■ C'est avec grand plaisir que nous reprenons ici ce très riche entretien de Guillaume Gesvret avec Jacques Rancière mis en texte et en ligne sur le nouveau site-revue – prometteur – À bas bruit, sous-titré « Des paysages anarchiques » [1] – à qui nous souhaitons une belle et longue route ! À contretemps.

La politique est le « passage d'un mode à un autre », nous dit Jacques Rancière. Entre la parution de son livre sur Tchekhov, Au loin la liberté, et la réédition de La Mésentente à La Fabrique, le philosophe revient ici sur quelques aspects de ce passage déstabilisant où peut s'inventer une perspective plus libre et égalitaire. Au plus près de l'expérience d'écrire, définie autant qu'éprouvée dans les parages d'une certaine littérature ; en décalant un peu nos questions sur l'hérésie, l'émancipation ouvrière, ou même Deligny ; en évoquant aussi le geste politique et critique d'une « désexplication » qui dénoue l'ordre consensuel pour laisser exister l'intelligence et la perception de n'importe qui. Un grand merci à lui, en ce premier numéro d'À bas bruit, pour nous avoir rappelé cet art subtil, fait de tissage et de détissage, où retrouver, par surprise, le fil perdu d'un désir de continuer.– Guillaume Gesvret.

L'usage politique de la littérature continue de faire débat : comme geste de sabotage de la novlangue économique, mise en lumière des invisibilisés, appel à une lucidité collective malgré la solitude dérisoire de son geste – même dans l'atelier d'écriture le plus collectif, on écrit seul avec son stylo, en jouant au poète plus ou moins maudit. Les nouvelles in medias res de Tchekhov sur lesquelles vous méditez dans Au loin la liberté semblent moins composer une œuvre ou défendre une idée que rechercher une situation, un biais, un certain départ dans l'oblique, malgré la solitude et le désespoir. Elles mettent en scène la « force d'un moment » où une vie nouvelle, notamment amoureuse, s'entrevoit loin des souffrances du quotidien, et se terminent souvent dans une déception émouvante d'où rayonne encore, comme une étoile dont on ne sait pas si elle est déjà éteinte, une force de vivre autrement. Comment définir cette énergie paradoxale, et ce qu'elle implique d'un autre rapport au temps ?


Un aspect important de ma réflexion sur la littérature s'est attaché à la question des formes courtes – nouvelle, poème en prose – et de leur rôle dans la destruction du paradigme aristotélicien, opposant au temps de la chronique qui raconte les choses les unes après les autres le temps de la fiction qui les ordonne dans la totalité d'une chaîne de causes et d'effets. La forme courte, c'est précisément le kath'ekaston qui s'érige en kath'olon. Mais il y a évidemment bien des manières de pratiquer cette révolution et de lui donner sens.

Au départ, la nouvelle, chez Tchekhov, est quelque chose comme une petite scénette, un instantané, un croquis amusant qui ne se préoccupe pas de sa consistance temporelle. C'est petit à petit seulement qu'elle prend chez lui la forme d'un travail sur le temps de deux manières : d'abord comme condensation – la petite scène est la forme de condensation qui donne à percevoir la réalité d'une forme de vie figée ; ensuite comme dramaturgie du moment : la nouvelle se concentre sur les moments où le cours ordinaire du temps pourrait changer. Il y a un appel d'ailleurs qui fait rupture, qui ouvre la possibilité d'un autre usage du temps. Et il y a le consentement ou le non-consentement à cette ouverture. L'énergie en jeu, là, ce n'est pas l'héroïsme de la rupture. L'énergie du non-consentement est d'abord affaire d'imagination. Il faut pouvoir imaginer qu'une autre vie est possible. Et il faut déjà pour cela se représenter que l'on se tient sur un bord où une bascule est possible. Il y a le fait qu'on ne sait pas ce qu'il y a de l'autre côté. Mais il y a d'abord le sentiment que cet autre côté existe, que le lieu qu'on occupe est bordé par autre chose, que le temps contient de l'inconnu, que le nécessaire n'est pas nécessaire. Le geste de Tchekhov, à partir d'un certain moment, c'est de retracer obstinément ce bord, d'y ramener sans cesse ses personnages. Cette énergie dans le tracé de l'incertain est ce qui s'oppose à toutes les sagesses selon lesquelles le temps ne contient jamais que du connu, mais aussi à la science de l'histoire qui invite à percevoir un autre avenir latent dans la misère même du présent.

La littérature, avec Tchekhov, fait durer le suspens du présent, ce qui veut dire deux choses : premièrement, soustraire la succession des moments à toute forme de continuité qui s'identifierait à la nécessité ; deuxièmement, faire du moment la scène d'une bascule possible entre deux usages du temps. Il faut cesser de croire que le temps ne contient jamais que du semblable. C'est le réquisit minimal de toute littérature. Tchekhov y associe un autre commandement qui est lui d'ordre éthique : il faut cesser d'avoir peur de la liberté, c'est-à-dire du risque de s'aventurer sur un terrain que l'on ne connaît pas, où l'on aura à faire des choses que l'on ne sait pas faire.

Vos deux derniers livres concernent donc l'art et la littérature, dans des formes d'écriture très différentes. À l'étude d'architectures utopistes où un monde commun se reconfigure (Les voyages de l'art) succède la paraphrase analytique de quelques nouvelles de Tchekhov. Dans ce va-et-vient entre des échelles individuelles et collectives, votre écriture se déplace, varie, sort continuellement de sa spécificité, qu'elle soit disciplinaire (philosophie politique, esthétique, histoire, histoire de l'art et de la littérature) ou générique (essai, article, conférence). Pour Au loin la liberté, comment avez-vous travaillé l'enchaînement des chapitres, courts comme des nouvelles au carré ? Et plus généralement le rythme de la phrase, et sa variation, d'un texte à l'autre ?

Partons d'abord du fait que ce livre est entièrement écrit et écrit d'un seul tenant, à la différence des recueils d'articles ou de conférences. Écrire au sens fort, c'est prendre du temps, ne pas être tenu à l'obligation de construire, développer et conclure un argument en un temps minuté pour un public spécifique. C'est pouvoir suivre la seule contrainte de la chose dont on parle.

C'est le fond de ma méthode : c'est la chose dont on parle – dont on essaie de parler, dont on ne sait pas encore ce qu'elle est – qui détermine la méthode ; c'est elle qui nous apprend comment elle doit être traitée. Et elle peut prendre pour cela du temps ou plutôt plusieurs temps. Pendant que j'écrivais Les Bords de la fiction, je lisais tous les soirs une ou plusieurs nouvelles de Tchekhov. Le livre n'en dit pas un mot. Les choses se sont accumulées sans bruit, produisant non un savoir à utiliser au moment voulu mais une disponibilité. Et puis il y a eu le moment de l'écriture, le moment de la tentative d'écrire. Écrire pour moi est un saut dans le vide. Je ne fais jamais de plan. Je cherche le commencement capable d'ouvrir sa propre suite, ou plutôt son propre devenir. Le bon début finalement, c'est ce qui fracture une identité, ce qui installe une faille dont il va falloir suivre le tracé. Le modèle, c'est, en somme, Hegel : la certitude sensible qui voit son ici et maintenant lui échapper. Chez moi, cela a été, dans La Nuit des prolétaires, la déclaration de cet ouvrier militant modèle qui dit qu'il aurait voulu être peintre. Dans Aisthesis, c'est la description paradoxale qui transforme la statue mutilée en œuvre d'art exemplaire. Ici, c'est cette liberté qui est loin et au loin, dont les gendarmes disent au vagabond qu'il n'y arrivera jamais mais dont ils se mettent eux aussi à rêver. Il se passe quelque chose bien qu'il ne se passe rien. C'est le rapport de ce rien et de ce quelque chose qui fait moteur. L'installation dans le paysage du lointain de la liberté qui n'est pas là commande qu'on poursuive avec l'examen du ici-maintenant de la servitude. Ce temps vide de la servitude et le « qui vivra verra » qui le conclut impose à son tour l'inventaire des futurs disponibles : le progrès, la civilisation du travail, la vie nouvelle dont les histoires vont occuper les deux chapitres suivants et qui refluent finalement sur le présent, c'est-à-dire sur la force du moment que l'on saisit ou non. Cet enchaînement, il est porté par le texte même de Tchekhov : le second chapitre se termine sur le « Qui vivra verra » qui conclut Trois années et ouvre sur le débat nocturne sur la voie ferrée qui se terminera par un soleil qui se lève, indifférent à la discussion, mais pourtant introducteur à un chapitre interrogatif sur l'aube nouvelle. Cette indissociabilité de la description et de la métaphore est évidemment consubstantielle à une histoire où il s'agit de prendre au sérieux les mots et le temps qu'ils scandent. Le refus de différencier les niveaux (le propre et le figuré, la cause et l'effet, la surface et ce qui est dessous…) est essentiel à ma méthode. C'est aussi pourquoi, dans la seconde partie du livre, j'ai cherché les « leçons de poétique » de Tchekhov dans les petites histoires que nous racontent Ionytch ou À la maison. Je suis devant les nouvelles de Tchekhov comme j'étais devant les manuscrits du menuisier Gauny : avec le sentiment que ce sont eux qui nous donnent les matériaux pour comprendre ce qu'ils nous disent et qu'il faut pour cela chercher à suivre autant que possible leur rythme et leur ton. J'enroule mes phrases autour de celles de Tchekhov comme je pouvais le faire dans La Nuit des prolétaires autour de celles de Gauny et de ses camarades. Bien sûr, dans ce cas, il y a la distance de la langue. Et donc l'enroulement n'est pas langagier mais seulement narratif. Les chapitres qui traitent les nouvelles de Tchekhov comme autant d'épisodes dans une narration adoptent eux-mêmes la temporalité brève de la nouvelle. Ce travail d'enroulement, de paraphrase est ce par quoi j'essaie à la fois de faire sentir une singularité qui appartient à un autre monde que le nôtre et de la déplacer, d'utiliser ce déplacement pour fracturer le sens du présent qui nous est imposé et le régime temporel auquel il appartient. En l'occurrence, les moments et les affects qui sont le corps des récits de Tchekhov sont déplacés deux fois : ils le sont en arrière – et côté-liberté – vers l'expérience des bords propre aux ouvriers émancipés ; ils le sont en avant – et côté-servitude – vers notre présent et ses affects de dégoût et de honte.

Même l'enquête socio-historique la plus concrète a parfois besoin de Virginia Woolf. Peu après la parution de La Nuit des prolétaires (1981), vous évoquiez la nécessité de passer par un mode de récit s'inspirant du roman moderne discontinu, où s'entrelacent des voix lacunaires, indécidables (Woolf, Proust), pour rendre compte de « ces voix [ouvrières archivées] qui dessinent petit à petit une sorte d'espace collectif ». Ici la liberté apparaît non seulement « au loin » mais dès les préparatifs, si j'ose dire, dans cette convocation-révocation d'une écriture inadéquate pour tant de raisons – autre siècle, autre lectorat, prétendu élitisme – et pourtant utile. Le menuisier Gabriel Gauny commençait lui-même par congédier Dante et son Enfer dans un article (parce que trop éloigné de l'enfer vécu dans les ateliers) avant de conseiller la lecture littéraire à un ami chiffonnier, celle de « l'énigme d'un mystérieux et formidable chagrin » susceptible d'éveiller en lui des passions, bientôt politiques. Depuis ces paroles trouvées ou à même votre propre montage, s'agit-il de sortir la littérature de son « régime représentatif » spécifique, où chaque place est réservée, y compris celle de prolétaire illettré ? Peut-on parler d'un anachronisme assumé dans ces divers usages de la littérature, en même temps que d'un jeu avec sa valeur sociale ? Dans une double déstabilisation : d'une histoire trop linéaire et d'une sociologie trop prévisible.

Permettez-moi de citer le début du dernier chapitre d'Au loin la liberté : « Le récit témoigne de son temps et ouvre sur la possibilité d'un autre temps à deux conditions qui semblent à première vue incompatibles : la première est qu'il renonce à s'expliquer par ce temps, que sa temporalité propre soit sans dehors ; la seconde est qu'il renonce à se boucler sur lui-même. » Ces lignes qui définissent la politique de l'écriture de Tchekhov définissent aussi mon mode de lecture : un mode de lecture qui m'a été imposé par l'archive que j'avais entre les mains et notamment par ces lettres échangées au printemps de 1831 par le menuisier Gauny et le carreleur Bergier qui dressent un paysage de sensations et de pensée irréductible à toute explication sociologique de la condition ouvrière ou des sociabilités populaires de l'époque. C'est un bloc de réel – d'inimaginable – qui vous tombe dessus. Ils ont vécu, perçu et dit cela. Ça ne veut pas dire qu'il faille traiter ces quatre lettres comme une performance de pensée et d'écriture qui ne renvoie qu'à elle-même. Ça veut dire qu'elles définissent un rapport au réel d'une condition, aux possibles, aux impossibles ou aux transgressions de l'impossible qu'elle détermine qui dit quelque chose de plus radical sur la condition prolétarienne que toute explication sociologique. Il s'agit d'un rapport au temps, de l'appartenance ou de la non-appartenance à un monde sensible commun. Le prolétaire est un être captif du temps, écartelé entre deux mondes, nous dit Gauny. Et cet enfer-là, Dante ne l'a pas connu. Mais pour apprendre à y résister, les prolétaires ont besoin de développer des affects antagoniques à ceux que cet enfer produit. Et ces affects ils doivent aller ailleurs en chercher le secret : dans les passions extrêmes qu'ont exposées ces écrivains qui ne connaissent pas leur condition. Et Bergier va plus loin dans l'approfondissement du paradoxe : lorsque Hugo écrit « Mes jours s'en vont de rêve en rêve », il exprime sans le savoir la douleur la plus profonde des ouvriers : ces jours qui les empêchent de disposer du temps, cet accès à un autre monde qui leur est refusé. Mais cela veut dire aussi que la capacité de s'approprier les vers du poète qui ne parle pas pour eux vaut transgression de cette barrière.

C'est cette redistribution des formes d'expérience, ce vacillement des identités qui m'importe et qui touche au cœur de la servitude et de l'émancipation. Mon problème a été de leur construire un espace de pensée propre : un plan de consistance où se rencontrent des expériences de distribution des positions, de limites, de bords et de ruptures qui appartiennent à des temps et des univers différents mais qu'il est possible de faire communiquer entre elles : un dialogue philosophique de Platon et une lettre de Gauny qui parlent tous deux du temps qui manque ; une cérémonie de fraternité saint-simonienne et un poème en prose de Mallarmé sur le rapport impossible du poète et des ouvriers ; le regard d'un petit apprenti en course sur les toiles des galeries bordant la rue et celui de la petite Emma Rouault sur les décors peints des assiettes ; la première phrase du règlement d'une société de correspondance populaire et celle d'un roman de Virginia Woolf… L'anachronisme dont vous parlez appartient à cette entreprise plus vaste pour faire communiquer ce qui ne communique pas. J'ai eu l'occasion de le souligner : la grande querelle des historiens contre l'anachronisme est d'abord une querelle contre tout ce qui perturbe les identités, tout ce qui perturbe la nécessaire ressemblance des humains à « leur » temps. Et c'est cette « ressemblance », cette conformité à un destin normal, que j'essaie d'ébranler.

Gabriel Gauny, qui fait l'expérience de la lecture sur des bouts déchirés d'emballage de lentilles, ou le maçon hérétique des Mots de l'histoire qui refuse de croire à la fin des temps : tous sont seuls pour commencer, avant de faire ou non communauté. Dans une enquête, une revue, une expérience éducative ou thérapeutique, on fait avec des paroles qui n'existent pas seules, souvent déclenchées par la présence d'interlocuteurs plus ou moins réels. L'archivé a croisé du monde à qui il a désiré écrire ou parler, d'où l'archive. Enquêteur et enquêté se font parler l'un l'autre, voire se modifient l'un l'autre. Sans parler de la psychanalyse. Ou même d'un cours de lycée : on imagine des élèves prendre la parole en classe, mais hors-sujet, et s'adresser à leur tour, faire cours mais autrement que le professeur. Pris dans un double-devenir légèrement deleuzien, chacun deviendrait autre chose que « prof » ou « élève », « acteur » ou « spectateur muet », vérifiant au passage votre hypothèse de l'égalité des intelligences, en même temps que l'expérience toujours un peu risquée d'une désidentification. Des mouvements des places aux ronds-points des Gilets jaunes, jusqu'à l'intense retour de la prise de parole comme thème politique, y compris sur Internet, comment comprenez-vous ce désir d'adresse ? N'est-ce pas un autre enjeu, énonciatif, peu exploré, de cette force du moment hérétique qui traverse votre œuvre, dans ce jeu de l'individuel et du collectif ?

Il faut malgré tout prendre quelques précautions avec le concept d'adresse et l'idée d'un désir de parole de l'archivé. J'ai effectivement commenté ce qu'il y a d'extraordinaire chez ce maçon ariégeois qui se permet en 1318 de déclarer négligemment qu'il ne croit pas à la fin du monde. Je l'ai fait pour contester l'interprétation qui dénie à l'artisan la capacité de s'occuper de questions théologiques. Mais cette déclaration, nous la connaissons non par lui mais par un de ses compatriotes, sollicité de parler par le tribunal de l'Inquisition. C'est évidemment un cas limite et il ne faut pas pour cela balayer le thème de la prise de parole en disant que c'est le pouvoir qui vous fait parler. Mais ma réserve concerne plus profondément la vision de la prise de parole comme arrachement à une solitude. Il me semble important, plus généralement de sortir du modèle qui pense l'« hérésie » politique comme un mouvement de l'individuel vers le collectif. La politique est bien plutôt le passage d'un mode de communauté à un autre, d'une distribution des rapports entre le propre et le commun à un autre. L'occupation des rues ou des ronds-points dit bien cela. Et ce n'est pas pour rien que l'occupation de Gezi Park a trouvé son symbole dans la performance muette d'un danseur immobile. Transformer un lieu de circulation en lieu de rassemblement et de parole est peut-être plus significatif que la parole qui s'y tient.

Pour ma part, en tout cas, je suis moins sensible au désir de s'adresser à un autre qu'à celui de se dérober au mode d'adresse qui vous est assigné. Après tout, c'est peut-être cela le désir de l'élève qui parle hors sujet : le désir de se dérober au système normal des questions et des réponses, le désir de ne jouer ni le bon ni le mauvais élève. Être hors-sujet c'est d'abord être hors de sa place et de son identité. C'est parler là où l'on ne vous attend pas de ce que l'on ne vous demande pas et sur le mode d'adresse qui ne vous correspond pas : en vers quand on attend de vous des faits, en arguments quand on attend des cris, par le silence de la page d'écriture quand on attend les « voix d'en-bas ». J'ai plusieurs fois commenté la déception des écrivains en place à l'égard de cette poésie ouvrière des années 1840 qui développait des grands thèmes lyriques au lieu d'accompagner les travaux et les fêtes du peuple ; qui s'isolait en somme au lieu de se fondre dans sa communauté. Encore une fois, le problème n'est pas entre solitude et communauté. On n'est jamais seul. On est toujours déjà dans un collectif, dans un mode de communauté qui définit aussi une manière d'être un individu. Et le problème est de changer de communauté, c'est-à-dire aussi d'individualité. L'enfant Gauny appartient à sa famille, à son milieu, à la communauté de l'atelier à laquelle sa condition le destine. Or les pages imprimées des emballages de lentilles sont la promesse d'appartenance à une autre communauté, la communauté de ceux qui lisent. C'est un morceau de silence qui ouvre la possibilité d'une autre forme d'adresse.

Parfois les mots échappent. Et le moment où une parole qui compte apparaît est difficile à saisir, entre les mots qui débordent loin d'elle et les mots qui se défilent (situation pédagogique assez habituelle). Petit coq à l'âne : dans les Mots de l'histoire, cette dualité concerne cette fois le trouble mystique, entre un excès de paroles qui échappent à toute institution (religieuse en l'occurrence) et une mise en défaut de langage, et de tout contrat avec l'institution. Ce trouble est comparé à celui que l'hérésie instille dans le corps social, comme d'ailleurs dans l'histoire des mentalités qui voudrait réduire sa double dérobade : par au-dessus et par en-dessous de l'orthodoxie officielle. Vous citez Michel de Certeau : « De n'être jamais là où on pourrait la dire, la folle [du monastère de Tabennesi au IVe siècle] a falsifié le contrat que l'institution garantit… ». Hors-contrat parce qu'une souffrance est là, dans la parole empêchée ou inarticulable, plus ou moins conjurée par la capacité à parler qui prend ensuite toute la place. Est-il possible d'archiver ces moments où une parole se met à compter en sortant d'une telle impossibilité ? N'est-on pas obligé de l'inventer, de la fictionner d'une certaine manière, si l'on veut rendre sensible l'expérience d'une telle naissance en décalé ?

Dans Les Mots de l'histoire, je me suis, en quelque sorte, donné, contre les historiens et leur sociologisation de l'hérésie, un allié avec Michel de Certeau et l'histoire de l'idiote de Tabennesi. Il est clair cependant que ce qui me retient dans l'écart hérétique est l'excès des mots, l'ivresse d'appropriation et d'interprétation de l'Écriture, et non le mutisme de l'idiote à laquelle De Certeau fait jouer le rôle d'objet a-lacanien. De Certeau joue le vrai mutisme a-symbolique de l'idiote contre le symbolisme sociologisé incarné dans les « témoins muets » chers aux historiens. Et la question du contrat et du hors-contrat est pour lui celle de l'institution, c'est-à-dire de l'Église. Ce qui vient chez moi à la place de l'institution, c'est le partage du sensible, le partage des occupations – matérielles et symboliques – qui définit des usages normaux de la parole, de la main et du regard. Plus qu'à l'articulation de l'inarticulable, je suis sensible à la désarticulation d'un certain corps, d'un certain schéma d'adaptation d'un corps à ses « occupations ». Et je suis sensible à la façon dont cet écart se traduit dans un certain excès de l'écriture, par exemple dans les textes de Gauny sur le travail, les chemins de fer ou la construction des prisons avec leurs expressions hyperboliques qui dérèglent le rapport normal du propre et du figuré jusqu'à les rendre indiscernables : le bureau des ingénieurs des chemins de fer est « le sépulcre où se tiennent des conseils de vampires » ; l'attention incessante des aiguilleurs les « éreinte sous le fardeau de sa pétrification agissante » ; l'uniforme imposé aux employés les ensevelit « sous un suaire d'humiliations » pour un salaire « dont la maigreur montre les os » ; les prisonniers subissent « l'affreuse momification de la vieille loi qui remue toujours ses ossements vivaces dans le code » et l'émancipation est « enchaînée par des milliers de mailles horribles qui se soudent d'un bout à toutes les misères et dont les extrémités en remontant se joindre dans la serre de la tyrannie, forment un piège savamment tendu sur le prolétariat afin de le dompter sous le harnais de la servitude ».

Ce qui m'intéresse là, c'est la bataille « avec » la langue – avec elle et contre elle –, plus que la manifestation d'une souffrance. Cela dit, il est clair qu'une telle archive ne peut être traitée au régime de l'information. Il y a un acte qui doit être relayé, porté au-delà de lui-même et, pour cela, être en quelque façon, réinventé. C'est ce que j'ai essayé de faire dans La Nuit des prolétaires et Le Maître ignorant. La réussite du Maître ignorant, c'est d'avoir suscité chez les lecteurs le doute sur l'existence de Jacotot, le soupçon que ce soit moi qui l'aie inventé. Je n'ai pas le don d'inventer, mais une certaine capacité à réinventer. Je n'ai rien fait dire à Gauny ou à Jacotot qu'ils n'aient dit eux-mêmes mais j'ai extrait un certain nombre de textes ou de phrases que j'ai séparées de toute identité sociale définie et que j'ai réenchaînées avec mes propres phrases. Pour moi, c'est une forme de fiction, une forme de suspens quant au statut de ce qui est dit. Tout est vrai au sens ordinaire du terme – c'est-à-dire attesté. Mais l'enchaînement propose une autre forme de vérité qui est, elle, index sui.

Certaines pratiques pédagogiques ou thérapeutiques jouent au bord de l'institution et de sa logique, au sens très élargi de votre « partage du sensible » : en cherchant à déjouer le partage entre incapacité et capacité, monologue et parole adressée, conditions d'impossibilité et conditions de possibilité (données à cette parole), non-appartenance et appartenance au même monde, collectivement. On pense à la psychothérapie ou à la pédagogie institutionnelles, à l'antipsychiatrie, ou aux « tentatives » de Fernand Deligny – une certaine manière d'ouvrir la fenêtre, la porte, les murs… Ces approches font-elles écho à votre recherche ?

Elles y font certainement écho de loin. Il s'agit toujours de rompre une barrière séparant ceux qui ont part ou n'ont pas part à un monde commun et de donner voix à ceux qui sont exclus du monde de la parole partagée. Mais, à partir de là, il y a deux différences fondamentales qui rendent la comparaison difficile. D'une part ces pratiques pédagogiques ou thérapeutiques ont des visées pratiques de transformation des rapports avec des individus qui sont en face du pédagogue ou du thérapeute alors que ma pratique est, plus modestement, de faire entendre par l'écriture des voix ignorées. Deuxièmement ces exclus dont j'ai exhumé la parole étaient malgré tout des gens qui parlaient et écrivaient ma langue. C'est d'ailleurs ce qui a été pour moi l'expérience décisive dans la rencontre avec les lettres de Gauny et de Bergier : ils sentent, pensent et écrivent comme nous. Et il est possible avec ma propre sensibilité aux ressources de la langue de constituer un tissu d'écriture commun. Il en va évidemment tout à fait autrement quand j'ouvre le Journal de Janmari dont les pages sont couvertes de petits ronds. Tout l'effort de Deligny a précisément été de trouver les moyens de suppléer à l'absence de la parole de son « malade », d'instituer un espace de communication où puisse se manifester sa capacité de participer à un monde. Je n'ai évidemment jamais eu d'expériences et de problèmes de ce genre. Donc, oui, il y a sans doute un rapport entre ce qui s'est tenté là et ce que j'ai essayé de faire. Mais il me manque l'expérience qui me permettrait de commenter ce rapport d'une manière pertinente.

Pour finir, j'aimerais revenir sur la logique de l'information : avec la prétendue saturation médiatique au XIXe siècle – et le souci paternaliste-bourgeois d'en écarter la « foule » des ouvriers qui risquerait de se l'approprier – et surtout avec sa manipulation contemporaine, qui complique l'opposition entre consensus et dissensus. Dans un article de 2004, repris dans vos Chroniques des temps consensuels, vous décantiez déjà une certaine logique de la fausse information : « L'ordre consensuel se représente comme celui de la grande famille où les chefs sont d'abord des médecins attentifs à tous les symptômes d'une maladie qui couve […]. Le risque de consacrer un faux symptôme est alors moindre que celui d'en rater un vrai ». Les bulles d'attention algorithmiques à visée lucratives, en même temps que l'omniprésence du fake comme possibilité menaçante, tendraient aujourd'hui à atomiser cet ordre consensuel (paternaliste, voire patriarcal) en diagnostics privés bouclés dans leur propre réalité parallèle et la certitude autoritaire de leur remède. Et le consensus électoral qui amène tel néo-fasciste au pouvoir ressemblerait alors à une série de micro-consensus paranoïaques, où chacun est avant tout d'accord avec soi-même et les « siens » pour vouer toute altérité, forcément persécutive, à la destruction. Mais sans doute est-il toujours temps de conjurer l'éclatement de ce tissu social (si tant est qu'il existe en soi). Ou bien est-ce un cliché paternaliste de plus, et l'atomisation est-elle un concept insuffisant pour dire ce qui lui résiste, plus ou moins discrètement ?

À supposer que le concept d'atomisation soit pertinent, je ne vois pas ce qui oppose l'atomisation au consensus. Marx déjà mettait les deux ensemble en expliquant l'adhésion de masse à la personne de l'empereur par l'isolement des paysans dans leur bulle individuelle. Et, à vrai dire, il empruntait cette analyse « sociologique » à Hegel qui l'avait utilisée pour l'Empire romain… Encore une fois, l'opposition n'est pas entre communauté et isolement mais entre plusieurs manières de faire communauté. Le consensus ne s'oppose pas à la dispersion individuelle mais aux formes de communauté proprement politiques, fondées sur la division. Le consensus est la liquidation de la politique, il est la manière d'être ensemble qui convient aux individus privés des solidarités collectives dans lesquelles ils trouvaient force. Il est, en bref, la manière d'être ensemble quand on est isolés, et forts quand on est faibles.

Un des éléments de cette « force » est le sentiment de savoir. Et ce sentiment prend deux formes apparemment contradictoires mais solidaires. D'un côté, il y a le fait d'avoir à sa disposition un savoir intégral, un savoir « médical » sur la société, ses maladies et ses symptômes – ce savoir que la logique médiatique avec ses explications incessantes met à la disposition de tous. Mais, de l'autre, il y a le sentiment d'appartenir au petit nombre de ceux qui savent, de ceux qui ne sont pas dupes de ce qu'on leur dit et savent que la vérité est toujours cachée, toujours en dessous de la surface de cette information à la portée de tous. C'était hier le savoir réservé des savants, seuls conscients qu'« il n'est de science que du caché ». Ce savoir a lui aussi été mis à la disposition de tous. Le soupçon à l'égard de telle ou telle explication particulière fait couple avec la soumission globale au régime de l'explication généralisée. Et les micro-réseaux paranoïaques dont vous parlez se retrouvent sans problème dans tel ou tel fantasme collectif comme celui du « grand remplacement ». La crainte de l'autre – de cet autre dont « on » nous dissimule qu'il est en train de nous absorber – fait couple avec la simple crainte que les choses ne soient plus comme elles sont, comme nous « savons » qu'elles sont, sur le double mode de l'explication partagée et de la suspicion également partagée.

Si on devait interrompre quelque chose, aujourd'hui, par quoi commencer ?

Ce qu'il faut interrompre, c'est d'abord la manière dont on attend que vous remplissiez la tâche qui vous est dévolue en propre dans l'ordre consensuel, le genre de machine que vous avez pour charge de faire tourner. Quand on appartient comme vous et moi à la classe de celles et ceux dont on attend qu'ils ou elles expliquent pourquoi les choses sont comme elles sont, l'interruption consiste à « désexpliquer », à défaire le nœud consensuel entre les choses ou les événements et le sens qui leur est assigné. Permettez-moi encore de me citer moi-même : « Désexpliquer, c'est défaire les liens que l'opinion de l'inégalité a partout serrés entre le perceptible et le pensable. C'est donc une double opération : d'un côté, elle défait les mailles du voile que le système explicateur a étendu sur tout phénomène donné à la perception. Elle rend ainsi à leur singularité les choses que ce système avait pris dans ses filets et les rend disponibles pour la perception et l'intelligence de n'importe qui. De l'autre, elle restitue leur opacité, leur absence d'évidence aux modes de présentation et d'argumentation qui étaient censés les éclairer ». Mais peut-être y a-t-il quelque chose d'un peu trop solennel dans l'idée de « commencer » à interrompre. Il s'agit bien plutôt de continuer quelque chose dont vous ne savez pas bien quand cela a commencé, que vous n'avez jamais proprement voulu mais qui s'est lentement emparé de vous et vous a mis hors de votre trajectoire.

À BAS BRUIT

Bonjour à vous qui serez heureuxes d'apprendre que j'ai été embauchée de façon durable pour pourvoir à votre divertissement. Je suis une femme, ce qui, en soi, devrait déjà suffire. Mais ce que j'ai tu en haut lieu, c'est qu'en fait je suis et/et, c'est-à-dire possiblement ni/ni. En d'autres termes je suis queer, et, là, et ben ça va donner

Qu'avec cette entrée en matière vous ayez possiblement déjà tiré quelques conclusions désavantageuses à mon endroit vous placerait – qui sait ? – du côté d'un Peter Turchin, cet anthropologue et biologiste de formation qui est invité sur tous les doctes plateaux pour mettre en joue les élites [1]. Car Turchin le démontre dans son livre [2] : de nos jours, c'est le « wokisme », en particulier, qui atteste d'une frustration des élites, il ajoute que l'immigration se fait au désavantage des travailleurs nationaux. Notez bien que ces arguments ne sont pas spécifiquement ceux qu'il met en avant dans les médias bien-pensants. Ainsi tout le monde se l'arrache, car Turchin a su dégager des traits constants de l'histoire longue. Et, parole de journaliste, ces traits irréfutables sont fondés sur rien moins que la « Science », en d'autres termes, sur la biologie, les mathématiques et sur… le brassage de milliards de données.

Turchin est-il un ami de Trump, l'antiwokiste absolu ? Sûrement pas puisque Trump a entrepris de mettre à bas la science de façon systématique. Comment, donc, s'y retrouver dans les amitiés contemporaines ! Vous l'aurez compris, il s'agit rien moins que de rétablir ici, dans le chaos ambiant, une morale et un régime de vérité qui fassent limite et sens : un cadre culturel commun, en somme. Car même des penseurs d'extrême droite ne cessent de nous alerter et de le répéter : le néolibéralisme, c'est la fête du slip, c'est-à-dire qu'il n'y a plus de limites (à la marchandisation), et tout explose en myriades de possibles et de Portnawak.

Nul besoin d'être d'extrême droite, d'ailleurs, pour en penser tout autant, car, vrai, si l'on considère que l'on peut être invité à parier sur la durée de vie d'un gars qui est maltraité en direct, et qui finit bel et bien par mourir en public, on en vient à regretter les jeux du cirque ! Au moins, cela se passait en plein air, et la beauté de corps virils s'affrontant renvoyait, a minima, à l'incomparable esthétique de la corrida.

Mais je dérive un peu là, changeons donc de sujet pour prendre pied sur un terrain plus stable, celui des labels, par exemple. Il ne vous aura pas échappé que Macron est monté au créneau de la préservation de l'information sûre et incontestable, grâce à l'idée de créer une certification… Volée de bois vert immédiate en provenance de l'extrême droite : Macron délire, il rêve d'un ministère de la Vérité ! Lorsque la défense des libertés vient s'ériger de ce côté du spectre politique, on n'est pas loin d'être rendu au bout de l'impasse. Opérons donc un demi-tour pour envisager que la labélisation de l'information, dans le chaos ambiant, pourquoi pas après tout ? Pourquoi pas des cahiers des charges définissant les critères du Bien, qui seront certifiés par des organismes dont les experts indépendants sont nécessairement impartiaux ? C'est vrai, après tout, le management néolibéral est fondé sur cette approche d'une privatisation du sens soutenue par des élites éclairées, ce qui devrait nécessairement nous convaincre puisque tout un.e chacun.e connaît cette approche, celle du « management de la qualité ».

Vous n'avez jamais été salarié.e.s et ce type de concept vous échappe. Qu'à cela ne tienne, vous serez tout de même capables de répondre à un questionnaire : Êtes-vous, 1/ contre l'extractivisme, 2/ pour la transition écologique ? Il va falloir choisir. Car en matière de terres rares (indispensables pour les batteries, les éoliennes, etc.), on nous promet l'indépendance vis-à-vis des grands (Chine, USA) à condition de tout miser sur le retour des mines, ici, en Europe. On en déduira que c'était mieux à l'époque où les mines étaient loin des yeux, au Niger par exemple, pour l'uranium (à presque 70 % français jusqu'à il y a peu). Mais voilà que la junte militaire nigérienne a nationalisé les mines et que ces pioupious envoient à présent de l'uranium… aux Russes. Quel terrible manque de reconnaissance ! Trump, quant à lui, ne perd pas son temps en considérations passéistes et se fait promoteur d'accords de paix objective. Entre la RDC et le Rwanda notamment, à condition, bien sûr, que la RDC lui donne accès à ses minerais stratégiques. Il envisage également de faire cesser le feu au Soudan, mais, là, ce sera objectivement un peu plus compliqué. Car si son ami, le prince saoudien Mohammed ben Salmane, lui a demandé de s'impliquer dans la résolution du conflit soudanais, de façon à satisfaire cette amitié, Trump va devoir faire pression sur les Émirats arabes unis. Ils sont en effet accusés, par les Saoudiens, de fournir des armes aux paramilitaires soudanais. Mais ce sont les Émirats qui ont justement été autorisés, en mai dernier, à acheter 1,4 milliard de dollars d'équipements militaires américains. En guise de remerciement, ils ont investi 2 milliards de dollars dans une société de crypto-monnaies appartenant à la famille Trump [3].

Eh ! bien voilà, dereme, y' a pas de demère [4] ! Le pharmakon [5] est total et il n'y'a rien à espérer du côté d'un rétablissement de la morale : objectivement, ils sont tous pourris ! Du coup, tous collabos ! Car si l'on considère que casser du sucre sur les élites est un moyen bien connu et fort efficace de faire advenir le totalitarisme, force est de constater que même les journalistes socedems ou farouchement républicains font à présent le lit de la lie. En conséquence, il n'y a plus guère que ceux qui émargent aux accointances Bolloré et consorts pour oser regretter, par exemple, qu'un mafioso comme Sarkozy ait à passer un peu plus de quinze jours en prison avant de toucher ses droits d'auteur dès la sortie.

Mais, attendez ! Si l'on suit les strictes lois factuelles et scientifiques de la logique, ce sont bien les plus pourris qui, dans le même temps, jurent leurs grands dieux qu'il faut un retour aux limites. Ce qui démontrerait, une bonne fois pour toute, que ceusses de l'extrême droite ne sont vraiment pas honnêtes, qu'ils sont même fort méchants d'accuser les néolibéraux d'avoir fait péter les cadres de la morale, car on voit bien que les Sarko et consorts sont leurs amis (Sarko vient de confirmer), et ce sont bien les néolibéraux – leurs ascendants directs dans le cours de l'histoire capitaliste récente – qui leur ont ouvert un boulevard politique.

Ici il faut conclure et, contre toute attente, de façon modeste. Ce premier billet n'est en effet pas si déridant qu'il se plaisait à le prétendre. Conclure, donc, en mode confesse : je suis toute perdue dans les arcanes de la morale contemporaine, en conséquence de quoi j'attends qu'une fée vienne lever les charmes de mon endormissement. Ainsi, que vous soyez prince ou princesse, merci de m'adresser vos baisers et vos lumières sans plus tarder, car des doutes m'assaillent quant aux possibilités objectives de se réveiller.

Babaly NARSOUACK

■ Initialement publiée, sous le titre « Albert Camus, au-delà de sa récupération réactionnaire » et sur le site « Ballast » [1], cette brillante étude d'Alexis Lager, Rémi Larue et Faris Lounis ne se contente pas de dénoncer, à travers cette tentative d'annexion de Camus, la manœuvre d'une réaction droitière et extrême droitière avide de crédibiliser son misérable corpus en s'appropriant des références de poids – elle a d'ailleurs fait de même avec Gramsci. Elle nous livre aussi – contradictions comprises – un portrait tout en nuances de l'homme révolté, égalitaire et libertaire qu'était Camus.– À contretemps.

« Êtes-vous un intellectuel de gauche ? » Quelques semaines avant sa mort, Albert Camus répond à cette question que lui pose le professeur François Meyer : « Je ne suis pas sûr d'être un intellectuel… Quant au reste, je suis pour la gauche, malgré moi et malgré elle [2]. » Si cette réponse témoigne d'une profonde désillusion sur les errances de sa famille politique et du rôle qu'il pouvait encore y jouer, elle souligne aussi très clairement qu'en cette fin des années 1960 l'écrivain n'avait pas tourné le dos à la gauche. Il semble que vivaient encore profondément en lui à cette époque les idéaux d'égalité, de justice et d'émancipation qui conduisirent le jeune militant antifasciste qu'il était en 1935 à adhérer au Parti communiste algérien (PCA) et à dénoncer les iniquités du colonialisme dans les pages d'Alger Républicain. Son refus de l'abstraction et sa critique sans concession du dogmatisme idéologique comme des grands systèmes de pensée totalitaires expliquent tout à la fois sa mise à l'écart par les compagnons de route du communisme de l'époque – en particulier après sa rupture avec Sartre – et sa proximité avec les anarcho-syndicalistes et la gauche libertaire. À rebours de l'histoire, la lucidité antitotalitaire que Camus incarnait semble lui avoir donné raison dans les années 1990, dans une forme d'état de grâce qui lui a été offert à la chute du mur de Berlin. Mais l'unanimisme médiatique actuel autour de sa figure et sa récupération stratégique par la droite et l'extrême droite paraît aujourd'hui, à gauche, inspirer à nouveau le soupçon, si ce n'est une défiance manifeste. Il y a même certains auteurs qui appellent à l'oublier [3].

Indéniablement, l'antitotalitarisme de Camus est traversé par un impensé colonial et un européocentrisme qui peuvent expliquer en partie l'absence de références critiques au colonialisme en Afrique et en Asie dans L'Homme révolté. Sa critique du colonialisme, si elle s'inscrit dans le paradigme des droits humains, est restée inconséquente – en particulier parce qu'elle n'affronte pas assez profondément la question de l'expropriation et du peuplement colonial comme système. Ses positions politiques, qui n'ont jamais appelé à la fin de la présence française en Algérie, mais proposaient la construction d'un fédéralisme, paraissent, avec le recul historique, irréalistes, voire utopiques. Faire de Camus, dans une lecture peu scrupuleuse qui fait fi de toute rigueur historique, un chantre du « colonialisme à visage humain », est cependant une ineptie. Un colloque récent consacré aux rapports de l'écrivain à l'Algérie coloniale a précisément mis en lumière les raisons qui sous-tendent le positionnement complexe de Camus [4]. Comme le note l'une des organisatrices, ce même événement a été l'occasion de souligner très clairement les « limites » de sa prise de conscience, là où « d'autres, Européens libéraux proches de lui, ont pu opérer à l'épreuve de la crise algérienne » [5]. La cécité de Camus et son indécision sur la question coloniale annulent-t-elle pour autant, à gauche, toute pertinence de sa pensée politique ?

Figure extrêmement populaire, Camus se trouve aujourd'hui réduit à des positionnements idéologiques qui polarisent à outrance sa pensée. Non seulement cette dernière peut encore porter à notre époque, mais il paraît urgent de réagir et de ne pas commettre la grossière erreur de l'abandonner à son instrumentalisation droitière et extrême droitière. Cette récupération des intellectuels de gauche, qui n'a pas commencé avec Camus, le transforme a minima en un fade penseur du juste milieu, a maxima en une figure réactionnaire, un partisan du choc des civilisations. Une telle imposture mérite d'être analysée et vivement dénoncée. Toutefois, elle doit s'accompagner d'un retour critique sur les positions politiques de Camus et sur les raisons de son ancrage à gauche, afin de mieux sortir de la tentation hagiographique comme de son iconisation médiatique. En 1955, l'écrivain déclarait : « Quand ce qu'on appelle la gauche, renonçant à son conformisme, regroupera ses forces, sa volonté de lucidité et son exigence de justice autour de l'idée de liberté, alors peut-être renaîtra la solidarité qui fut la nôtre et que, pour ma part, je n'ai jamais oubliée ni humiliée [6]. » Soixante-dix ans plus tard, son appel n'est pas mort. Camus demeure un penseur de gauche – et sa famille politique, toutes tendances confondues, doit s'en réemparer.

Anatomie d'une imposture

Si, déjà à son époque, la droite ne manque pas de récupérer Camus [7], profitant de sa critique de la gauche césarienne et de sa rupture avec Sartre, qui le marginalisent dans sa famille politique, c'est à partir des années 2010, marquées par les célébrations effusives du centenaire de la naissance de Camus, que le positionnement idéologique autour de l'écrivain commence à se retourner. Ce contexte favorise sa récupération par la droite afin d'en capter l'aura populaire et universaliste pour mieux imposer, in fine, un remodelage implicitement réactionnaire d'une figure de la gauche humaniste et antitotalitaire. Cette inversion rhétorique et l'imposition de ce nouveau récit idéologique sont stratégiques.

En 2009, à l'approche du cinquantenaire de la mort de l'auteur de L'Étranger, la proposition de Nicolas Sarkozy, alors président de la République, de faire entrer Camus au Panthéon, est une première pierre posée dans cette stratégie de récupération politique, raison pour laquelle le fils de l'écrivain, Jean, refuse cette panthéonisation. « Albert Camus, anarchiste de gauche, serait une nouvelle belle prise pour Nicolas Sarkozy dans sa politique d'ouverture », concluait alors Le Journal du dimanche. La même année, dans le numéro hors-série que Le Figaro consacre à Camus [8], Alain Finkielkraut, projetant son tropisme péguyste et son inclination passéiste sur Camus, en fait un « mécontemporain » capital dont « l'éclosion » dans notre monde « ne serait tout simplement plus possible [9] ». « Il n'est pas exclusivement de gauche [10] ». Quatre ans plus tard, Henri Guaino, plume et conseiller spécial de Nicolas Sarkozy, fait paraître Camus au Panthéon à l'occasion du centenaire de sa naissance. Il y imagine le discours qui aurait pu accompagner la panthéonisation de l'auteur et marque une nouvelle étape dans le processus de récupération. À l'heure pré-macroniste où le clivage politique commence à se fissurer, Guaino cherche à brouiller les lignes en dressant le portrait d'un penseur ni de droite ni de gauche, véhiculant du même coup l'image d'un Camus apolitique, girouette aux positions incertaines : « Il ne peut pas adhérer à la droite parce qu'il aurait le sentiment de trahir ceux parmi lesquels il est né. Il se sent plus proche des socialistes. Mais pas assez pour les rejoindre [11] ».

La critique camusienne de la gauche communiste stalinienne est relue par la Nouvelle Droite puis par le Printemps républicain comme une disqualification définitive de la gauche et du projet qu'elle porte. La gauche serait – en soi – violente, radicale, et donc forcément totalitaire : dans Camus, notre rempart, publié en 2024, l'ancien ministre socialiste Hubert Védrine estime que l'écrivain serait un « rempart » contre le fanatisme du « wokisme » et les « névroses américaines » de la « cancel culture » qui menaceraient les enseignements à l'Université française. Camus apparaît alors, à tort, comme l'apôtre d'une mesure attentiste et conservatrice, le gardien immobile d'un statu quo social et politique. Contrairement à cette réduction qui neutralise à dessein le souci ardent de justice sociale et d'égalité propre à Camus, la pensée politique de l'écrivain doit être replacée dans le cadre d'un socialisme libertaire qui n'a jamais refusé la possibilité d'un progrès historique, mais qui refuse d'en faire une idéologie auto-réalisatrice et messianique. Sa critique des idéologies progressistes, « doctrines absolues et infaillibles », ne doit pas occulter le fait que chez lui, « l'amélioration […] de la condition humaine » est possible, mais que sa réalisation s'effectue de manière « obstinée » et « chaotique [12] ».

Au mitan des années 2010, l'hétéroclite revue Limite, d'inspiration chrétienne et revendiquant le dépassement du clivage gauche-droite [13] au sein de ce qu'elle nomme une « écologie intégrale », décroissante et anti-libérale, participe souterrainement à ce mouvement de récupération des figures de gauche perçues comme des précurseurs de l'écologie radicale, de George Orwell à André Gorz en passant par Simone Weil. Limite participe alors à une forme de légitimation des idées conservatrices dans le champ intellectuel [14]. Dans un entretien avec le philosophe belge Jacques Dewitte paru dans la même revue, le journaliste Max-Erwann Gastineau diffuse ainsi l'idée que la pensée d'Albert Camus révèle « la prégnance d'un esprit conservateur cherchant à conserver ce qui est ». Prise de guerre aux décroissants, la notion de « limite », qui inspire le titre de la revue, est une manière de polariser idéologiquement cette notion, dont Camus use souvent dans son analyse de la révolte et de la violence.

Au début des années 2020, c'est le magazine d'extrême droite Causeur qui prend la relève. Les articles qu'il consacre au Prix Nobel alimentent la construction stratégique d'un Camus néo-réactionnaire. Leurs titres sont éloquents et explicites : « Albert Camus, l'homme révolté contre le progrès » (6 janvier 2020), « Camus, un penseur conservateur ? » (10 janvier 2020), « La droite ne déteste pas Albert Camus ! » (8 mars 2024), « Camus n'aurait pas aimé les César… » (5 mars 2025). Michael Sadoun, l'un des journalistes de Causeur, n'hésite pas à affirmer à grands coups de réductions historiques et de simplifications idéologiques : « Camus aurait probablement été en notre temps un écrivain décrit comme réactionnaire et de facto un mâle blanc de plus de 50 ans. Ses œuvres ne répondent pas à l'exigence de diversité imposée, sa philosophie n'exalte ni le changement perpétuel ni le désir individuel, et s'inscrit loin des faiseurs de système et grands accusateurs de l'Occident qui ont forgé la pensée de Mai 68. Camus est plutôt de ceux qui pensent que certains invariants de l'existence humaine doivent être éprouvés et aimés plutôt qu'annihilés par des progrès techniques et des théories fumeuses [15]. »

Un ensemble de schèmes réactionnaires sous-tendent cet extrait. La pensée de Camus n'est plus appréhendée depuis le contexte historique spécifique où elle s'inscrit, mais dans une sorte d'essentialisation idéologique entourée de contre-vérités. Le journaliste actualise à nouveaux frais le reproche récurent de l'invisibilisation des Algériens musulmans dans son œuvre, pour le transformer ici en qualité conservatrice : l'absence de diversité ethnique. Le retournement axiologique de cette critique permet l'alignement avec la doxa réactionnaire contemporaine en tendant insidieusement à faire de cette absence un choix délibéré – et donc raciste – de l'écrivain. Les raisons de cette absence sont bien évidemment toutes autres, liées à la réticence de Camus de « parler pour les colonisés, à leur place, de témoigner de leur vécu [16] », comme il s'en expliquait lui-même face à l'écrivain Mouloud Ferraoun qui l'interrogeait sur la question : « Ne croyez pas que si je n'ai pas parlé des Arabes d'Oran c'est que je me sente séparé d'eux. C'est que pour les mettre en scène, il faut parler du problème qui empoisonne notre vie à tous, en Algérie ; il aurait fallu écrire un autre livre que celui que je voulais faire. Et pour écrire cet autre livre d'ailleurs, il faut un talent que je ne suis pas sûr d'avoir – vous l'écrirez peut-être parce que vous savez, sans effort, vous placer au-dessus des haines stupides qui déshonorent notre pays [17]. »

Mais le journaliste de Causeur ne s'arrête pas à la promotion d'un racisme camusien latent. La remarque sur « le mâle blanc de plus de 50 ans » n'a d'autre fonction que de s'inscrire dans une croisade « anti-wokiste ». La formule selon laquelle Camus n'exalte pas « le changement perpétuel » se révèle particulièrement fallacieuse puisqu'elle présente, encore une fois, l'image trompeuse d'un Camus politiquement quiétiste, là où, en réalité, sa pensée et sa vie ont toujours été tournées vers la révolte et l'action. Aussi, faire de Camus un penseur qui n'a jamais fait partie des « grands accusateurs de l'Occident » est totalement faux. En témoigne l'écriture de L'Homme révolté, où l'auteur affirme que l'Europe, cette « terre de l'humanisme », est devenue « terre inhumaine [18] », ce qui peut se lire comme une critique adressée à l'« histoire de l'orgueil européen » pour mieux montrer ses errances et son nihilisme meurtriers. Enfin, prétendre que Camus serait le gardien de « certains invariants de l'existence humaine », c'est omettre l'idée que, chez lui, les valeurs humaines ne sont nullement des données absolues justifiant la conservation d'un ordre hiérarchique mais les fruits d'une constante recherche et d'un mouvement inlassable de révolte.

Autre temps fort dans la transformation de Camus en icône réactionnaire : la parution en 2023 du livre d'Olivier Gloag, Oublier Camus, qui, loin de proposer un examen critique attentif, honnête et scrupuleux du rapport de Camus au colonialisme, jette intentionnellement l'anathème sur l'écrivain pour mieux creuser le soupçon de l'appartenance de Camus à la gauche. L'écrivain devient sous sa plume « le parangon d'un humanisme abstrait qui a ceci de commode – et de suspect – qu'il plaît à droite comme à gauche [19] ». Les réactions de la droite et de l'extrême droite française ne se font pas attendre. L'ouvrage de Gloag contribue, non malgré lui, à favoriser la récupération néo-réactionnaire de l'œuvre de l'écrivain dans un jeu de positionnements idéologiques et de bataille culturelle – l'universitaire se présentant comme un pourfendeur de la « canonisation mainstream » de Camus, ses critiques conservateurs comme les véritables gardiens de la culture contre l'offensive « woke [20] ».

Dans cette droitisation de la réception de Camus, les voix de certains écrivains algériens francophones comptent aussi, en particulier celle de Kamel Daoud. Pour ce dernier, également éditorialiste au Point, se revendiquer de Camus c'est asseoir sa légitimité littéraire et intellectuelle aux yeux de la droite républicaine française. En croisade permanente contre un « wokisme hystérisé », il instrumentalise la figure de Camus pour légitimer les offensives réactionnaires contre le « gauchisme culturel » des « décoloniaux ». Chroniquant la sortie du volume posthume Actuelles IV, Kamel Daoud affirme que Camus « ne s'identifiait ni à la gauche ni à la droite, ce qui l'a protégé de l'obsolescence de ses contemporains [21] ». Par la magie d'une rhétorique de l'inversion, les engagements de Camus contre les crimes du communisme stalinien et la répression soviétique de la révolte en Hongrie en 1956 seraient aux yeux de Kamel Daoud l'équivalent de ses propres guerres culturelles contre les épouvantails qui suivent : « islamisme, déni, procès en islamophobie, abaya et contrition, déclinisme ». Kamel Daoud tente en vain de résoudre les contradictions de son virage réactionnaire en s'identifiant à Camus : « Aujourd'hui encore, il est difficile d'être un intellectuel contemporain, c'est-à-dire ni de gauche – paralysée par la culpabilité et le dogme de la faute occidentale contre les anciennes colonies – ni d'extrême droite. » Cela signifie-t-il alors que l'intellectuel contemporain doit nécessairement être dans le vide laissé entre ces deux positionnements, c'est-à-dire tout simplement de droite ? On notera que la formule entretient l'ambiguïté à ce sujet.

On retrouve sous la plume de Kamel Daoud le portrait, essentialisé ici par le lyrisme employé, d'un Camus du « ni-ni » : « Ni à gauche ni à droite, mais dans un présent étincelant et fuyant. Méfiant à l'égard des prophètes, puisqu'il y en a toujours. D'ailleurs, peut-on être algérien et français en même temps ? Voici un verdict qui vaut pour hier comme pour aujourd'hui : une partie de la presse accusera Camus de tiédeur révolutionnaire, comme on met en cause certains pour tiédeur décoloniale. Hier, des familles politiques se taisaient sur les crimes à l'Est pour sauver l'utopie communiste ; aujourd'hui, on se tait sur l'islamisme au nom de la dénonciation exclusive de l'islamophobie ».

Il y a des ponts entre passé et présent qui sont construits, parfois, dans la précipitation de l'identification à une figure d'autorité. Ici, Kamel Daoud ramène à lui la pensée de Camus qui ne s'est jamais exprimé explicitement sur le sujet de l'intégrisme islamique à son époque, peut-être simplement parce que cette question ne se posait pas dans les mêmes termes. La récupération ou l'identification ne sont pas attentives à la production d'anachronismes grossiers. Les analogies sont pétries de limites lorsqu'elles ne sont pas étayées par des écrits ou des faits.

Combat : pour un « socialisme libertaire »

Comment répondre à cette droitisation qui fantasme un Camus conservateur ? Il suffit de relire les éditoriaux de Combat pour se rendre compte de l'écart entre le projet « social-libertaire » porté par l'écrivain et ses récupérations droitières, voire illibérales. Dans un texte publié dans les colonnes du quotidien clandestin le 1er octobre 1944, l'auteur trace les grandes lignes de ce projet : « Nous l'avons dit plusieurs fois, nous désirons la conciliation de la justice avec la liberté. Il paraît que ce n'est pas assez clair. Nous appellerons donc justice un état social où chaque individu reçoit toutes ses chances au départ, et où la majorité d'un pays n'est pas maintenue dans une condition indigne par une minorité de privilégiés. Et nous appellerons liberté un climat politique où la personne humaine est respectée dans ce qu'elle est comme dans ce qu'elle exprime [22]. »

Alors, de droite Camus ? Libertaire de gauche, plutôt ! L'équilibre que revendique l'écrivain entre justice et liberté, que tronquent ses récupérations réactionnaires en n'insistant que sur la liberté aux dépens de l'égalité, puise à la même veine que le mouvement anarchiste des communs où, selon le philosophe Édouard Jourdain, « la liberté ne peut se séparer de l'égalité [car] elles se soutiennent l'une l'autre ». Et d'ajouter, allant plus loin dans la description de cette alliage liberté/justice/égalité : « La liberté sans égalité est libérale, et justifie l'exploitation d'un individu par un autre ; l'égalité sans liberté est autoritaire, et justifie la domination d'un groupe sur un autre. En cela, l'anarchisme se veut être un dépassement du libéralisme comme du marxisme. Le mouvement des communs s'inscrit potentiellement dans une telle perspective, dès lors qu'il ne se réduit pas a priori à certains biens (comme les biens naturels) ni à un certain économicisme prétendument apolitique. [Édouard Jourdain, « La part anarchiste des communs »] »

Pour autant, Camus ne se limite pas aux grands principes. Son socialisme libertaire s'incarne et se déploie dans le quotidien. Dans l'éditorial déjà cité, il pousse la description de sa position : « Notre idée est qu'il faut faire régner la justice sur le plan de l'économie et garantir la liberté sur le plan de la politique. Puisque nous en sommes aux affirmations élémentaires, nous dirons donc que nous désirons pour la France une économie collectiviste et une politique libérale. Sans l'économie collectiviste qui retire à l'argent son privilège pour le rendre au travail, une politique de liberté est une duperie. Mais sans la garantie constitutionnelle de la liberté politique, l'économie collectiviste risque d'absorber toute l'initiative et toute l'expression individuelles. C'est dans cet équilibre constant et serré que résident non pas le bonheur humain, qui est une autre affaire, mais les conditions nécessaires et suffisantes pour que chaque homme puisse être le seul responsable de son bonheur et de son destin. Il s'agit simplement de ne pas ajouter aux misères profondes de notre condition une injustice qui soit purement humaine. En somme, et nous nous excusons de répéter ce que nous avons dit une fois, nous voulons réaliser sans délai une vraie démocratie populaire. »

Respect des droits individuels, défense des minorités et de la liberté d'expression, critique du capitalisme et de l'argent-roi, mesures de justice sociale, lutte contre les inégalités de richesse et de condition : ces idées traversent les propositions de l'éditorialiste de Combat au lendemain de la Libération, qu'elles soient en faveur de la création d'une fédération européenne pour dépasser les nationalismes, que d'une « économie internationalisée, où les matières premières seront mises en commun, où la concurrence des commerces tournera en coopération, où les débouchés coloniaux seront ouverts à tous [23] ». Des idées qui peuvent encore porter à l'heure de la montée du national-populisme, de la résurgence des dynamiques impérialistes et de l'accaparement des ressources.

Deux ans plus tard, Camus poursuit dans cette voie avec une série d'articles là-encore publiés dans Combat, qu'il reprend sous le titre « Ni victimes ni bourreaux » dans son premier volume Actuelles. Sorte de synthèse de ses engagements depuis la fin des années 1930, mais avec une prise en compte fine du contexte historique de la fin de la Seconde Guerre mondiale, la série d'articles s'impose comme une annonce de L'Homme révolté. Surtout, elle permet de donner un tour très concret aux positions camusiennes, qu'à l'époque déjà on dénonce pour leur candeur. En s'appuyant sur le constat que c'est la peur qui domine la construction idéologique de l'époque, Camus déplie au fil des textes une position internationaliste et libertaire qui s'inscrit en faux quant à l'essor du bloc capitaliste mais aussi quant aux écueils de la social-démocratie et du communisme. Critique de l'usage du terme révolution ; mise en place d'un nouveau contrat social qui s'appuierait sur les institutions internationales ; abolition générale de la peine de mort : l'« utopie relative [24] » que l'auteur décrit se construit dans l'action, au-delà des grands principes. Dans l'article « Un nouveau contrat social », il évoque même une méthode afin de réfléchir et de mettre en œuvre ces pistes :

« Le mouvement pour la paix dont j'ai parlé devrait pouvoir s'articuler à l'intérieur des nations sur des communautés de travail et, par-dessus les frontières, sur des communautés de réflexion, dont les premières, selon des contrats de gré à gré sur le mode coopératif, soulageraient le plus grand nombre possible d'individus et dont les secondes s'essaieraient à définir les valeurs dont vivra cet ordre international, en même temps qu'elles plaideraient pour lui, en toute occasion. Plus précisément, la tâche de ces dernières serait d'opposer des paroles claires aux confusions de la terreur et de définir en même temps les valeurs indispensables à un monde pacifié. Un code de justice internationale dont le premier article serait l'abolition générale de la peine de mort, une mise au clair des principes nécessaires à toute civilisation du dialogue pourraient être ses premiers objectifs. [25] »

Cette vision internationaliste, qui puise sa source dans la tradition anarcho-syndicaliste française de la première partie du XXe siècle, trouverait une forme actualisée dans une fédération mondiale qui permettrait de répondre aux enjeux de l'époque en dépassant les frontières et donc le choc des souverainetés nationales. Si les contextes sont bien évidemment très différents, nul doute qu'une telle réflexion pourrait trouver des échos aujourd'hui, au cœur de la reconfiguration internationale que nous connaissons. Le socle idéologique que Camus construit tout au long de son itinéraire intellectuel depuis ses jeunes années d'étudiant semble se cristalliser ici, juste après l'expérience de la Résistance, en plein cœur d'un monde polarisé entre capitalisme et communisme.

Au-delà des principes et même de la méthode, ce sont les nombreuses rencontres et amitiés que l'écrivain gardera dans les milieux anarchistes et libertaires entre les années 1930 et les années 1960 qui marquent son engagement social-libertaire. De Rirette Maitrejean – de son vrai nom Anna Estorges, figure du milieu anarchiste individualiste – à Louis Lecoin en passant par Lucio Urtubia, ces liens sont nombreux et donnent lieu à différentes formes d'échanges, parfois à quelques textes ou présences en réunions publiques. Les travaux de Lou Marin sont une véritable mine si l'on veut creuser cet aspect de l'engagement politique camusien, où l'anti-autoritarisme apparaît comme un garde-fou [26]. Car pour Camus, il y a bien des limites politiques à ne pas franchir sous peine de chuter sur la pente glissante de la violence et de la démesure – en témoigne son Caligula. Franchir ces limites, c'est bien ce qui aurait brisé « le bel équilibre de l'humain et de la nature […] au profit de l'histoire » [27]. Aussi, c'est bien du côté de l'écologie et de la critique du progrès, à mi-chemin entre les « penseurs du vivant » et les « anarchistes naturiens », que les réflexions de Camus sont remobilisées aujourd'hui à juste titre.

L'expérience naturienne et la part historique

Il suffit d'évoquer les divergences actuelles autour de l'usage du mot « nature » au sein même des mouvements écologistes (« la nature est une notion clivante au sein de nos luttes [28] », déclarent ainsi les Soulèvements de la terre) ou dans le débat intellectuel (entre des philosophes qui prônent le maintien de ce concept, comme Renaud Garcia, Michel Blay, Patrick Dupouey, et certains anthropologues du « vivant », partisans de l'effacement de cette notion, qu'ils jugent trop anthropocentrée comme Bruno Latour, Philippe Descola, Tim Ingold) pour se rendre compte à quel point la pensée de Camus fait mouche, en se plaçant exactement au cœur de ces enjeux, malgré le siècle qui nous sépare d'elle.

« La nature est toujours là », constate l'écrivain en 1948, au début de la guerre froide. « Elle oppose ses ciels calmes et ses raisons à la folie des hommes [29]. » Ce serait un anachronisme [30] de considérer Camus comme un « éclaireur » de l'écologie politique ou comme un « pionnier » de la décroissance. Les deux termes n'apparaîtront que bien après sa mort. L'étiquette de « naturien », proposée par Renaud Garcia [31], a ceci de juste qu'elle permet, dans l'histoire des idées, d'inscrire plus largement l'écrivain dans cette « tradition de la philosophie morale et existentielle qui fut longtemps le patrimoine commun des écologistes radicaux [32] » et leur terreau intellectuel. Elle permet également de souligner toute l'importance que recouvre l'expérience sensible et le rapport au monde dans la pensée de Camus, lui qui, en 1946, envisageait d'écrire un essai sur « le sentiment de la nature [33] », qu'il ne mènera finalement jamais à bien, mais dans lequel d'autres, après lui, verront une « force révolutionnaire [34] ». On peut confronter les propos d'un Bruno Latour, annonçant que « la nature va mourir » et que « oui, le grand Pan est mort [35] » à ceux de Camus dans L'Homme révolté, selon lesquels « l'homme ne se résume pas seulement à l'histoire […] il trouve aussi une raison d'être dans l'ordre de la nature » et « le grand Pan n'est pas mort [36] ».

Dès ses premiers textes en effet, Camus a saisi toute la complexité du rapport de l'humain au monde naturel : entre une « interdépendance ontologique [37] » et immanente – sur laquelle les penseurs du vivant fondent leurs propositions – et la permanence d'une altérité radicale. Contrairement à l'écologie du vivant qui met en avant le tissu relationnel et continu entre humains et non-humains dans une logique générale de l'intégration, gommant toute spécificité pour mettre à mal le dualisme nature/culture, Camus envisage aussi le rapport d'étrangeté, d'irréductibilité du monde naturel face à l'exigence humaine de rationalité et de sens. Ce sentiment, il lui donne, dans Le Mythe de Sisyphe, le nom d'absurde :

« [S]'apercevoir que le monde est épais, entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité́ la nature, un paysage peut nous nier. Au fond de toute beauté́ git quelque chose d'inhumain et ces collines, la douceur du ciel, ces dessins d'arbres, voici qu'à la minute même, ils perdent le sens illusoire dont nous les revêtions, désormais plus lointains qu'un paradis perdu. L'hostilité́ primitive du monde, à travers les millénaires, remonte vers nous. […] Le monde nous échappe puisqu'il redevient lui-même. Une seule chose : cette épaisseur et cette étrangeté́ du monde, c'est l'absurde. [38] »

Mais cette expérience du non-sens n'occulte pas le sentiment d'une « fraternité secrète [39] », d'un lien sensible, étroit, nourricier avec le monde naturel, qu'il soit animal (« J'aime les petits lézards aussi secs que les pierres où ils courent. Ils sont comme moi, d'os et de peau [40] », écrit-il dans ses Carnets) ou végétal (« Au-dessus de moi, un grenadier laissait pendre les boutons de ses fleurs, clos et côtelés comme de petits poings fermés qui contiendraient tout l'espoir du printemps [41] », lit-on dans Noces. En « naturien », Camus pense que l'expérience de la beauté n'est pas esthétisante, mais donne lieu à un véritable corps-à-corps avec la chair-même du réel, dont l'écriture et l'art viennent dire toute l'intensité.

Loin de la standardisation médiatique qui transforme, à coup de citations, les textes lyriques de Camus en un décor de carte postale, c'est la puissance sensible et la profondeur philosophique de l'expérience décrite qui doit nous retenir. Si ces « instants d'accord » font que Camus ne croit pas à la « fracture entre le monde et l'homme [42] », la nature n'en demeure pas moins selon lui une « énigme », celle du « devenir », dans une représentation héritée de la Grèce présocratique. Le lyrisme camusien tente de retranscrire dans l'écriture l'expérience sensible de ce devenir, de ce mouvement qui traverse chaque forme de vie, comme il en fait l'expérience, au détour d'un séjour en Dordogne :

« Ici la terre est rose, les cailloux couleur chair, les matins rouges et couronnés de chants purs. La fleur meurt en un jour et renaît déjà sous le soleil oblique. Dans la nuit, la carpe endormie descend la rivière grasse ; des torches d'éphémères flambent aux lampes du pont, laissent aux mains un plumage vivant et couvrent le sol d'ailes et de cire d'où rejaillira une vie fugitive. Ce qui meurt ici ne peut passer. Asile, terre fidèle, c'est ici, voyageur, qu'il faut revenir, dans la maison où se garde la trace et la mémoire, et ce qui dans l'homme ne meurt pas avec lui mais renaît dans ses fils [43]. »

La nature, sous ses différentes formes, humaines ou non-humaines, ne saurait donc se réduire chez Camus à une représentation scientifique et intellectuelle qui tenterait de maîtriser ce mouvement de devenir dans des schèmes abstraits. Le mot « monde », qui est le premier de ses dix mots préférés, ne recouvre nullement sous sa plume une dimension abstraite, celui de l'espace mondialisé, mais, bien au contraire, une réalité profondément incarnée, vécue dans un corps, dans une « chair ». Camus se méfie du rationalisme et se demande déjà, en 1955, si la « croyance absolue dans la raison rationaliste n'est pas responsable d'un rétrécissement de la sensibilité humaine » et ne « finit pas par provoquer une sorte de perversion, à la fois dans l'intelligence et dans les mœurs [44] ». L'« ordre de la nature » que reconnaît Camus est donc celui du devenir, loin de ses récupérations réactionnaires – types Causeur ou Eugénie Bastié – qui réduisent ce flux fait d' « équilibres passagers » et de « bouleversements permanents » [45] à une norme biologique à conserver. « L'être ne peut s'éprouver que dans le devenir, le devenir n'est rien sans l'être, écrit-il. Le monde n'est pas dans une pure fixité ; mais il n'est pas seulement mouvement. Il est mouvement et fixité [46]. »

Si Camus croit en l'existence d'une « nature humaine » – une notion problématique pour les penseurs du vivant, à l'instar de l'anthropologue Tim Ingold – c'est qu'elle n'est ni rivée à un capital génétique ou à une norme, ni réduite à une pure historicité autocréatrice. Le processus d'humanisation, que Camus interroge longuement dans L'Homme révolté, procède tout autant d'un mouvement de consentement au monde, du sentiment de communauté vivante que l'humain éprouve à l'égard de ses semblables et du monde naturel que d'un mouvement de refus de cette réalité qui l'engage à agir dans l'histoire. L'humanisation, que Camus nomme révolte, est donc un double mouvement, où la part historique de l'homme et son appartenance à la nature doivent s'équilibrer l'une et l'autre :

« La révolution absolue supposait en effet l'absolue plasticité de la nature humaine, sa réduction possible à l'état de force historique. Mais la révolte est, dans l'homme, le refus d'être traité en chose et d'être réduit à la simple histoire. Elle est l'affirmation d'une nature commune à tous les hommes, qui échappe au monde de la puissance. L'histoire, certainement, est l'une des limites de l'homme ; en ce sens le révolutionnaire a raison. Mais l'homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l'histoire. À cette limite naît la promesse d'une valeur. [47] »

L'usage du mot « nature humaine » désigne sous sa plume une valeur issue d'une certaine limite fondée sur la dignité et dans l'exercice que fait l'humain de son humanité. Cette limite convoquée par Camus devient alors une tension énigmatique, à l'origine de la perpétuation de l'être humain. À l'écart de tout conservatisme ou transhumanisme, c'est une troisième voie que Camus propose, qui fait écho à ce qu'ont proposé, bien des années plus tard, Miguel Benasayag et Léo Coutellec dans leur article « Nos limites ne sont pas les leurs » [48]. Les deux auteurs distinguent trois formes de limites : la limite-seuil, la limite-borne et la limite-frontière.

La première, celle de « seuil », intervient « lorsque l'on peut dire son franchissement est possible mais qu'il aura pour conséquence un changement significatif et négatif ». Elle est cette limite franchissable qui permet de dire que rien n'est impossible et que la science entreprend au quotidien de dépasser, sans pour autant envisager les conséquences sur le monde et ses habitants. Camus a bien saisi le risque qu'encourt le dépassement de cette limite-seuil quand il déclare que « les Grecs n'ont jamais dit que la limite ne pouvait être franchie » et que celui « qui osait la dépasser […] était frappé sans merci [49] ». C'est cette limite qui, dans le transhumanisme, cherche à être franchie à tout prix grâce à la technologie.

La deuxième, la limite-borne, implique que « l'humain a une forme déterminée, des caractéristiques fixes, visibles et intelligibles, bref des contours qui le définissent et qu'il ne faut donc pas faire disparaître, au risque du post-humain ou du transhumain ». Avec cette vision de la notion de limite, on retrouve une nature humaine envisagée du côté du conservatisme absolu, c'est-à-dire d'un bloc initial à défendre coûte que coûte face aux assauts de l'histoire et du progrès. On comprend aisément, au regard de ce que l'on a déjà dit, que Camus ne puisse reprendre absolument à son compte ces deux formes.

Enfin, la dernière forme de limite que Benasayag et Coutellec évoquent est celle de la limite-frontière, ce « lieu où [la] tension entre l'illimitation et l'autolimitation peut s'exprimer ». Sur le plan politique, la limite-frontière engage donc l'humain sur « le terrain conflictuel de l'arbitrage et de la hiérarchisation des valeurs dans les prises de décision », un terrain qui est le propre de la démocratie. Camus partage une telle vision de la limite, celle d'une frontière en tension à la recherche de « formules sociales où [une] espèce d'équilibre, difficile à maintenir, sera réalisé [50]. ».

Face à la transgression des limites-seuils et à l'artificialisation générale de la vie à laquelle conduit l'instrumentalisation progressiste de la science par l'idéologie transhumaniste ; face aux discours réactionnaires qui réduisent l'humain à la conservation de bornes religieuses, sociales et biologiques intangibles, la « nature humaine » telle que l'envisage Camus est un processus dynamique inlassable. Et, « plutôt qu'une émancipation » qui supposerait l'existence d'un accomplissement finaliste libérateur, il renvoie à « une affirmation progressive et jamais achevée de l'homme par lui-même [51] ».

Alexis LAGER, Rémi LARUE, Faris LOUNIS