délimiter, codifier – et dans cet acte même de fixation le principe lui échappe.
C’est précisément cet écart que les femmes, les sans-propriété, les habitants des colonies vont retourner contre l’ordre républicain. Non en réclamant ce qu’il leur refusait, mais en affirmant ce qu’il avait proclamé et que sa propre fixation trahissait. Toussaint Louverture et les insurgés haïtiens montrent que le principe déborde l’institution qui l’invoque, et c’est ce débordement qui rend possible la contestation. Habiter l’écart ne signifie donc pas s’accommoder des inégalités existantes, car les réduire demeure une tâche politique fondamentale. C’est refuser la prétention à la clôture. C’est maintenir que le principe continue à agir contre l’institution qui s’en réclame.
Il y a ensuite l’écart entre le pouvoir et sa propre légitimité, qu’aucun régime, aussi démocratique soit-il, ne parvient à abolir. Claude Lefort en a donné la formulation la plus précise en montrant que la démocratie moderne repose sur ce qu’il appelait la place vide du pouvoir. Dans une démocratie, le pouvoir n’appartient à personne. Il n’est pas incarné par un corps ou une transcendance mais représenté à titre provisoire. Cette absence de coïncidence entre celui qui exerce le pouvoir et le lieu d’où le pouvoir procède est précisément ce qui garantit la possibilité de l’alternance, du conflit, de la critique.
Les élections confèrent une légitimité. Elles ne produisent jamais une justification absolue. C’est précisément ce que les régimes autoritaires cherchent à supprimer, en prétendant que le chef incarne directement la nation, le peuple ou l’histoire. Dans cette prétention à l’identité absolue entre l’autorité et ce qu’elle représente loge le cœur de leur violence. Toute contestation y apparaît dès lors comme trahison ou anomalie. La démocratie commence là où cette prétention est refusée.
Il y a enfin, et c’est peut-être politiquement le plus décisif, l’écart entre le réel et ce qui s’y trouve effectivement actualisé. Toute situation historique contient davantage de possibilités que celles qui s’y trouvent réalisées. C’est précisément cette dimension que les discours dominants s’épuisent à recouvrir, en présentant l’ordre existant comme le seul ordre concevable, les rapports économiques comme des nécessités techniques, les institutions comme des évidences naturelles.
Mais le possible dont il s’agit n’est pas une projection vers un avenir meilleur. Il travaille déjà le présent de l’intérieur. C’est en ce sens qu’on peut parler de virtualité : non l’opposé du réel, mais une dimension du réel lui-même, ce qui opère dans une situation sans s’y être encore déclaré. Le discours conservateur repose sur le refus de cette distinction. En identifiant le réel à ce qui est effectif, il ne décrit pas la réalité, il l’ampute. Chaque conquête historique commence non par l’invention d’une possibilité inexistante, mais par la reconnaissance de ce qui opérait déjà sans encore s’être déclaré comme force. Habiter l’écart entre le réel et l’effectif, c’est refuser l’ontologie appauvrie qui les confond. C’est reconnaître dans ce refus non un acte de foi dans l’avenir, mais une lecture plus exigeante du présent5.
Ces trois écarts ne sont pas des défauts à corriger. Ils sont les conditions mêmes de toute politique possible. Une société qui parviendrait à les abolir serait une société dans laquelle plus rien ne pourrait être contesté, où aucune autre possibilité ne pourrait émerger, où l’histoire elle-même serait close. C’est précisément cette clôture que poursuivent, sous des formes différentes, tous les discours qui font de la division un mal à supprimer plutôt qu’une condition à habiter.
Habiter ces écarts n’est pas une disposition contemplative. C’est une exigence qui engage concrètement la manière de gouverner, d’instituer, de décider. Gouverner dans l’écart, c’est gouverner par la composition plutôt que par la subsomption, articuler des positions hétérogènes plutôt que les fondre dans une volonté unique présentée comme expression du peuple. Instituer dans l’écart, c’est créer des dispositifs qui ne prétendent pas épuiser la légitimité qu’ils convoquent, qui inscrivent en eux-mêmes les conditions de leur propre transformation. Le référendum révocatoire en est l’expression institutionnelle la plus précise. Il reconnaît que le mandat est délégué et non transféré, que la souveraineté populaire ne se dessaisit pas en votant mais se confie pour un temps et sous condition. Décider dans l’écart, c’est trancher sans prétendre que la décision épuise la question, en assumant son caractère provisoire et révisable.
Mais le déplacement décisif touche au statut même des principes politiques. Nous avons l’habitude de penser l’égalité, la liberté, la justice comme des valeurs vers lesquelles nous tendons, que nous réclamons à des institutions qui ne les réalisent jamais entièrement. Autant de revendications que ces institutions peuvent reconnaître ou refuser, accorder ou différer.
Cette conception place pourtant celui qui réclame dans une dépendance structurelle vis-à-vis de l’instance qui peut lui répondre. Le sujet de la demande reconnaît implicitement à l’autre le pouvoir de lui accorder ou de lui refuser ce qu’il réclame. Cette dépendance n’est pas levée par l’accord obtenu, car l’instance accordante demeure, de cet accord même, le maître.
On comprend mieux à partir de là pourquoi tant de luttes contemporaines, malgré leur légitimité et leur courage, demeurent prises dans une logique qui les épuise. La résistance, scandée comme horizon ultime de la politique de gauche, dit en réalité plus qu’elle ne voulait. Elle dit que l’initiative appartient à l’adversaire. Elle dit que la politique s’est réduite à freiner ce qu’on ne prétend plus inverser. Elle dit que l’émancipation a laissé la place à la survie, ce même mode survie dont on dénonce par ailleurs la gestion administrée.
Il serait pourtant trop simple, et même historiquement faux, d’opposer absolument la demande à l’affirmation, comme si toute lutte émancipatrice n’avait dû procéder que de l’une à l’exclusion de l’autre. Le mouvement ouvrier réclamait la journée de huit heures tout en s’affirmant comme sujet politique autonome. Les suffragettes exigeaient le droit de vote tout en exerçant déjà une citoyenneté politique par leurs actions publiques. Le mouvement américain des droits civiques formulait des revendications précises tout en mettant en acte l’égalité dans les bus, les écoles, les comptoirs des restaurants. La demande n’est politiquement efficace que lorsqu’elle est portée par une affirmation préalable d’égalité. L’émancipation est précisément ce mouvement qui transforme une demande en affirmation. Rosa Parks ne demandait pas le droit de s’asseoir à l’avant du bus, elle s’y asseyait. Le Manifeste des 343 ne demandait pas le droit à l’avortement, il déclarait que ces femmes y avaient déjà eu recours, et c’est cette déclaration qui produisait ce qu’aucune pétition n’aurait produit.
Les institutions ne sont jamais les propriétaires des principes qu’elles invoquent. Jacques Vergès avait formulé cette différence dans le seul registre où elle devenait littéralement vitale, celui de la défense pénale face à un pouvoir colonial. Dans un procès de connivence, notait-il, il n’y a qu’une volonté de vaincre, celle de l’accusation. Dans un procès de rupture, il y en a deux. L’asymétrie est exactement celle qui sépare la demande de l’affirmation. La première accepte les termes dans lesquels le pouvoir a posé sa question. La seconde refuse cette acceptation et constitue un sujet qui juge à son tour6.
Cette différence n’est pas seulement tactique : elle engage le statut philosophique de la dignité elle-même. La dignité ne se confond pas avec la demande de reconnaissance. Demander à être reconnu, c’est encore reconnaître à l’instance qui refuse le pouvoir de juger qui mérite d’exister. La dignité politique commence ailleurs, dans l’acte par lequel un sujet refuse de se laisser entièrement définir par la fonction, le récit ou la place qui lui ont été distribués. Elle ne sollicite pas. Elle ne réclame pas.
Elle ne cherche pas davantage dans l’appartenance collective ce qu’elle ne peut obtenir de l’instance qui refuse. Substituer à la demande adressée au pouvoir une demande adressée au groupe, même le groupe des dépossédés, c’est encore une logique de secours symbolique qui reconstruit sous une autre forme la dépendance qu’elle prétend défaire. La dignité se tient. Cet acte de se tenir, parce qu’il déploie une puissance d’exister là où l’ordre prescrivait une absence, transforme déjà l’espace qu’il traverse, avant tout effet juridique ou institutionnel. Le renversement est exact. Ce n’est pas la dignité reconnue qui produit la présence politique. C’est la présence politique tenue qui produit la dignité comme effet réel.
Cela ne revient pas à congédier les affects d’appartenance comme s’ils étaient le symptôme d’une conscience mal formée. Les appartenances collectives sont réelles, constitutives, inévitables. Mais la question n’est pas celle de leur dangerosité supposée ni du contenu qui les rendrait inoffensives. C’est de savoir si elles se posent comme résolution du manque ou comme organisation de la non-coïncidence. Une appartenance qui promet de combler ce qui fait défaut est déjà, dans sa structure, une appartenance qui se ferme.
On objectera que cette posture est arbitraire, qu’elle évacue la question de la vérité au profit d’une simple affirmation de volonté. L’objection serait sérieuse si l’affirmation politique n’était pas constitutivement portée par une position structurelle dans le champ des rapports de domination, par une expérience concrète de l’oppression articulée à une revendication universalisante, par une tradition de luttes dont elle hérite sans la posséder. Quand les insurgés haïtiens affirment leur liberté dans l’acte de la révolte armée, ils articulent leur position concrète d’esclaves dans l’ordre colonial à une revendication qui prend au mot les principes que cet ordre prétend défendre. Ils s’inscrivent dans une généalogie de soulèvements qui donne à leur acte sa portée universelle. C’est ce que Sophie Wahnich nomme l’universel de la praxis7. Un universel qui ne descend pas du ciel des idées pour s’appliquer à la réalité, mais qui monte de la praxis particulière des opprimés et qui, en s’affirmant, transforme l’horizon politique commun. L’affirmation n’est pas un acte solipsiste. C’est un acte situé dans une histoire matérielle qui en fait toute la portée.
Si les principes s’affirment plutôt qu’ils ne se demandent, alors la question du commun ne peut plus être posée dans les termes hérités du rassemblement. Toute la tradition politique française est saturée de ce vocabulaire, rassembler la gauche, rassembler le peuple, rassembler la nation. Il importe de mesurer ce que ce verbe implique. On ne rassemble que ce qui est déjà considéré comme appartenant à un même ensemble. Derrière l’appel au rassemblement se profile toujours l’idée d’une unité préexistante qu’il suffirait de retrouver après une période de dispersion. Cette représentation traverse aussi bien la droite nationaliste, qui imagine une nation organique momentanément fragmentée, que certaines fractions de la gauche qui continuent de se représenter le peuple comme une réalité sociologique préexistante dont l’unité aurait été brisée par les transformations du capitalisme. Dans les deux cas, la tâche politique consiste à restaurer une cohésion supposée perdue. Dans les deux cas l’opération est une chimère.
Ce sur quoi la composition travaille, ce n’est pas une unité déjà constituée mais une constellation, au sens de Walter Benjamin8, cette configuration où des éléments hétérogènes forment une figure sans qu’aucun fil substantiel ne les relie. Ni découverte d’un fond préalable, ni création arbitraire, mais saisie d’une cohérence qui était là sans être encore reconnue comme telle, et qui dépend de la disposition objective des points qui la rendent possible.
Composer désigne alors le travail par lequel cette constellation prend consistance comme figure politique effective. Les fractions dépossédées de la France contemporaine dessinent ensemble une telle constellation. Non parce qu’elles partageraient une identité commune, mais parce qu’elles occupent des places différentes dans un même ordre, celui du capital financiarisé et de l’État qui s’en fait l’agent. Cette condition commune n’existe pas comme socle préalable que les écarts viendraient masquer. Elle n’apparaît comme partagée qu’à travers les positions concrètes qui en sont les modes différenciés. La résonance entre ces positions ne suffit pas à constituer une force politique. Il y faut le travail de composition, l’articulation effective dans une praxis commune qui maintienne leur hétérogénéité tout en construisant ce qui les fait tenir ensemble.
Composer, c’est précisément ne pas fusionner. La construction d’un sujet collectif ne suppose pas que les différences disparaissent. Elle suppose qu’elles entrent dans un rapport nouveau où ce qui compte n’est pas leur identité mais leur capacité à produire une orientation commune. C’est ce que la notion d’hégémonie, telle que Gramsci l’avait pensée, permet de comprendre, à condition de la délester de ses ambiguïtés. L’hégémonie n’est ni la révélation d’une unité préexistante ni la pure invention d’un commun sans matière. Elle est la composition d’une constellation déjà constituée objectivement par les rapports de forces matériels. Jamais donnée, toujours à produire. Jamais stabilisée, toujours contestée. Elle ne fond pas les particularités dans une unité supérieure. Elle les fait travailler ensemble vers une visée commune sans les faire cesser d’être particulières.
Les travaux de Bruno Amable et Stefano Palombarini sur les blocs sociaux dans la France contemporaine permettent de mesurer l’enjeu. La stabilité d’un régime politique suppose toujours l’articulation hégémonique d’attentes institutionnelles convergentes provenant de fractions de classes différentes. Le bloc bourgeois constitué autour d’Emmanuel Macron présente un défaut structurel décisif : il n’a jamais disposé d’une majorité. Le chaos parlementaire actuel, le 49.3 devenu mode ordinaire de gouvernement, ne sont pas accidentels mais l’expression institutionnelle de cet échec hégémonique.
Le danger présent du Rassemblement national tient précisément à ce qu’il propose une autre composition. Un bloc national-conservateur articulant fractions populaires inquiètes, petite et moyenne bourgeoisie déclassée, fractions traditionnelles du capital, qui pourrait, contrairement au bloc bourgeois, disposer d’une majorité électorale. La question politique centrale devient celle de savoir si une autre composition hégémonique est possible, capable d’articuler les fractions populaires actuelles autour d’un projet de transformation structurelle qui prenne au sérieux à la fois la question sociale, la question écologique et la question démocratique.
La composition n’est pas davantage une fierté commune, cette appartenance qualifiée par un contenu politique partagé dont on attend qu’elle constitue le sujet avant que l’acte ne l’ait produit. La fierté peut être l’effet d’une composition réussie. Elle ne saurait en être la condition sans reconstituer, sous une forme affectivement généreuse, la logique même du rassemblement qu’il s’agissait de dépasser.
On peut préciser l’enjeu à partir d’un exemple que nous offre Frédéric Lordon. Une sécurité sociale universelle, une institution qui soigne inconditionnellement, sans demander à qui se présente de justifier son appartenance, son statut, sa légitimité administrative, dit quelque chose d’essentiel sur ce que peut être le communisme comme pratique. Mais sa force tient précisément à ce qu’elle ne présuppose aucune identité commune. Elle la suspend. En faire le contenu d’une fierté nationale, même généreusement internationaliste, c’est retourner l’institution contre son propre principe. Le communisme n’est pas ce qui exprime une identité collective. C’est ce qui produit un espace commun où chacun peut prendre place sans avoir à justifier d’une appartenance préalable9.
Il ne s’agit pas, pour autant, de cultiver l’écart pour l’écart, ni de transformer la disjointure en valeur en soi. Une politique du désajointement est, plus prosaïquement, la reconnaissance que l’ordre existant ne peut pas être ce qu’il prétend être, ni une nécessité sans dehors, ni une évidence sans alternative. Cette impossibilité ontologique de la fermeture est précisément ce qui rend possible et nécessaire l’action politique transformatrice.
Encore faut-il assumer ce que cette politique comporte de risque non rachetable. L’affirmation se vérifie rétroactivement dans ses effets. Elle peut donc ne pas se vérifier. La composition peut se défaire avant d’avoir produit ses effets durables. La déclaration peut ne pas produire le sujet qu’elle invoquait. L’histoire des révolutions vaincues, la Commune écrasée, Saint-Domingue isolée et étranglée, les conseils ouvriers défaits dans toute l’Europe au lendemain de la Première Guerre mondiale, l’Unité populaire chilienne renversée par le coup d’État de septembre 1973, toute cette histoire, donc, pose cette question avec une gravité dont on ne peut faire l’économie. Une politique du désajointement doit pouvoir penser sa propre défaite possible sans s’y résoudre, sinon elle bascule dans le volontarisme aveugle qui présuppose la victoire comme garantie de la justesse de l’acte. C’est précisément ce qui fait de la décision politique un acte au sens fort, et non l’application d’une nécessité préétablie.
Dans le moment français qui est le nôtre, à un an de l’échéance présidentielle de 2027, cette exigence prend une signification concrète. Elle ne consiste pas à attendre que la situation devienne mûre, que les conditions soient enfin réunies, que les sondages confirment ce qu’il faudrait croire. Toutes ces attentes sont des figures du différé qui, sous couvert de prudence stratégique, refusent en réalité de décider.
De toutes les formations présentes sur le champ politique français, La France insoumise est aujourd’hui celle qui s’est le plus nettement engagée dans cette voie. Non parce qu’elle aurait résolu les difficultés que pose une politique du désajointement, mais parce qu’elle articule, dans son programme comme dans sa pratique, les éléments qui en composent l’exigence minimale. Une proposition institutionnelle qui inscrit dans la Sixième République le principe du caractère provisoire de toute délégation d’autorité. Des propositions de socialisation et de droits salariaux qui étendent la démocratie au-delà de la sphère politique stricto sensu. Une stratégie de composition d’une Nouvelle France qui maintient les positions différentes sans les fondre dans un signifiant unificateur. Ces choix ne sont pas infaillibles. Ce sont des actes, et leur vérité ne se mesurera qu’à leurs effets10.
L’émancipation ne désigne ni un état ni une fin de l’histoire. Elle désigne la capacité collective de tenir l’écart ouvert contre toutes les forces qui cherchent à le résorber, et de composer dans cet écart un commun qui n’abolit pas l’hétérogénéité dont il procède. C’est dans cet écart que peuvent s’inventer ce que Deleuze appelait des lignes de fuite. Non pas évasion hors du politique, mais création, en son sein, de devenirs que les dispositifs de capture voudraient rendre impensables.
︎︎︎︎︎︎︎︎︎︎24.06.2026 à 16:01
Norman Rockwell : une icône face aux élites MAGA
En novembre 2025, les descendants de Norman Rockwell publiaient dans USA Today une tribune indignée. Depuis plusieurs mois, le Département de la Sécurité intérieure (DHS) diffusait sans autorisation plusieurs de ses œuvres sur ses réseaux sociaux. L’une d’elles associait Salute the Flag (1971) à la formule « Protect our American way of life » ; une autre reprenait Working on the Statue of Liberty (1946) pour inviter les internautes à devenir des « Homeland Defenders ».
La famille déclarait que Rockwell aurait été « dévasté » de voir son œuvre mobilisée au service de la persécution des communautés immigrées et des personnes de couleur. Nous assistions là non pas à une querelle de propriété intellectuelle, mais bien à une bataille pour le sens. Et pour en comprendre les enjeux réels, il faut refuser deux lectures également appauvrissantes : celle qui réduit Rockwell à l’icône d’une Amérique blanche et consensuelle, mais aussi celle qui en fait rétrospectivement un précurseur du multiculturalisme. Entre ces deux réductions se tient quelque chose de plus intéressant et de plus difficile à saisir. Ce qui est en jeu n’est pas seulement ce que ces images montrent, mais ce qu’elles rendent possible, et ce qu’elles rendent imperceptible. Autrement dit : non seulement qui y apparaît, mais ce qu’elles font à celles et ceux qui n’y sont pas.
Il faut d’abord comprendre ce qu’était Rockwell dans l’économie visuelle de son époque. Rockwell se pensait d’abord comme un illustrateur, et non comme un peintre d’avant-garde au sens classique. Son autobiographie, My Adventures as an Illustrator, publiée en 1960 avec Thomas Rockwell, révèle assez bien cette position : celle d’un créateur travaillant dans le cadre de commandes, d’attentes éditoriales et de lisibilité immédiate. Cette donnée ne réduit pas son œuvre à son contexte, mais empêche de la lire comme l’expression transparente d’une intériorité souveraine.
La dimension industrielle de sa production est vertigineuse : il a réalisé 323 couvertures pour le Saturday Evening Post en 47 ans. À son apogée dans les années 1940-1950, le magazine tirait à plusieurs millions d’exemplaires par semaine. À cela s’ajoute une dimension souvent oubliée : le Norman Rockwell Museum a consacré une exposition entière, The Art of Persuasion, à la place de la commande commerciale et de la persuasion visuelle dans son œuvre. Ford, Coca-Cola et de nombreuses autres marques lui ont commandé des images au fil de sa carrière. Ce volet témoigne d’un artiste pleinement inscrit dans le capitalisme visuel de masse de son temps.
Cette réalité commerciale n’est donc pas anecdotique mais bien constitutive. Les images de Rockwell ont été produites dans un système où l’efficacité émotionnelle immédiate comptait énormément. Elles devaient fonctionner en quelques secondes, dans le format réduit d’une couverture ou d’une page de magazine, pour un lectorat de masse. Rockwell y a développé une maîtrise remarquable de scènes affectivement lisibles : l’enfance, la vie domestique, la tendresse familiale, ou encore les rituels ordinaires. Exposer cela n’implique pas qu’il n’y ait chez lui ni complexité ni ambivalence, mais signifie que ses images étaient façonnées pour être comprises vite, aimées vite, retenues vite – calibrées pour un public donné.
Il faut ici préciser que ces scènes ne donnent pas seulement à voir une Amérique blanche, mais aussi et surtout l’Amérique des classes moyennes, souvent propriétaires, où la sécurité matérielle semble aller de soi. Cette dimension sociale est indissociable de leur lisibilité : elle s’ancre dans un monde où les conditions d’existence ne sont pas mises en question. Cette familiarité tient également à une distribution implicite des rôles : figures maternelles au centre du foyer, pères garants de l’ordre domestique, enfants inscrits dans une temporalité protégée. L’idéal proposé est donc aussi un ordre de genre, rarement interrogé dans ces images.
C’est précisément cette lisibilité sociale et affective qui explique leur capacité de réactivation. Cette origine aide à comprendre pourquoi elles demeurent si facilement mobilisables dans des projets nostalgiques : des images faites pour condenser un consensus émotionnel peuvent connaître, bien après leur création, des usages politiques très différents de ceux de leur premier contexte.
Ce qu’elles produisent n’est pas seulement du consensus : elles installent un confort affectif qui rend le monde immédiatement habitable — et, ce faisant, moins contestable. C’est cette efficacité émotionnelle, plus encore que leur contenu explicite, qui assure leur persistance et leur disponibilité politique.
La quasi-absence de personnages noirs dans les couvertures du Post de Rockwell a souvent été lue comme le simple reflet de son idéologie personnelle. C’est une lecture incomplète. Des sources institutionnelles et muséales rappellent que la politique éditoriale du Saturday Evening Post limitait longtemps la représentation des minorités à des positions subalternes ou serviles (Boy in a Dining Car, 1946). Rockwell lui-même a indiqué, dans des témoignages tardifs souvent cités, avoir dû modifier certaines compositions pour se conformer à ces règles. La blanchité dominante de ses couvertures n’est donc pas seulement le reflet d’une vision personnelle : elle est aussi le produit d’une contrainte éditoriale structurelle.
On peut avancer, sans forcer les faits, que les couvertures du Post étaient soumises à une logique de neutralisation : tout ce qui risquait d’introduire un conflit social, racial ou politique trop visible devait être atténué, déplacé ou simplement supprimé – éclairant ainsi le type d’Amérique que ces images mettaient en scène : une Amérique pacifiée, familière, ordonnée, où la blanchité fonctionnait comme norme implicite du social.
Mais la contrainte institutionnelle n’exonère pas entièrement l’artiste. Rockwell a travaillé 47 ans pour ce magazine. Il a négocié, adapté, accepté, et enfin contourné. Dans Golden Rule (1961), l’une de ses dernières couvertures pour le Post, il représente délibérément des dizaines de visages de toutes origines et religions rassemblés sous l’inscription « Do unto others as you would have them do unto you »1 — une règle largement partagée par de nombreuses traditions morales.
Ce tableau constitue la représentation la plus explicitement diverse sur le plan racial de toute sa période au Post : des figures issues de différents espaces culturels et géographiques y apparaissent côte à côte, sans hiérarchie de composition immédiatement perceptible. Ce que plusieurs commentateurs lisent comme un infléchissement tardif dans le cadre même d’un dispositif encore restrictif — l’universalisme de la règle d’or permettant de faire passer une image qu’une représentation raciale plus frontale n’aurait sans doute pas franchie. Ni résistance héroïque ni pure conformité, mais plutôt une longue accommodation traversée de frictions réelles mais limitées.
La forte homogénéité raciale qui domine son œuvre des années 1940 et 1950 n’est donc pas seulement l’expression d’une idéologie individuelle : elle procède aussi d’une structure industrielle, éditoriale et économique. Ce constat ne la rend pas moins réelle dans ses effets. Une blanchité produite par contrainte reste une blanchité, et ses effets symboliques — ériger la blancheur en norme silencieuse, en équivalent tacite de l’humain générique — demeurent bien réels.
Mais décrire qui est représenté ne suffit pas ; il faut encore interroger depuis où l’on regarde.
Les Four Freedoms de 1943 constituent le point culminant de cette tension. Conçues à partir du discours de Franklin D. Roosevelt de janvier 1941 sur les « quatre libertés », elles deviennent un succès national sans précédent. La tournée de seize villes organisée avec the United States Department of the Treasury contribue à lever plus de 132 millions de dollars en obligations de guerre, tandis que des millions d’affiches circulent ensuite aux États-Unis. Ces chiffres rappellent une chose essentielle : les Four Freedoms ne sont pas seulement des œuvres d’art ; elles sont aussi des instruments de mobilisation collective dans un contexte de guerre.
Or cet universalisme illustré est fortement situé. Les tableaux sont presque entièrement blancs. Dans Freedom of Worship, certains commentateurs relèvent la présence discrète d’une figure noire dans l’angle supérieur droit ; même lorsqu’on l’admet, cette présence marginale souligne moins une inclusion pleine qu’une limite du représentable en 1943. Freedom from Want, en particulier, est devenu l’une des images les plus célèbres de l’abondance domestique américaine tout en reposant sur une scène entièrement blanche. Le gouvernement fédéral diffusait donc ces images comme emblèmes de droits universels dans un pays où la ségrégation restait légale dans une grande partie du territoire.
Mais l’analyse du contenu ne suffit pas. Les images de Rockwell construisent aussi un spectateur implicite. Ce spectateur n’est pas indéterminé : il est historiquement et socialement situé. Il est d’abord un spectateur majoritaire, le plus souvent blanc, inscrit dans un monde dont il reconnaît immédiatement les codes, les gestes et les espaces. Ce spectateur est supposé familier de ces scènes, de ces gestes, de ces communautés. Une lecture attentive de The Problem We All Live With permet de préciser cette question.
Ruby Bridges y apparaît de profil, marchant vers l’école, seule figure entièrement visible dans le cadre — les quatre marshals fédéraux qui l’escortent sont coupés à hauteur d’épaule, anonymisés. Sur le mur derrière elle, un graffiti raciste, les lettres « KKK », une tomate écrasée. On peut interpréter ce dispositif comme une manière d’aligner le regard du spectateur avec son déplacement plutôt qu’avec la foule hostile — Ruby avance, et nous avançons avec elle. Mais Ruby reste aussi celle qui est montrée, celle dont le corps porte la tension de la scène entière. Cette remarque relève de l’analyse, non d’un fait objectivable ; elle n’en désigne pas moins une limite : l’élargissement du champ représenté ne dissout pas automatiquement l’asymétrie du regard.
Plus largement, le spectateur rockwellien est rarement mis en défaut : il est un spectateur socialement sécurisé, pour qui le monde représenté ne constitue pas une énigme mais une continuité. Il est invité à reconnaître, à compatir, plus qu’à se remettre en cause. Voir semble souvent suffire à se situer du bon côté, comme si l’image produisait en même temps une forme de bonne conscience. Il arrive néanmoins que certaines images introduisent un léger décalage — une gêne, une ironie, ou une situation ambiguë — qui complexifie cette position ; mais ces inflexions restent contenues dans un dispositif global qui tend à reconduire une forme de confort spectatoriel.
En 1963, Rockwell quitte le Saturday Evening Post pour Look, un magazine plus disposé à traiter des réalités raciales et sociales de l’époque. Les archives disponibles indiquent qu’il exprime alors un intérêt explicite pour des sujets contemporains : les droits civiques, la pauvreté, l’ère spatiale. Tout suggère qu’il vit cette réorientation comme une forme de libération artistique.
Mais la question de la sincérité de cette évolution ne se laisse pas trancher simplement. Dès 1943, un militant noir américain, Roderick Stephens — alors impliqué dans des initiatives interraciales à New York — lui avait écrit pour l’encourager à appliquer la logique des Four Freedoms à la question des relations interraciales. Rockwell n’y donna pas suite à ce moment-là. Environ vingt ans s’écoulent entre cette sollicitation et The Problem We All Live With. Rockwell a alors soixante-dix ans. Ce délai n’invalide pas la sincérité du tournant ultérieur, mais il l’inscrit dans une trajectoire faite d’accommodations et de bascule tardive. Entretemps, la loi sur les droits civiques a été adoptée.
The Problem We All Live With paraît donc en janvier 1964 dans Look, non en couverture mais en double page centrale. Même dans un cadre plus libéral que celui du Post, cette image demeure éditorialement sensible. Ce calcul ne se lit pas seulement dans sa place, mais aussi dans le traitement des images elles-mêmes. En juin 1965, Look publie un article intitulé Southern Justice, consacré au meurtre l’année précédente de trois militants des droits civiques — James Chaney, Andrew Goodman et Michael Schwerner — assassinés par le Ku Klux Klan dans le Mississippi alors qu’ils participaient au Freedom Summer. Rockwell réalise pour cet article un tableau, Murder in Mississippi, dont il existe une esquisse et une version définitive. Le directeur artistique choisit de publier l’esquisse préliminaire plutôt que le tableau final — celui où les assassins apparaissent explicitement, remplacés dans l’esquisse par de simples ombres menaçantes. Rockwell lui-même dira que « toute la colère qui était dans l’esquisse avait disparu » de la version finale. L’artiste a changé ; les institutions évoluent, mais plus lentement.
Il faut enfin compter avec la voix de Ruby Bridges elle-même. Devenue adulte, elle a salué le courage de Rockwell lorsqu’il a choisi de représenter son histoire. Cette parole ne vient ni clore ni trancher la question de la sincérité ; elle en déplace les termes. Elle rappelle que les personnes directement concernées produisent des lectures qui ne se laissent réduire ni à la chronologie des faits, ni aux seules grilles d’analyse critiques. À ce titre, elle complique toute tentative d’évaluation univoque : elle oblige à tenir ensemble reconnaissance, distance, et désaccord possible.
La récupération de Rockwell par le trumpisme ne passe pas principalement par des références explicites. Ce qui se joue est plus diffus : une résonance esthétique entre l’imaginaire rockwellien et la vision du monde portée par le slogan Make America Great Again. L’action du Department of Homeland Security (DHS) en 2025 rend cette mécanique visible : sélectionner certaines images, les légender autrement, en effacer d’autres. The Problem We All Live With n’apparaît pas dans ces usages.
Il y a là une dissymétrie importante : le MAGA n’a pas besoin de produire une lecture de Rockwell, ses images circulaient déjà comme une évidence dans la mémoire visuelle américaine ; la critique, elle, doit travailler pour les déplacer, les recontextualiser, et en proposer d’autres usages.
Il faut pourtant éviter une lecture trop simple qui ferait du trumpisme le seul usurpateur. Les images de Rockwell des années 1940 ont effectivement produit l’effet nostalgique que le MAGA réactive aujourd’hui. Ces images ne deviennent pas nostalgiques après coup : elles le sont déjà, en installant dès l’origine l’idée d’un âge d’or immédiatement reconnaissable et déjà en train de disparaître.
Dire cela ne revient pas à projeter rétroactivement le trumpisme dans ces images — elles ne le contiennent pas — mais à reconnaître une autre chose : certaines formes visuelles rendent possibles, sans les déterminer, des usages politiques ultérieurs, comme la fabrication d’un récit national légitime. Certaines appropriations sont plus aisées que d’autres, car structurellement plus compatibles avec des récits dominants. Toutes les images de masse ne sont pas également réactivables, mais celles de Rockwell le sont particulièrement, parce qu’elles articulent avec une rare efficacité familiarité domestique, lisibilité émotionnelle et prétention implicite à représenter l’Amérique elle-même.
Un épisode souvent cité permet d’éclairer, de manière située, certains usages stratégiques de cette image. Lors du procès très médiatisé d’O. J. Simpson en 1995, l’équipe de défense dirigée par Johnnie Cochran a reconnu avoir modifié l’intérieur de la maison de Simpson avant la visite du jury, alors majoritairement noir. Certaines images ont été remplacées, et un tableau de Rockwell — généralement identifié comme The Problem We All Live With — a été placé en évidence. L’un des avocats, Carl Douglas, a assumé la logique de cette mise en scène : il s’agissait d’adapter les signes visibles au jury auquel ils s’adressaient. Cet épisode ne permet pas de généraliser une réception noire de l’œuvre ; il montre plutôt comment celle-ci peut être mobilisée, dans un contexte précis, comme ressource symbolique.
Ainsi, les images de Rockwell ne sont donc pas fixées une fois pour toutes : elles circulent, se déplacent et se rechargent de sens. Et si ces images peuvent être si facilement réactivées, c’est aussi parce qu’elles reposent sur une représentation du monde où la blanchité fonctionne comme norme implicite — et donc comme point de reconnaissance immédiate.
Ces deux usages — réactivation nostalgique et relecture militante — n’épuisent pas la circulation de cet imaginaire. Il en existe un troisième, plus difficile à nommer : ni récupération politique, ni déconstruction critique, mais une traversée intérieure de l’héritage. En témoigne par exemple l’album Norman Fucking Rockwell ! de Lana Del Rey, qui ne réactive pas cet imaginaire, mais en travaille plutôt l’usure. Le titre lui-même ne relève ni de l’hommage ni de la rupture franche, mais signale un rapport ambivalent à cet héritage, à la fois familier et désaccordé. L’Amérique qui s’y déploie n’est plus celle de la stabilité domestique, mais bien un paysage affectif fragmenté, traversé par la désillusion, l’instabilité des figures masculines, et une forme d’épuisement du récit national.
Ce déplacement est réel, mais il demeure encore situé. Il ne sort pas du cadre rockwellien ; il en propose une expérience intérieure altérée. La nostalgie n’y est pas déconstruite comme telle : elle est vécue sur le mode de la perte. Or cette possibilité même — éprouver la nostalgie comme mélancolie plutôt que comme exclusion — suppose déjà une certaine proximité avec le monde que ces images ont contribué à rendre désirable. À ce titre, cette réappropriation ne constitue pas un dehors du récit rockwellien, mais l’une de ses transformations contemporaines : non plus une évidence partagée, mais un affect différencié, dont l’accès lui-même reste inégalement distribué.
Toutes les réappropriations ne se valent pas. Certaines reconduisent un pouvoir, tandis que d’autres tentent d’y survivre — sans toujours parvenir à en sortir.
Il existe une forme de violence dans les tableaux des années 1940 et 1950 qui ne relève ni de l’hostilité explicite ni de la simple absence. Une violence de saturation normative. Freedom from Want ne dit pas « certains sont exclus ». L’image ne formule aucune exclusion explicite, aucun conflit, aucune tension. Elle ne montre pas un monde injuste parce qu’elle montre un monde accompli. Et c’est précisément là que se loge sa force, et sa limite. Car en produisant une scène si pleinement satisfaisante, si cohérente sur le plan affectif et social, elle ne laisse presque aucun espace pour penser ce qui n’y figure pas.
Dans ce type de dispositif, l’exclusion ne disparaît pas ; elle devient imperceptible. Elle n’est plus perçue comme une absence problématique, mais comme une non-question. L’image ne dit pas qui n’est pas là — elle rend inutile le fait même de poser la question.
On peut aller plus loin : cette saturation normative produit un effet de clôture. Le spectateur n’est pas seulement invité à regarder ; il est invité à reconnaître. À se retrouver dans la scène, à y adhérer, à en partager l’évidence. Et cette reconnaissance fonctionne comme une forme de validation : si le monde est immédiatement lisible, s’il est émotionnellement juste, alors il devient plus difficile de le contester.
C’est en ce sens que l’on peut parler de violence : non pas une violence spectaculaire, mais une violence d’effacement. Une violence qui ne frappe pas, mais qui organise les conditions dans lesquelles certaines réalités deviennent moins visibles, moins dicibles, et forcément moins pensables.
Les réactions suscitées par les œuvres civiques de Rockwell permettent de comprendre ce mécanisme en creux. Lorsque The Problem We All Live With paraît en 1964, les lettres de protestation dénoncent une image jugée politique et déplacée. Ce rejet ne tient pas seulement au sujet représenté ; il tient à la rupture d’un régime visuel. Là où les images précédentes installaient un consensus affectif, celle-ci introduit un conflit impossible à neutraliser. Elle ne propose plus un monde habitable, mais un monde traversé par la violence — et oblige, cette fois, le spectateur à se situer.
Ce contraste éclaire rétrospectivement les images antérieures : leur apparente douceur n’était pas l’absence de violence, mais une manière spécifique de la tenir hors champ, de la dissoudre dans une forme d’évidence.
La bataille contemporaine autour de Rockwell met en lumière un mécanisme général : les images qui deviennent des enjeux politiques sont celles qui sont assez riches et assez contradictoires pour supporter plusieurs lectures concurrentes. La force de l’œuvre de Rockwell tient en partie à cela : elle contient à la fois un idéal démocratique et les limites historiques de cet idéal.
La nostalgie nationale n’est pas une simple émotion, mais une opération de mise en forme de la mémoire collective, qui sélectionne, simplifie, et purifie. Quand le MAGA mobilise certaines images de Rockwell, il ne ment pas nécessairement, mais opère une sélection.
Mais la réappropriation critique a elle aussi ses limites — différentes, et sans commune mesure avec les usages politiques qu’elle cherche précisément à déconstruire. Elle peut lisser les contradictions de l’artiste, ou reconduire une forme de surplomb institutionnel, lorsque des institutions culturelles, encore largement blanches, redéfinissent ce que ces images signifient pour les communautés qu’elles ont longtemps exclues. Cette relecture s’inscrit elle-même dans des espaces situés, qui participent à la redéfinition du sens des œuvres sans pouvoir prétendre à une extériorité totale.
Ici encore, la parole de Ruby Bridges rappelle qu’il existe des lectures situées qui ne se laissent pas absorber par ces deux pôles. Mais une question demeure, plus simple et plus décisive : que font ces images à celles et ceux qui n’y apparaissent pas — ou qui n’y apparaissent que de manière marginale, tardive, ou conditionnelle ? Elles ne les visent pas directement. Elles produisent autre chose, un monde où leur absence ne fait pas événement, où il est possible de se reconnaître sans jamais être confronté à ce qui manque.
Dans un tel régime visuel, l’exclusion ne se perçoit pas comme une injustice, mais comme une absence sans conséquence. Elle ne produit ni choc, ni question, ni même inconfort. Ce que ces images permettent encore aujourd’hui, c’est une forme de continuité : celle d’un regard qui peut se reconnaître dans l’universel sans jamais rencontrer ses propres limites.
C’est peut-être là que réside leur puissance la plus durable. Non pas dans ce qu’elles montrent, mais dans les conditions qu’elles installent : celles d’un regard qui peut se croire universel tout en restant situé.
Ce n’est pas seulement un imaginaire du passé qui est en jeu, mais une structure perceptive encore active : une manière de voir le monde où certaines vies apparaissent comme centrales, et d’autres comme périphériques — voire absentes – sans que cela ne fasse rupture.
La grand-mère de Freedom from Want et la petite Ruby Bridges sous escorte appartiennent au même peintre, au même pays, à la même histoire. Prétendre ne voir que l’une, c’est choisir en quelle Amérique on veut que l’Autre croie. Les voir ensemble oblige à tenir l’idéal et sa trahison sans les réconcilier trop vite – oblige au moins à reconnaître cette fracture, et à en assumer les effets.
︎18.06.2026 à 17:21
L’Algérie coloniale, laboratoire d’un antisémitisme européen
Le terme “antisémitisme”, popularisé en 1879 par Wilhelm Marr, désigne exclusivement l’hostilité envers les juifs, et non l’ensemble des locuteurs de langues sémitiques (comme l’arabe et l’hébreu). Il ne faut pas le confondre avec l’antijudaïsme, qui désigne une hostilité fondée sur la religion, qui a surtout – mais pas seulement – des origines en Europe chrétienne, où au XIXᵉ siècle se popularisaient des formes racialisées de cette représentation négative. Dans les sociétés musulmanes passées, les juifs, considérés comme dhimmis (« gens du Livre, » c’est-à-dire les monothéistes non musulmans), bénéficiaient d’un statut protégé. Minorité tolérée, ils pouvaient conserver leur foi, posséder des biens et pratiquer leur religion, en échange du paiement de la jizya (impôt spécifique)1. Là, historiquement, l’antisémitisme n’a jamais atteint la même intensité qu’en Europe2.
Cet antisémitisme européen ne reste pas cantonné au continent : il est importé et réagencé dans les territoires coloniaux. L’Algérie (1830–1962) constitue un laboratoire où se combinent antijudaïsme, antisémitisme basé sur des préjugés économiques, des théories raciales et des logiques politiques propres à une colonie de peuplement. Bien avant le décret Crémieux de 1870, qui accordait la citoyenneté française aux juifs et non pas aux musulmans, dans les trois départements français en Algérie, les archives témoignent déjà d’un antisémitisme explicite de la part de militaires, d’administrateurs et de “colons” européens3. Le terme « colon » étant trop ambigu pour désigner des Européens aux profils variés, j’emploie plutôt le terme « Européens », qui rend mieux compte de cette diversité. Le décret Crémieux constitue un tournant juridique, ainsi que la naturalisation des Espagnols, Italiens et Maltais nés en territoire français à partir de 1889, la citoyenneté devient un enjeu central de hiérarchisation coloniale et de manifestations antisémites4.
L’antisémitisme est un phénomène adaptable : il permet de projeter des peurs et des fantasmes contradictoires. “Le juif” peut être tour à tour imaginé comme bolchevik ou capitaliste, faible ou tout‑puissant, homosexuel ou séducteur, victime ou bourreau. Il n’existe pas de “nouvelle” forme d’antisémitisme : il a surtout été exporté de l’Occident vers le Moyen‑Orient et non pas inversement5.
L’antisémitisme n’est pas un phénomène nouveau, comme l’attestent certaines sources primaires, rapports militaires, enquêtes parlementaires, presse coloniale : celles-ci révèlent que l’antisémitisme européen en Algérie, entre 1830 et 1906 (fin de l’affaire Dreyfus), précède largement le décret Crémieux et se transforme dans le cadre colonial. L’idée d’un « nouvel antisémitisme » occulte la persistance de formes anciennes, encore actives aujourd’hui. En effet, les formes d’hostilité ne disparaissent jamais totalement : elles se recomposent et se superposent selon les contextes, y compris dans le cadre colonial.
Dès les premières années de la conquête de l’Algérie à partir de 1830, les Européens importent avec eux les différents registres d’antisémitisme déjà présents en Europe. Militaires, administrateurs et Européens projettent sur les populations juives locales leurs propres stéréotypes, qu’ils réactivent et adaptent au contexte colonial. Cette dynamique apparaît très tôt dans les écrits des officiers français.
En 1833, le capitaine Rozet décrit les « Israélites » d’Alger comme un groupe homogène, méprisé par les populations locales mais réputé pour ses talents commerciaux. Il leur attribue des traits fixes, fondés sur des stéréotypes économiques européens, les relègue à une position sociale inférieure et reproduit ainsi un schéma colonial qui importe l’antisémitisme européen6.
Dans d’autres descriptions de la même période, les juifs sont parfois qualifiés de travailleurs acharnés, toujours en quête de profit, en contraste avec l’image orientaliste d’« Arabes » ou de « Maures » supposément nonchalants7. Ces représentations montrent que l’antisémitisme européen s’entremêle immédiatement aux logiques coloniales pour produire une vision hiérarchisée des populations.
Plusieurs œuvres de journalistes et d’historiens coloniaux au sein de l’administration coloniale révèlent clairement un discours antisémite. Les juifs y sont racialement essentialisés comme une « race profondément antipathique »8, et cette construction sert à expliquer les dysfonctionnements du système judiciaire : les interprètes juifs, majoritaires dans ces postes, sont implicitement désignés comme responsables de la mauvaise organisation du parquet. Le rapport mobilise ainsi un trope classique de l’antisémitisme présent au XIXᵉ siècle : celui du juif intermédiaire et corrupteur de l’ordre social. En opposant ces intermédiaires à des musulmans, le texte établit une hiérarchie entre groupes et transpose en Algérie des schémas narratifs européens adaptés au contexte colonial.
Bien avant le décret Crémieux, la presse coloniale exprime une hostilité envers les juifs, mêlant des arguments socio‑économiques et des logiques racialisées. En 1848, L’Écho d’Oran décrit ainsi « la race juive » comme « essentiellement mercantile » et dominante dans le commerce algérien, reprenant des stéréotypes liant juifs, argent et commerce9. Cet antisémitisme racial coexiste toutefois avec l’idée d’une possible « assimilation », puisque l’article défend leur intégration politique. Le terme « d’assimilation » est employé ici uniquement pour reprendre le langage de l’époque, bien qu’il implique l’abandon d’une culture au profit d’une autre.
Dès avant le décret Crémieux, la question de l’assimilation de l’Algérie à la France anime les débats dans la presse coloniale. En 1848, les révolutions européennes, la chute de la monarchie de Juillet et l’avènement de la Deuxième République relancent ces discussions. Pour les Européens en Algérie, cette période représente une opportunité : mettre fin à l’administration militaire et obtenir une intégration politique et institutionnelle à la France hexagonale. La Constitution de 1848 concrétise partiellement ces attentes en intégrant l’Algérie au territoire français et en promettant l’instauration d’un régime civil. Les Européens obtiennent même l’élection d’un représentant chargé de défendre leurs intérêts10.
Pourtant, les idéaux républicains liés à cette constitution de liberté, d’égalité et de fraternité, proclamés universels, ne profitent qu’à une minorité : les Français d’Algérie. La majorité de la population locale en est exclue, révélant une contradiction criante. Cette époque marque aussi la fin du régime militaire et la création des trois départements algériens, symbolisant une nouvelle phase du projet colonial, où l’assimilation devient un outil de domination plutôt qu’un vecteur d’égalité.
Dans ce contexte, le journal colonial L’Akhbar affirme que les juifs peuvent être assimilés malgré l’antisémitisme local. Le journal soutient qu’étant « monogames, ils pourraient relever du Code civil, devenir citoyens comme les Français, servir comme soldats, gardes nationaux ou jurés, et que l’exemple métropolitain montre qu’ils sont devenus de simples Français de culte israélite » après l’accès à la citoyenneté11.
Ces débats, bien antérieurs à 1870, s’inscrivent à la fois dans l’héritage de l’émancipation française, dans l’action de leaders juifs en France12 et dans une logique coloniale consistant à « diviser pour mieux régner », soulignée par des historiens. Malgré l’antisémitisme persistant en France, y compris en Algérie, cette distinction servait les intérêts coloniaux et républicains : intégrer les juifs en tant qu’intermédiaires, tout en marginalisant les musulmans. Le contexte politique de 1870, marqué par la guerre franco-prussienne et la recherche de soutiens, facilite alors l’adoption du décret Crémieux13.
Promulgué le 24 octobre 1870, en pleine guerre franco-prussienne, ce décret accorde la nationalité française aux juifs des trois départements algériens du nord, à l’exception des 1 500 juifs du M’zab (région située au nord du Sahara algérien, alors en dehors du territoire conquis). Il les place juridiquement au-dessus des musulmans, mais les oblige à renoncer à leur statut personnel (ensemble de règles religieuses et juridiques régissant le mariage et le divorce, par exemple), redéfinissant ainsi les hiérarchies coloniales14.
Longtemps, l’historiographie a présenté le décret Crémieux comme favorablement accueilli par les juifs d’Algérie, avant que des travaux ultérieurs ne soulignent plutôt leur réticence, liée à la perte du statut personnel15. Pourtant, des recherches récentes, comme la pétition de 1869 en faveur du décret, découverte par Avner Ofrath, révèlent que certaines communautés le soutenaient activement. Ces réactions variées des juifs face au décret Crémieux montrent que les traditions locales et les contextes communautaires empêchent toute interprétation univoque16.
Juste après le décret Crémieux, les protestations se multiplient. Dès 1871, l’ancien préfet d’Oran, du Bouzet, s’y oppose en affirmant que « les Israélites indigènes ne sont pas des Français, mais des Arabes de religion juive », jugés incompatibles avec la « civilisation occidentale ». Il les décrit comme des « orientaux, sans culture intellectuelle, uniquement intéressés par le commerce et le profit »17.
Ces types de pétitions et de discours traversent toute la période coloniale et trouvent un écho sous Vichy, 70 ans après le décret Crémieux, s’inscrivant dans la logique d’une colonie de peuplement fondée sur l’idée de supériorité européenne au détriment des autres populations.
L’attribution de la citoyenneté s’inscrit dans la logique de la colonie de peuplement. Les juifs en Algérie avaient obtenu la citoyenneté française 19 ans avant que la loi de 1889 l’accorde aux Européens non français nés en Algérie, donc aussi en Algérie, car les administrateurs craignaient que les Espagnols, Italiens ou Maltais dépassent en nombre les Français18.
Suite à la loi de 1889, les discours exprimant la supériorité et l’unification des Européens en Algérie se sont multipliés, publiés dans la presse et dans les œuvres littéraires : « Plus rapprochée de l’Orient que ne l’est la France, voisine de l’Espagne et de l’Italie, l’Algérie forme la base solide de ce grand triangle occupé par la race latine, dont la France est le sommet», peut-on lire par exemple à l’époque19. S’y ajoutaient des tendances séparatistes chez certains Européens, qui imaginaient une Algérie plus autonome et plus forte que la France colonisatrice.
L’idée d’une « fusion des races latines » renforçait ces hostilités : dans une colonie de peuplement, où les Européens cherchent à affirmer leur domination démographique et politique, toute population non européenne dotée de la citoyenneté, comme les juifs, ainsi que quelques musulmans, était perçue comme une menace pour l’ordre racial que les Européens voulaient imposer. Cette logique a directement alimenté l’antisémitisme colonial.
Dans ce climat, une forte concurrence politique s’installe, car désormais tous les Européens et les juifs du Nord peuvent voter. Les rivalités économiques et politiques, ainsi que les accusations de vote en bloc des juifs, nourrissent des tensions qui débouchent sur de violents épisodes antisémites dans les villes, encouragés par des figures politiques telles que Max Régis, Édouard Drumont ou Émile Morinaud. À travers leurs journaux ouvertement antisémites, parmi lesquels L’Antijuif algérien, ces mouvements réclament l’abrogation du décret Crémieux, mobilisant largement les frustrations sociales20.
Dans l’Algérie coloniale, l’antisémitisme est souvent plus précoce, plus visible et plus violent qu’en France hexagonale : dans une colonie de peuplement où les Européens, minoritaires, cherchent à s’imposer comme groupe dominant, ils exercent leur pouvoir sur les musulmans, tandis que les juifs, citoyens français depuis 1870, sont perçus comme des concurrents. Cela éclaire l’ampleur des violences locales, comme les émeutes de janvier 1898 à Alger et à Oran, pendant l’affaire Dreyfus (1894-1906), ou l’élection de Drumont en mai 1898 à Algiers, quelques années après son échec aux municipales dans le 7e arrondissement de Paris en 1890. La colonie devient ainsi un laboratoire où se réactivent des motifs persécutifs anciens, amplifiés par les rapports de domination coloniale.
Dans ce contexte, l’idée d’un “nouvel antisémitisme”, telle qu’avancée par Pierre‑André Taguieff, est problématique. Les registres culturels ou politiques contemporains ne remplacent pas les formes anciennes, ils s’y superposent. Comme l’a montré l’historienne néerlandaise Evelien Gans, l’antisémitisme peut combiner des fixations anciennes et des éléments plus récents, qui se renforcent selon les contextes21. Ce que l’on observe aujourd’hui ne constitue donc pas une rupture, mais la prolongation d’un même système de représentations, avec de nouvelles fixations22. Nonna Mayer souligne que ce “nouvel antisémitisme” ne remplace pas l’ancien, car les préjugés traditionnels liés au pouvoir, à l’argent, au communautarisme ou à certains motifs religieux sont encore largement répandus23. Il est important de noter que l’évolution de l’antisémitisme peut se manifester dans chaque communauté et ne peut être attribuée à une seule d’entre elles.
L’Algérie coloniale illustre cette continuité : elle montre la persistance de ces motifs et les contradictions d’un régime proclamant liberté, égalité et fraternité, tout en les refusant aux musulmans et juifs qui ne résidaient pas dans les trois départements français pendant longtemps, tandis que la citoyenneté accordée aux juifs devenait un motif de discrimination, révélant les limites et les contradictions d’une colonie de peuplement se prétendant « démocratique »24.
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