■ Après la mise en ligne, en décembre 2025, du texte de Pierre Clastres – « Pouvoir et sociétés primitives » [1] – originellement paru dans le n° 7 (juin 1976) de la revue anarchiste Interrogations, il nous a semblé intéressant de revenir sur la polémique qui opposa Clastres au sociologue et politologue Pierre Birnbaum [2] à la suite de la parution de La Société contre l'État. La première raison, c'est que son adresse d'octobre 1976 à Birnbaum révèle un vrai talent de pamphlétaire ; la seconde, c'est qu'elle vise plutôt juste, surtout au vu des évolutions régressives du temps présent. Car Birnbaum, adversaire résolu de toute « conception libertaire hostile à toute forme de pouvoir entendue comme nécessairement violente, source de domination sur l'Un sur les autres » [3] a visiblement lu La Société contre l'État comme un livre dérangeant ses convictions de démocrate étatiste assumé, au sens wébérien du terme. Avancer qu'il a peu compris le livre de Clastres et sa portée historique est peu dire. Passée au tamis de ses convictions durkheimiennes consensuellement démocratiques, son approche de Clastres est faussée par les intentions qu'il lui prêtait. C'est ce que cette polémique révèle, mais aussi, pour qui l'a connu ou simplement fréquenté, la perte qu'a signifiée sa disparition dans un stupide accident de voiture en 1977, soit très peu de temps après cette joute. Pierre Birnbaum, lui, est toujours vivant, et encore résolument démocrate, malgré toutes les infamies que trimballent l'étatisme et la démocratie dite représentative. Pour lui, ce serait confondre « autorité et violence [quand] on pourrait soutenir que la fin de l'État et son remplacement par un parti totalitaire ou un leader charismatique [incarneraient] la forme ultime de la violence » [4]. Au nom de quoi, ce « remplacement » serait fatal ? Pourquoi la disparition – ou le dépérissement – de la forme-État devrait-elle fatalement conduire au pire quand toutes les expériences de révolutions antiautoritaires, libertaires ou citoyennes ont prouvé – sur de courtes périodes historiques, il est vrai – tant les étatistes de tout bord ont tout fait pour les contrarier ou réprimer, que leurs projets étaient viables de vouloir en finir avec l'État en réorganisant la société politique sur la base de fédérations de communes libres, coordonnées entre elles, se prêtant mutuellement assistance et s'autogouvernant sur la base de la rotation des mandats. Du Chiapas au Rojava, et bien au-delà, c'est indéniablement cet esprit qui anime les combats les plus féconds de notre temps. Sauf à croire que l'État wébérien, qui reste la référence fétichisée de Birnbaum, pourrait être encore capable de résister à sa dérive postfasciste. Ici comme ailleurs.

Bonne lecture !

À contretemps.

Le retour des Lumières

« Je m'expliquerai : mais ce sera prendre le soin
le plus inutile ou le plus superflu ;
car tout ce que je vous dirai ne saurait être entendu
que par ceux à qui l'on n'a pas besoin de le dire. »

Jean-Jacques Rousseau

C'est bien de l'honneur qu'il me fait, Pierre Birnbaum, et je serai le dernier à me plaindre du voisinage où il me situe. Mais là n'est pas le mérite principal de son essai. Cet écrit me paraît en effet très digne d'intérêt en ce qu'il est, en quelque sorte, anonyme (comme un document ethnographique) : je veux dire qu'un tel travail est absolument illustratif d'une manière, très répandue, dans ce que l'on appelle les sciences sociales, d'aborder (de ne pas aborder) la question du politique, c'est-à-dire la question de la société. Plutôt donc qu'à en dégager les aspects comiques, et sans trop m'attarder devant la conjonction, apparemment inévitable chez certains, entre l'assurance dans le ton et le flou dans les idées, je tenterai de cerner peu à peu le lieu « théorique » à partir duquel Pierre Birnbaum a produit son texte.

Non sans corriger au préalable certaines erreurs et combler quelques lacunes. Il paraît, d'après l'auteur, que j'invite mes contemporains « à envier le sort des sauvages ». Candeur ou roublardise ? Pas plus que l'astronome n'engage autrui à envier le sort des astres, je ne milite en faveur du monde des sauvages. Birnbaum me confond avec les promoteurs d'une entreprise dont je ne suis pas actionnaire (Robert Jaulin et ses acolytes). Birnbaum ne sait donc pas repérer les différences ? Analyste d'un certain type de société, je tente de dévoiler des modes de fonctionnement et non d'élaborer des programmes : je me contente de décrire les sauvages, mais peut-être est-ce lui qui les trouve bons ? Passons donc sur ces futiles et très peu innocents bavardages sur le retour du bon sauvage. D'autre part, les références constantes de Birnbaum à mon livre sur les Guayaki me laissent un peu perplexe : imaginerait-il par hasard que cette tribu constitue mon seul point d'appui ethnographique ? Auquel cas il laisse apparaître dans son information une inquiétante lacune. Ma présentation des faits ethnographiques concernant la chefferie indienne n'est pas du tout nouvelle : elle traîne, jusqu'à la monotonie, dans les écrits de tous les voyageurs, missionnaires, chroniqueurs, ethnographes qui, depuis le début du XVIe siècle, se succèdent au Nouveau Monde. Ce n'est pas moi qui, de ce point de vue, ai découvert l'Amérique. J'ajouterai également que mon travail est bien plus ambitieux encore que ne le croit Birnbaum : ce n'est pas seulement sur les sociétés primitives américaines que je tente de réfléchir, mais sur la société primitive en général, en tant qu'elle rassemble sous son concept toutes les sociétés primitives particulières. Apportés ces divers éclaircissements, venons-en maintenant aux choses sérieuses.

Avec une rare clairvoyance, Birnbaum inaugure son texte d'une erreur qui augure mal de la suite : « On s'est depuis toujours, écrit-il, interrogé sur les origines de la domination politique... » C'est exactement le contraire : on ne s'est jamais interrogé sur la question de l'origine, car, dès son antiquité grecque, la pensée occidentale a toujours saisi la division sociale en dominants et dominés comme immanente à la société en tant que telle. Appréhendée comme une structure ontologique de la société, comme l'état naturel de l'être social, la division en maîtres et sujets a constamment été pensée comme appartenant à l'essence de toute société réelle ou possible. Il ne saurait donc y avoir, dans cette visée du social, aucune origine à la domination politique puisqu'elle est consubstantielle à la société humaine, puisqu'elle est une donnée immédiate de la société. D'où la grande stupéfaction des premiers observateurs des sociétés primitives : sociétés sans division, chefs sans pouvoir, gens « sans foi, sans loi, sans roi ». Quel discours les Européens pouvaient-ils dès lors tenir sur les sauvages ? Ou bien mettre en question leur conviction que la société ne peut pas se penser sans la division, et admettre du même coup que les peuples primitifs constituaient des sociétés au sens plein du terme ; ou bien décider qu'un groupement non divisé, où les chefs ne commandent pas et où personne n'obéit, ne peut pas être une société : donc les sauvages sont vraiment sauvages, et il convient de les civiliser, de les « policer ». Voie théorique et pratique en laquelle, unanimement, ne manquèrent pas de s'engager les Occidentaux du XVIe siècle. À une exception près, cependant : celle de Montaigne et de La Boétie, le premier peut-être sous l'influence du second. Eux, et eux seuls, pensèrent à contre-courant, ce qui, bien sûr, a échappé à Birnbaum. Il n'est certes ni le premier, ni le dernier à pédaler dans le contresens ; mais La Boétie n'ayant pas besoin de moi pour se défendre, je voudrais revenir à l'intention qui anime Birnbaum.

Où veut-il en venir ? Son but (sinon son cheminement) est parfaitement clair. Il s'agit pour lui d'établir que « la société contre l'État se présente... comme une société de contrainte totale ». En d'autres termes, si la société primitive ignore la division sociale, c'est au prix d'une aliénation bien plus effroyable, celle qui soumet la communauté au système écrasant des normes auxquelles il n'est permis à personne de rien changer. Le « contrôle social » s'y exerce de manière absolue : ce n'est plus la société contre l'État, c'est la société contre l'individu. Ingénument Birnbaum nous explique pourquoi il en sait si long sur la société primitive : il a lu Durkheim. Lecteur confiant, aucun doute ne l'effleure : l'opinion de Durkheim sur la société primitive, c'est vraiment la vérité de la société primitive. Passons. Il en résulte donc que la société des sauvages se distingue, non par la liberté individuelle des hommes, mais par « la prééminence de la pensée mystique et religieuse qui symbolise l'adoration du tout ». Birnbaum a manqué là l'occasion d'une formule-choc : je la lui fournis. Il pense, mais sans parvenir à l'exprimer, que le mythe, c'est l'opium du sauvage. Humaniste et progressiste, Birnbaum souhaite naturellement la libération des sauvages : il faut les désintoxiquer (il faut les civiliser). Tout cela est plutôt risible. Birnbaum, en effet, ne se rend pas du tout compte que son athéisme de banlieue, solidement enraciné dans un scientisme déjà démodé à la fin du XIXe siècle, rejoint tout droit, pour les justifier, le discours le plus épais des entreprises missionnaires et la pratique la plus brutale du colonialisme. Il n'y a pas de quoi être fier.

Envisageant, par ailleurs, la question du rapport entre société et chefferie, Birnbaum appelle à la rescousse un autre éminent spécialiste des sociétés primitives, J.-W. Lapierre, dont il fait sienne l'opinion : « Le chef... a le monopole de l'usage de la parole légitime et... nul ne peut prendre la parole pour s'opposer à celle du chef sans commettre un sacrilège condamné par l'opinion publique, unanime. » Voilà au moins qui est parler clair. Mais il est bien péremptoire, le professeur Lapierre. Et d'où est-il si savant ? Dans quel livre a-t-il lu cela ? Prend-il bien la mesure du concept sociologique de légitimité ? Ainsi, les chefs dont il parle détiennent le monopole de la parole légitime ? Et que dit-elle cette parole légitime ? On serait bien curieux de le savoir. Ainsi, nul ne pourrait, « sans commettre un sacrilège », s'opposer à cette parole ? Mais ce sont alors des monarques absolus, des Attilas ou des Pharaons ! On perd dès lors son temps à réfléchir sur la légitimité de leur parole : car s'ils sont seuls à parler, c'est qu'ils commandent ; s'ils commandent, c'est qu'ils détiennent le pouvoir politique ; s'ils détiennent le pouvoir politique, c'est que la société est divisée en maîtres et sujets. Hors du sujet : je m'intéresse, pour l'instant, aux sociétés primitives et non aux despotismes archaïques. J.-W. Lapierre et Pierre Birnbaum devraient, pour faire l'économie d'une légère contradiction, choisir : ou bien la société primitive subit « la contrainte totale » de ses normes, ou bien elle est dominée par la « parole légitime du chef ». Laissons donc méditer le professeur et revenons à l'élève qui, c'est visible, a besoin d'explications supplémentaires, si brèves soient-elles.

Qu'est-ce qu'une société primitive ? C'est une société non divisée, homogène, telle que si elle ignore la différence entre riches et pauvres, a fortiori l'opposition entre exploiteurs et exploités en est absente. Mais là n'est pas l'essentiel. En elle est absente surtout la division politique entre dominants et dominés : les « chefs » ne sont pas là pour commander, personne n'est destiné à obéir, le pouvoir n'est pas séparé de la société qui, comme totalité une, en est le détenteur exclusif. J'ai, à maintes reprises – et, semble-t-il, ce n'est pas encore assez – écrit [5] que le pouvoir n'existe que dans son exercice : un pouvoir qui ne s'exerce pas n'est en effet rien. Que fait donc la société primitive du pouvoir qu'elle détient ? Elle l'exerce, bien entendu, et d'abord sur le chef, pour l'empêcher précisément de réaliser un éventuel désir de pouvoir, pour l'empêcher de faire le chef. Plus généralement, la société exerce son pouvoir en vue de le conserver, en vue d'empêcher la séparation de ce pouvoir, en vue de conjurer l'irruption de la division dans le corps social, la division entre maîtres et sujets. En d'autres termes, l'exercice du pouvoir par la société en vue d'assurer la conservation de son être indivisé met en rapport l'être social avec lui-même. Quel troisième terme établit cette mise en rapport ? C'est justement ce qui cause tant de souci à Birnbaum-Durkheim, c'est le monde du mythe et des rites, c'est la dimension du religieux. L'être social primitif est en rapport avec lui-même par la médiation de la religion. Birnbaum ignore-t-il qu'il n'est de société que sous le signe de la Loi ? C'est probable. La religion assure ainsi le rapport de la société à sa Loi, c'est-à-dire à l'ensemble des normes qui règlent les rapports sociaux. D'où vient la Loi ? Quelle est la terre natale de la Loi comme fondement légitime de la société ? C'est le temps d'avant la société, le temps mythique, c'est, à la fois immédiat et infiniment lointain, l'espace des Ancêtres, des héros culturels, des dieux. C'est là que s'institua la société comme corps indivisé, ce sont eux qui édictèrent la Loi comme système de ses normes, cette Loi que la religion a pour mission de transmettre et de faire éternellement respecter. Qu'est-ce à dire ? C'est que la société trouve son fondement à l'extérieur d'elle-même, c'est qu'elle n'est pas autofondatrice d'elle-même : la fondation de la société primitive ne relève pas de la décision humaine, mais de l'action des divins. Devant cette idée, développée de façon absolument originale par Marcel Gauchet, Birnbaum se déclare surpris : comme c'est surprenant, en effet, que la religion ne soit pas de l'opium, que le fait religieux, loin d'agir comme « superstructure » sur la société soit au contraire immanent à l'être social primitif, comme c'est surprenant que cette société doive se lire comme un fait social total !

Est-ce que Birnbaum-Lapierre, apôtre un peu retardataire des Lumières, voit mieux maintenant ce qu'a de légitime la parole du chef sauvage ? Ayant toute raison d'en douter, je le lui précise. Le discours du chef est légitime à dire la tradition (et, à ce titre, il n'en a pas, bien sûr, le monopole) – respectons les normes enseignées par les Ancêtres ! Ne changeons rien à l'ordre de la Loi ! –, il est légitime à dire la Loi qui fonde à jamais la société comme un corps indivisé, la Loi qui exorcise le spectre de la division, la Loi commise à garantir la liberté des hommes contre la domination. Titulaire du poste de porte-parole de la Loi ancestrale, le chef ne peut en dire plus ; il ne peut pas, sans courir les risques les plus graves, se poser en législateur de sa propre société, substituer la loi de son désir à la Loi de la communauté. À quoi pourraient conduire, dans une société indivisée, le changement et l'innovation ? À rien d'autre qu'à la division sociale, à la domination de quelques-uns sur le reste de la société. Birnbaum peut bien, après cela, pérorer sur la nature oppressive de la société primitive ; ou encore sur ma conception organiciste de la société. Serait-ce qu'il ne comprend pas ce qu'il lit ? La métaphore de la ruche (métaphore et pas modèle) n'est pas de moi, mais des indiens Guayaki : ces irrationalistes se permettent en effet, contre toute logique, de se comparer à une ruche lorsqu'ils célèbrent la fête du miel ! Ce n'est pas à Birnbaum que ça arriverait ; lui n'est pas poète, mais un savant qui a pour lui la froide Raison. Qu'il la garde [6]

À la p. 11 de son essai, Birnbaum me déclare « dans l'impossibilité de donner une explication sociologique de la naissance de l'État ». Mais voilà qu'à la p. 19, il semble que cette naissance « puisse maintenant s'expliquer par un rigoureux déterminisme démographique... ». C'est, en somme, au choix du lecteur. Quelques précisions pourront guider ce choix. Effectivement je n'ai, jusqu'à présent, jamais rien dit sur l'origine de l'État, c'est-à-dire sur l'origine de la division sociale, sur l'origine de la domination. Pourquoi ? Parce qu'il s'agit là d'une question (fondamentale) de sociologie, et non de théologie ou de philosophie de l'histoire. En d'autres termes, poser la question de l'origine relève de l'analytique du social : à quelles conditions la division sociale peut-elle surgir dans la société indivisée ? Quelle est la nature des forces sociales qui conduisirent les sauvages à accepter la division en maîtres et sujets ? Quelles sont les conditions de mort de la société primitive comme société indivisée ? Généalogie du “malencontre”, recherche du clinamen social qui ne peuvent, bien sûr, se développer que dans l'interrogation de l'être social primitif : le problème de l'origine est strictement sociologique et ni Condorcet ni Hegel, ni Comte ni Engels, ni Durkheim ni Birnbaum, ne sont là-dessus d'aucun secours. Pour comprendre la division sociale, il faut partir de la société qui existait pour l'empêcher. Quant à savoir si je puis ou non articuler une réponse à la question de l'origine de l'État, je n'en sais encore trop rien, et Birnbaum encore moins. Attendons, travaillons, rien ne presse !

Deux mots maintenant à propos de ma théorie de l'origine de l'État : « Un rigoureux déterminisme démographique » explique son apparition, me fait dire Birnbaum. Ce serait un vrai soulagement si l'on pouvait, d'une seule gambade, passer de la croissance démographique à l'institution de l'État, on aurait le temps de s'occuper d'autre chose. Malheureusement, les choses ne sont pas aussi simples. Substituer un matérialisme démographique au matérialisme économique ? La pyramide n'en resterait pas moins posée sur sa pointe. Ce qui, en revanche, est certain, c'est qu'ethnologues, historiens et démographes ont pendant très longtemps partagé une certitude fausse : à savoir que la population des sociétés primitives était forcément faible, stable, inerte. Des recherches récentes démontrent le contraire : la démographie primitive évolue et, le plus souvent, dans le sens de la croissance. J'ai, pour ma part, tenté de montrer que, dans certaines conditions, le démographique ne peut pas rester sans effets sur le sociologique, et que ce paramètre-là doit, à l'égal des autres (pas plus, mais pas moins), être pris en compte si l'on veut déterminer les conditions de possibilité du changement dans la société primitive. De là à une déduction de l'État...

Comme tout le monde, Birnbaum accueillait placidement ce qu'enseignait l'ethnologie : les sociétés primitives sont les sociétés sans État – sans organe séparé de pouvoir politique. Fort bien. Prenant au sérieux, d'une part, les sociétés primitives et, d'autre part, le discours ethnologique sur ces sociétés, je me demande pourquoi elles sont sans État, pourquoi le pouvoir n'y est pas séparé du corps social. Et il m'apparaît peu à peu que cette non-séparation du pouvoir, que cette non-division de l'être social tiennent non point à un état fœtal ou embryonnaire des sociétés primitives, non point à un inachèvement ou à une incomplétude, mais se rapportent à un acte sociologique, à une institution de la socialité comme refus de la division, comme refus de la domination : si les sociétés primitives sont sans État, c'est parce qu'elles sont contre l'État. Birnbaum, du coup, et bien d'autres avec lui, ne l'entendent plus de cette oreille. Ça les dérange. Ils veulent bien du sans-État, mais du contre-l'Etat, halte-là ! C'est un tollé. Et Marx alors ? Et Durkheim ? Et nous ? On ne peut donc plus digérer tranquillement ? Nous ne pourrions plus continuer à raconter nos petites histoires ? Ah non ! Ça ne se passera pas comme ça ! Bref. Il y a là un cas intéressant de ce que la psychanalyse nomme résistance. On voit très bien à quoi résistent tous ces docteurs, et que la thérapeutique sera de longue haleine.

Il est à craindre que les lecteurs de Birnbaum ne se fatiguent d'avoir sans cesse à choisir. En effet, l'auteur parle – p. 11 – de mon « volontarisme qui écarte toute explication structurelle de l'État », pour constater – p. 20 –
que j'abandonne « la dimension volontariste qui anime le Discours de La Boétie... ». Peu habitué, semble-t-il, à penser logiquement, Birnbaum confond deux plans distincts de réflexion : un plan théorique et un plan pratique. Le premier s'articule autour d'une question historique et sociologique : quelle est l'origine de la domination ? Le second renvoie à une question politique : que devons-nous faire pour abolir la domination ? Ce n'est pas ici le lieu d'aborder ce dernier point. Revenons donc au premier. Il me semble que Birnbaum n'a tout simplement pas lu mon bref essai sur La Boétie : rien, bien sûr, ne l'y oblige, mais pourquoi diable prendre alors la plume pour écrire à propos de choses dont il n'a pas la moindre idée ? Je me citerai donc, quant au caractère volontaire de la servitude et à l'enjeu proprement anthropologique du Discours de La Boétie : « Et de n'être pas délibérée, cette volonté recouvre dès lors sa véritable identité : elle est le désir » (p. 237). Un élève de terminale sait déjà tout cela : que le désir renvoie à l'inconscient, que le désir social renvoie à l'inconscient social et que la vie socio-politique ne se déploie pas seulement dans la comptabilité des volontés consciemment exprimées. Pour Birnbaum, dont les conceptions psychologiques doivent dater du milieu du XIXe siècle, la catégorie de désir, c'est sans doute le « porno », tandis que la volonté, ce serait la Raison. Je tente, pour ma part, de cerner le champ du désir comme espace du politique, d'établir que le désir de pouvoir ne peut pas se réaliser sans le désir inverse et symétrique de soumission ; j'essaie de montrer que la société primitive est le lieu de répression de ce double mauvais désir, et je me demande : à quelles conditions ce désir est-il plus puissant que sa répression ? Pourquoi la communauté des égaux se partage-t-elle en maîtres et sujets ? Comment le respect de la Loi put-il céder à l'amour de l'Un ?

N'approchons-nous pas de la vérité ? Il le semble. L'analyseur ultime de tout cela, ne serait-ce point la question de ce que l'on appelle le marxisme ? Il est exact que j'ai utilisé, pour décrire l'anthropologie qui s'en réclame, l'expression (qui paraît peiner Birnbaum) de « marécage marxiste ». C'était dans un moment d'excessive bienveillance. L'étude et l'analyse de la pensée de Karl Marx, c'est une chose, l'examen de tout ce qui s'affirme « marxiste » en est une autre. En ce qui concerne le « marxisme » anthropologique – l'anthropologie marxiste –, une évidence commence (lentement) à se faire jour : ladite « anthropologie » se constitue au travers d'une double imposture. Imposture, d'une part, dans son affirmation effrontée d'un quelconque rapport à la lettre et à l'esprit de la pensée marxienne ; imposture, d'autre part, dans son fanatique projet de dire « scientifiquement » l'être social de la société primitive. Ils s'en moquent bien, les « anthropologues marxistes », des sociétés primitives ! Elles n'existent même pas pour ces théologiens obscurantistes qui ne savent parler que de sociétés « précapitalistes ». Rien fors le saint Dogme ! La Doctrine avant tout ! Avant, surtout, la réalité de l'être social.

Les sciences sociales (et notamment l'ethnologie) sont actuellement, on le sait, le théâtre d'une puissante tentative d'investissement idéologique. Marxisation ! glapit une droite qui, finaude comme de coutume, a depuis longtemps perdu l'habitude de comprendre. Mais Marx, à ce qu'il me semble, n'a pas grand-chose à voir avec cette cuisine-là. Il voyait, quant à lui, un peu plus loin que le nez d'Engels, il les voyait venir de loin les « marxistes » en béton armé. Leur idéologie de combat, sombre, élémentaire, dominatrice – ça ne lui parle pas à Birnbaum, la domination ? –, on la reconnaît sous ses masques interchangeables qui ont nom léninisme, stalinisme, maoïsme (ils ont l'air fin, depuis quelque temps, ses partisans !) : c'est cette idéologie de conquête du pouvoir total – ça ne lui dit rien à Birnbaum, le pouvoir ? –, c'est cette idéologie de granit, dure à détruire, que Claude Lefort a commencé à perforer [7]. Ne serait-ce pas là, au bout du compte, le lieu à partir duquel Birnbaum tente de parler – le marécage où il a l'air d'avoir envie de barboter ? Ça ne serait pas à cette entreprise-là qu'il veut apporter sa modeste contribution ? Et il ne craint pas, après cela, de me parler de liberté, de pensée, de pensée de la liberté. Il n'a pas froid aux yeux.

Quant à ses espiègleries à propos de mon pessimisme, des textes comme le sien ne sont sûrement pas de nature à me rendre optimiste. Mais je peux assurer Birnbaum d'une chose : je ne suis pas défaitiste.

Pierre CLASTRES
octobre 1976.

RÉPONSE DE PIERRE BIRNBAUM

À poser des questions, on s'expose aux sarcasmes. Qu'il soit pourtant permis à un « athée de banlieue », à un « apôtre un peu retardataire des Lumières » de garder raison devant le déferlement actuel d'irrationalisme que provoquent de nouveaux gourous en mal de religiosité.

Comment Clastres peut-il affirmer que mon texte néglige « la question du politique » alors qu'explicitement il constitue tout entier, à travers la critique d'une société de contrainte absolue, telle que celle des indiens Guayaki, un plaidoyer en faveur d'une autodétermination qui ne peut s'effectuer qu'avec le concours de la raison ? Clastres voit tour à tour dans mon article un « écrit anonyme », une réflexion anachronique qui se contente de prolonger celle de Durkheim, voire même un texte qui « parlerait » au nom d'un marxisme mâtiné de terreur stalinienne. Disons en passant qu'il est surprenant de se faire traiter de stalinien parce qu'on a eu le malheur de s'inquiéter de l'aspect totalitaire que semblait revêtir une société. Pourquoi cette série de travestis et d'où lui viennent ces amalgames d'une autre époque ?

Clastres refuse de voir le « lieu » d'où je tente de parler. Il se satisfait quant à lui de cette contrainte absolue qui règne chez les Guayaki et dont il cite lui-même un grand nombre de redoutables exemples. Il faudrait, parce que ces Indiens ignorent l'État et qu'ils font tout pour en empêcher la naissance, considérer comme légitime la coercition qui pèse sur eux. Clastres reconnaît explicitement qu'aucune liberté ne leur est accordée par rapport aux normes collectives, que jamais ils n'ont la possibilité de prendre des distances, de critiquer, de raisonner, et que la société exerce donc « un pouvoir absolu » qui interdit toute « autonomie » [8].

Clastres accepte sans peine que les Guayakis soient totalement privés de ce que Gauchet appelle une « autogestion théorique », notion que les révoltés du Goulag semblent, d'après Soljenitsyne cité par Lefort, retrouver spontanément lorsqu'ils tentent de mettre un terme à leur servitude [9].

Mais le « retour des Lumières » doit au contraire nous faire refuser qu'il n'y ait, comme le dit Pierre Clastres, « de société que sous le signe d'une Loi “élaborée” à l'extérieur d'elle-même ». Si, comme Clastres le répète avec insistance, la société « n'est pas autofondatrice d'elle-même », si c'est la religion qui fait « éternellement respecter » cette Loi que les hommes se voient imposer, que devient la liberté, comment peut se manifester la résistance à la servitude ? D'autant plus que, dans la perspective de Clastres, cette dernière se fonde sur les « désirs » respectifs des maîtres et des esclaves, « désir » auquel il ne donne aucune origine sociale, alors que La Boétie, lui, mettait bien en lumière les processus par lesquels la société en venait à organiser la servitude dont il estimait, malgré tout, que les hommes pourraient parvenir à se libérer. Refuser le caractère inné du désir de servitude n'a pas grand-chose à voir avec la « pornographie ». Voilà d'ailleurs une société où Clastres avoue lui-même n'avoir jamais entendu « le moindre soupir d'abandon ». Ce « poète », qui sait se prémunir contre les « froideurs » de la raison, s'accommode fort bien de cette situation.

En acceptant que la société ne trouve pas en elle-même son propre fondement, Clastres ne peut cacher son adhésion au courant de pensée qui se réclame du traditionalisme. Et pourquoi accepte-t-il si aisément le « bon sens » des sauvages qui se comparent eux-mêmes spontanément aux abeilles d'une ruche ? Pourquoi ne voit-il pas là l'illustration d'une pensée organiciste qui sert de « formule politique » à une société de contrainte ? D'ailleurs, Clastres n'ose pas dire que ces sauvages n'ont aucune possibilité de s'épanouir pour devenir de véritables « hommes riches ».

Enfin, puisqu'il faut en revenir là, Clastres ne répond à aucune des questions qu'on a soulevées. Il ne s'explique nulle part sur son utilisation uniforme des concepts de pouvoir, d'autorité et de force (voir, par exemple, La Société contre l'État, pp. 174-176) ; il ne semble pas voir qu'un pouvoir demeure d'autant plus redoutable qu'il n'a même pas besoin de s'exercer. Il ne veut pas imaginer que le pouvoir propre à l'État puisse ne pas se ramener seulement à celui dont peut bénéficier une classe sociale. Clastres ne précise pas non plus comment il entend « remettre Durkheim sur ses pieds » alors qu'il accorde, par ailleurs, une importance décisive, dans la transformation des sociétés primitives, à la croissance démographique qui les mènerait vers l'État. Enfin, il ne justifie pas davantage le silence qu'il observe sur la structure économique de la société des Guayakis, comme il refuse de s'interroger sur la profonde et très contraignante division des rôles qui rend seule possible son fonctionnement.

En préférant manier l'ironie et la dérision plutôt que d'accepter de tenir compte de ces quelques interrogations, Pierre Clastres rompt le dialogue et se cantonne malheureusement dans les procès d'intention.

Pierre BIRNBAUM

Victoire ! J'ai réussi à obliger « la direction » à me changer de logo, et, donc, d'identité. Parce que, franchement, Louis XIV en jupette minaudant à l'adresse de tout ce qui bouge ! Il faut que ce soit bien clair entre nous, je conchie la royauté et l'État avec, notamment son actionnariat identitaire.

C'est choses-là étant dites, j'ai prévu de vous partager ici quelques vues sur le « logiciel du parti » qui m'est cher. Mais voilà que j'ai à peine fini ma ligne que la direction me hurle à l'oreille que « vous partager » serait un anglicisme. Je ne suis pas sourde ! Pas comme ces vieux has been qui n'ont jamais mis le début de leur nez dans une messagerie et prétendent pourtant détenir la vérité. Car, « vous partager » n'a rien d'un anglicisme, il faut vraiment tout leur expliquer. T'es sur Facebook par exemple, tu mets une photo sur ton mur virtuel et tu veux la partager. Mais non, crétin ! Ça ne veut pas dire que je veux la déchirer en plusieurs morceaux ! « Je vous partage une photo de Louis XIV » est bien la formulation correcte, puisque ce n'est pas moi qui vais la faire partager : c'est Facebook. C'est lui qui fait le boulot – l'action est sous-tendue par le verbe « faire » –, et en plus c'est gratuit. J'accorde à la direction qu'ici on n'est pas sur Facebook, mais bon, il faut que ce soit bien clair entre nous, je conchie les vieux principes éculés et les directions.

Bon alors, est-ce que je vais enfin pouvoir parler du « logiciel du parti » qui m'est cher ? Ben nan, c'est foutu, en gros c'est la guerre, parce que la direction vient tout juste de m'insulter en ces termes : « Ranges tes parties, ça va grave chauffer là ! » Sont peut-être pas si vieux là-haut, finalement ? N'empêche qu'au bout du compte, ils ne me laissent pas le choix puisqu'il ne reste plus rien, sauf à parler du logiciel. Et, là, c'est vraiment chiant.

Je fais une pause, car cette chronique devient dangereusement scatologique et je commence à me poser des questions : d'où vient que la direction est capable de réagir, à peine une ligne écrite ? Dieu logerait-il dans mon ordinateur ? Cette idée est flippante en fait. Donc je pars faire un tour et voilà ce qui m'est arrivé (temporalité de feedback). J'ai bien un Pass Navigo, des fois que je sois trop chargée ou qu'il y ait des contrôleurs en vue, mais je ne m'en sers pratiquement jamais. J'étais donc entrée tranquille à la station Gambetta, en poussant fort sur les portillons vitrés, mais au changement, à République, les contrôleurs étaient disposés en brochette en travers du couloir, pas moyen de les éviter. Je prends la mine pressée de quelqu'un qui doit aller conclure sa chronique et je lui tends mon Pass. Il plonge sur l'écran de sa décodeuse à bip, et là, miracle, il me laisse passer, alors que ça fait au moins deux mois que je n'ai pas pointé. Donc, suivez bien : le schmilblick loge entre l'écran de la décodeuse à bip et le regard trop rapide de celui qui décode.

Crétins d'humains ! Un robot contrôleur, lui, ne s'y serait pas laissé prendre !

À peine rentrée chez moi, voilà ce que j'ai pu lire, ici même, sur cette ligne : « T'as les neurones collés ou quoi ? Me traiter de crétin à propos d'une photo de Louis XIV, puis faire de cette insulte une vérité universelle basée sur les contrôleurs du métro ! Tu te prends pour qui, là ? Je te rappelle que ce site a de sérieuses affinités anarchistes, on ne va pas se laisser confondre avec des salopards. Et puis, une photo de Louis XIV, on se demande vraiment où tu vas chercher tes exemples ! De toute façon, saches-le bien, ton billet est en passe d'être périmé, parce qu'on croyait que ça pourrait être amusant d'avoir une queer qui nous livre ses vues sur le monde, mais si c'est pour nous parler du « logiciel de ton parti » ou de l'ADN des « systèmes de management » tout en prenant la mine supérieure de qui a tout compris, on n'en a déjà grave marre en fait. Je te préviens, la partie n'est pas loin d'être jouée. »

Merde, si je me fais virer, c'est comment que je fais pour bouffer ? C'est sûr que ça rapporte pas gros leur site, mais, par les temps qui galopent, c'est toujours ça de pris. J'ai commencé à flipper ma race, donc j'ai laissé passer une bonne semaine, il me fallait au moins ça pour me recoller les morceaux. J'ai gambergé comme jamais je crois, et voilà ce que j'ai envoyé à la direction :

Le patron est commun

Et puis vire-moi si tu veux, mais j'en ai marre d'être traitée de totalitaire au prétexte que j'aurais inventé la notion d'identité ! Attends, le prends pas mal, laisse-moi parler, merde ! C'est pas toi que j'épingle en titre, car je ne sache pas que tu sois couturière, or c'est précisément de ça dont il est question. Le « patron », c'est comme un modèle, ça se plaque sur les tissus et t'en tires des fringues en série, si tu veux. Donc, ça commence avec le patron capitaliste, évidement, c'est lui le costume maître, et son modèle, celui qui s'applique au reste, c'est le cycle infini des gains de productivité et des profits. C'est comme un manège qui ne devrait jamais s'arrêter, ça tourne dans le temps ad libidum, comme toute la surproduction de produits déjà bons à jeter ou l'amélioration continue ou la formation tout au long de la vie, tous ces trucs avec lesquels on ne cesse de nous casser les burnes au boulot. L'idéal de ce patron, c'est l'universalisme de la compétition.

Ne me dis pas que t'étais déjà au courant, tout le monde le sait, et c'est une très vieille histoire. Comme la biologisation devenue efficace, ces délires conquérants et meurtriers objectivés par la pureté de la race – ceux, en particulier, de la Shoah. Il s'agissait d'un point ultime d'aboutissement de ce qu'avaient été les modalités de justification du racisme, du génocide des Amérindiens, des exactions esclavagistes et coloniales, etc. La biologisation était alors un moyen « objectif » de hiérarchiser les « races », en se plaçant au sommet. Mais, depuis, la Seconde Guerre mondiale est passée par là, et le « plus jamais ça » a posé un tabou sur cette différenciation hiérarchisante. Un peu plus tard, on a appris que l'ADN est universel. L'idéal de ce patron-là, c'est l'universalisme biologique : tous égaux, humains et non-humains, végétaux, etc. Soit tout un humanisme recyclé en théories contemporaines du Vivant qui font de gros budgets et départements universitaires.

L'ADN universel est certes une très bonne nouvelle dans l'absolu, mais pourquoi cela devrait-il en être une, dans quel contexte politique ? La question semble idiote, parce que, vraiment, on ferait de la politique avec la biologie ? Laissons cela de côté et poursuivons du côté des patrons. Ça te dit quelque chose les réseaux de neurones formels ? Non ? Reste là, ne t'en vas pas relire un extrait de poétique reclusienne au prétexte que tout le fatras informatique t'emmerde. Allez, reste pour une fois, et je te file une minute de divertissement gratos. Lis un peu comment ça causait dans les temps reculés, donc avant que ChatGPT ne fasse péter la baraque. Il s'agit d'une expérience faite dans le domaine de l'IA, en 2012, entre chercheurs rivaux dans le domaine de la vision par ordinateur. Les tenants des réseaux de neurones, qui vont gagner la partie, nous la racontent comme ça : « Et le mec, il arrive avec une grosse boîte noire de deep [1] , il a 100 millions de paramètres dedans, il a entraîné ça et il explose tout le domaine. Les autres lui demandent : « « Est-ce que vos modèles sont invariants si l'image bouge ? » Le gars, il a même pas compris la question ! Donc c'est Yann qui répond : « Alors, ces modèles sont invariants parce que... » et il est trop content parce que, là, Fei Fei lui demande : « Mais Yann, est-ce que ces modèles sont fondamentalement différents des modèles que tu as inventés dans les années 1980 ? » Et, là, Yann il peut dire : « Nan, c'est exactement les mêmes, et on a gagné toutes les compétitions avec !” » [2].

Ben la compétition, y'a que ça de vrai ! Et, je n'entre pas dans les détails, mais patrons et modèles ne sont pas loin de s'équivaloir. Du coup, l'universalisme de l'ADN et l'universalisme bio-informationnel virtualisé dans les réseaux de neurones formels font de très bonnes politiques. Sur le versant biologique, c'est la porte ouverte aux trop bien connus radicalismes de la pureté, qu'elle soit raciale, sexuelle ou de genre, voire écologique ; sur le versant informationnel, c'est la porte ouverte aux radicalismes accélérationistes et transhumanistes. Dans les deux cas, la logique pure s'applique, celle de la hiérarchisation par critères et de l'éviction. Au fait, ça te dit quelque chose l'identité biologique [3] ou numérique [4]

On n'en est pas là encore, mais vu que les versions miniaturisées des moyens de production sont dans nos poches et sur l'ordi à partir duquel je t'écris, et que ça commence à faire un moment qu'on est un paquet à avoir grandi avec… Sûr qu'avec le portable dès la naissance on va bientôt pouvoir râler que tous les jeunes sont des crétins qui ont laissé perdre leurs moyens d'émancipation.

Mais, reprenons… Dans le contexte de sa virtualisation informationnelle, l'universalisme bio fait fi de la complexité humaine effective, laquelle n'est pas strictement biologique, car à la différence des machines et des animaux, bien des humains font, par exemple, de la politique… Nombreux sont ceux qui, s'ils sont encore vivants sous les bombes, en savent quelque chose. Donc, pour conclure, l'universalisme de la concurrence et de la consommation n'est plus seul à mettre le paquet pour nous crétiniser. Ainsi, nul besoin de m'excuser, puisque l'insulte que je t'ai adressée me concerne moi aussi, logiquement, tout autant.

Tu n'es pas convaincu ? En fait, je n'arriverai pas à te convaincre, parce que ça demanderait tout un livre pour montrer comment les machines fonctionnent de façon bio-informationnelle, et encore comment les mêmes patrons sont utilisés pour nous faire bosser, et encore, comment ce sont les mêmes que ceux de la gouvernance et les mêmes que ceux de l'économie.

La gouvernance en question nous casse les parties – même politiques (recyclés en « logiciel du parti ») – depuis bientôt un demi-siècle. Donc me faire la guerre de l'identité quand ce sont les États qui les instrumentalisent pour mieux les hiérarchiser, les contrôler et réprimer des boucs émissaires, c'est comme de dire que le prétendu « wokisme » serait responsable de tous les maux de la Terre, et que ce serait donc avantageux qu'on continue à se foutre sur la gueule toi et moi, tandis que, sur Téhéran, c'est jusqu'à la pluie qui a été transformée en pétrole.

Je t'embrasse, et n'oublie pas mon chèque, je suis grave dans la dèche là.

Babaly NARSOUACK

■ Jamais un parti d'extrême droite n'a été, en France, si près du pouvoir depuis la fin du régime de Vichy. Le Rassemblement national a pu pour cela compter sur le jeu dangereux des gouvernements précédents. Doit-on croire encore ces derniers lorsqu'ils avancent que l'exercice du pouvoir décrédibiliserait le parti et ses idées ? Certainement pas. Dans un livre sobrement intitulé, L'Antifascisme, son passé, son présent et son avenir (2017), récemment réédité en poche chez Lux, l'historien Mark Bray aborde cinq points primordiaux au sujet de l'ascension du fascisme. Et il nous met en garde : « Le fascisme n'a pas gagné les hautes sphères du pouvoir en enfonçant les portes, il a poliment convaincu le gardien de les ouvrir. » Voilà une vérité historique incontestable : toujours le fascisme sert de recours au capitalisme en crise. C'est sa mission de chien de garde.

Jusque récemment, Mark Bray exerça comme professeur d'histoire au Darmouth College (New Hampshire), puis, depuis 2019, à l'université Rutgers (New Jersey). C'était avant qu'un décret présidentiel trumpien n'assimila, le 22 septembre 2025, la mouvance « antifa » à un « mouvement terroriste international ». Depuis, le « Docteur Antifa », comme l'appellent les trumpiens, a fait l'objet d'une authentique chasse à l'homme. Menacé de mort par l'extrême droite, il s'est vu contraint, lui et sa famille – son épouse Yersenia Barragan et leurs deux enfants – de fuir, non sans entraves, les États-Unis pour l'Espagne où il réside depuis le 10 octobre dernier, devenant ainsi l'un des premiers universitaires à avoir été chassé de son pays.

Auteur de plusieurs livres de grand intérêt historique : Traduire l'anarchie : l'anarchisme d'Occupy Wall Sreet (Zero Books, 2013) ; Antifa : le manuel antifasciste (Melville House, 2017), traduit en français par Lux en 2024 ; L'Éducation anarchiste et l'École moderne : un recueil d'articles de Francisco Ferrer, en collaboration avec Robert H. Worth (PM Press, 2018) ; L'Inquisition anarchiste : assassins, activistes et martyrs en Espagne et en France (Cornell University Press, 2022).

En solidarité avec Mark Bray, et comme pour saluer son combat qui est aussi le nôtre, nous avons décidé de publier sur notre site ces « cinq leçons historiques sur l'antifascisme » dont on ne doute pas qu'elles seront appréciées de nos lecteurs, notamment les plus jeunes. En tout cas, il est clair, à nos yeux, qu'elles justifient en quoi la résistance à la bête immonde est, aujourd'hui, plus nécessaire que jamais. Signalons que ce texte, extrait d'Antifa, le manuel antifasciste (Melville House, 2017), de Mark Bray, a été originellement publié le 4 juillet 2024 par le site Ballast.

Bonne lecture à vous ! Et salut et fraternité en résistance !

À contretemps

1) Les révolutions fascistes n'ont jamais abouti. Les fascistes ont gagné le pouvoir légalement.

Avant toute chose, des faits primordiaux : la marche sur Rome de Mussolini était uniquement un spectacle destiné à légitimer son invitation à former un gouvernement. Le putsch de la Brasserie de Hitler, en 1923, avait lamentablement échoué. Hitler a fini par prendre le pouvoir quand le président Hindenburg l'a nommé chancelier. Le Parlement a voté la loi qui lui conférait les pleins pouvoirs. Pour les antifascistes militants, ces faits historiques jettent le doute sur la tactique libérale de lutte contre le fascisme. Celle-ci enjoint principalement à croire au débat raisonné qui annihilerait les idées fascistes, à la police qui materait la violence fasciste et aux institutions parlementaires qui empêcheraient les prises de pouvoir des fascistes. Cette tactique a sans aucun doute déjà fonctionné. Mais elle a aussi, sans aucun doute là encore, déjà échoué. Le fascisme et le nazisme ont été perçus comme des appels émotionnels et irrationnels ancrés dans les promesses masculines du renouveau de la vigueur nationale. L'argumentation politique est toujours nécessaire pour attirer la base populaire potentielle du fascisme, mais son efficacité disparaît dès qu'elle se frotte à des idéologies qui refusent tout débat rationnel. La rationalité n'a arrêté ni les nazis ni les fascistes. La raison est encore indispensable, mais elle ne suffit malheureusement pas d'un point de vue antifasciste.

Ainsi n'est-il pas surprenant que l'histoire nous montre l'inefficience du gouvernement parlementaire comme rempart au fascisme. À l'inverse, il lui a déroulé le tapis rouge à plusieurs reprises. Quand les élites politiques et économiques de l'entre-deux-guerres se sont senties trop menacées par la révolution, elles se sont tournées vers des figures comme Mussolini et Hitler pour écraser sans pitié l'opposition et protéger la propriété privée. Ce serait une erreur de réduire entièrement le fascisme à un ultime recours pour sauver le système capitaliste en péril, mais cet élément a joué un rôle central et déterminant dans son destin. Quand les dirigeants autoritaires de l'entre-deux-guerres se sont sentis moins menacés, ils ont immédiatement imposé des politiques fascisantes. Pour la plupart des révolutionnaires, cela prouve que l'antifascisme ne peut être qu'anticapitaliste. Aussi longtemps que le capitalisme continuera d'alimenter la lutte des classes, affirment-ils, la tentation du fascisme pour mater les révoltes populaires sera toujours tapie dans l'ombre.

Quant à l'opposition de la police à la violence fasciste, même si la police a parfois arrêté et persécuté des fascistes, l'Histoire montre plutôt qu'elle est, avec l'armée, la plus empressée à « rétablir l'ordre ». Des études indiquent que de nombreux policiers ont voté pour « Aube dorée » et le FN/RN ces dernières années. Aux États-Unis, il est clair que beaucoup de policiers ont accueilli Trump comme le président des « vies bleues [qui] comptent » (Blue Lives Matter), celui qui autorisera les forces de l'ordre à harceler et assassiner impunément les communautés de couleur. Récemment, on a découvert que le FBI enquêtait sur l'infiltration des suprémacistes blancs dans les forces de l'ordre, et que les résultats sont (sans surprise) alarmants. De plus, la composition de la police et son histoire (elle s'est créée à partir des patrouilles esclavagistes au Sud et de l'opposition au mouvement ouvrier au Nord) nous donnent un aperçu de son rôle dans ce système de « justice » suprémaciste.

Tout cela pour dire que les défaites successives des révoltes fascistes n'atténuent pas les risques d'une insurrection fasciste. La « stratégie de la tension » fasciste en Italie, le développement du concept individuel de « résistance sans chef » que promeut le dirigeant américain du Ku Klux Klan, Louis Beam et la lutte armée fasciste qui s'est répandue des deux côtés du conflit ukrainien d'Euromaïdan attestent du danger matériel que représente la violence fasciste insurrectionnelle. Mais le fascisme n'a pas gagné les hautes sphères du pouvoir en enfonçant les portes, il a poliment convaincu le gardien de les ouvrir.

2) À des degrés divers, de nombreux dirigeants et théoriciens antifascistes de l'entre-deux-guerres considéraient le fascisme comme une simple variante des idées contre-révolutionnaires traditionnelles. Ils ne l'ont pas suffisamment pris au sérieux avant qu'il ne soit trop tard.

À chaque révolution, sa contre-révolution. Pour chaque prise de la Bastille, il y a eu un Thermidor. Après la Commune de Paris, des centaines de personnes ont été exécutées et des milliers emprisonnées et déportées. Plus de 5 000 prisonniers politiques ont été exécutés et 38 000 emprisonnés après la révolution russe avortée de 1905 et 390 pogroms antisémites ont provoqué la mort de plus de 3 000 personnes. La violence de la réaction n'a épargné ni les radicaux européens ni les minorités ethniques. Pourtant, le fascisme représentait une nouveauté : les innovations idéologiques, technologiques et bureaucratiques fascistes ont réintroduit en Europe l'impérialisme, le génocide et les guerres d'extermination qu'elle avait exportés dans le monde. On ne s'en étonnera pas, de nombreux observateurs de gauche ont associé le fascisme aux forces contre-révolutionnaires existantes. Selon la Fédération des travailleurs socialistes, les fascistes italiens étaient « au sens le plus strict une Garde blanche » – ils se référaient là aux contre-révolutionnaires de la Révolution russe. Le Parti communiste de Grande-Bretagne les appelait les « Black and Tans italiens », évoquant par-là les forces contre-révolutionnaires britanniques de la guerre d'indépendance irlandaise. Dans les années 1920, des marxistes ont repris les analyses du communiste hongrois Georg Lukács sur la « terreur blanche » pour dire que les squadristi de Mussolini étaient simplement un rempart de la classe dirigeante sans idéologie.

D'un autre côté, les observateurs ont été nombreux à souligner les spécificités du fascisme. Ils ont reconnu la nouveauté de son nationalisme flirtant avec le socialisme et de son élitisme populiste. Ils ont remarqué comment des groupes auparavant antagonistes, comme les propriétaires terriens et les capitalistes bourgeois, formaient dorénavant un mouvement contre-révolutionnaire unifié. L'analyse marxiste des dynamiques de classes sous-jacentes au fascisme a mis au jour les éléments de cette nouvelle doctrine déconcertante que les observateurs centristes n'avaient pas saisis. Elle a tenté par ailleurs de circonscrire le danger potentiel du fascisme aux limites de son prétendu rôle de garde du corps de la classe dirigeante. Par conséquent, des marxistes – et d'autres – n'ont pas réussi à anticiper la portée que sa violence aurait au-delà de la « nécessaire » sauvegarde de l'entreprise capitaliste. Le fascisme de l'entre-deux-guerres s'est surtout répandu parmi les classes moyennes, soutenu par les classes supérieures, mais cette idéologie a aussi reçu le soutien de la classe ouvrière – ce que les marxistes n'ont compris que tardivement.

Beaucoup de politiciens socialistes et communistes ont gouverné comme si la disparition de leurs mouvements n'entrait pas en ligne de compte. Les socialistes italiens ont ainsi signé le pacte de pacification avec Mussolini en 1921, et ni eux ni les communistes n'ont pensé que son arrivée au pouvoir représentait autre chose qu'un balancement vers la droite du mouvement pendulaire implacable du parlementarisme bourgeois. Ainsi n'étaient-ils pas si différents de la majorité socialiste espagnole qui avait collaboré avec le gouvernement militaire fascisant de Primo de Rivera dans les années 1920. En Allemagne, les communistes ont cru que le fascisme était déjà arrivé quand les « gouvernements présidentiels » du début des années 1930 ont commencé à gouverner par décrets. Pourtant, ni les prétendus « gouvernements présidentiels » fascistes ni la nomination d'Adolf Hitler comme chancelier n'ont convaincu la direction du parti qu'elle faisait face à une menace existentielle. Pour elle, le fascisme n'appelait pas à une résistance par tous les moyens, il fallait être patient. Leur slogan était : « Hitler d'abord, puis nous ensuite ». Au tournant du siècle, les militants de gauche avaient des raisons de s'attendre à ce que les périodes de répression soient cycliques. Le fascisme a changé les règles du jeu.

La première prise de conscience de l'essence du péril fasciste a lieu avec le « soulèvement de février » 1934, quand les socialistes autrichiens répliquent aux attaques sur les centres socialistes menées par le chancelier Dollfuss (mais commandées par Mussolini). Le soulèvement est brutalement réprimé – 200 personnes trouvent la mort, 300 sont blessées et le parti est interdit. Mais leur bravoure va inspirer les mineurs socialistes espagnols qui vont se rebeller la même année dans les Asturies. Leur slogan était : « Plutôt Vienne que Berlin », là où personne ne s'était opposé par la force à la prise du pouvoir par Hitler. Quand la guerre civile espagnole éclate, on a largement compris que l'antifascisme était une lutte désespérée contre l'extermination.

La tendance des théoriciens et des politiciens de gauche à conceptualiser à l'excès le fascisme comme une contre-révolution traditionnelle a fait obstacle à la capacité d'adaptation de la gauche à la nouvelle menace. Puisque la forme de la résistance doit constamment s'ajuster à ce qui est combattu, il revient aux antifascistes de réévaluer sans arrêt leurs arsenaux théorique, stratégique et tactique pour répondre aux virages de l'idéologie et de la praxis de leurs adversaires d'extrême droite. Matthew N. Lyons met cette leçon en pratique en critiquant les auteurs qui affirment qu'on pourrait simplement qualifier l'alt-right [courant de l'extrême droite américaine, ndlr] de néo-nazie. Si certains sont bien entendu des néonazis, Lyons pense que cela « contient l'idée malheureuse que tous les suprémacistes blancs sont pareils, […], que nous n'avons pas besoin de comprendre notre ennemi ». Concevoir leurs ennemis dans des termes dépassés a coûté cher aux antifascistes de l'entre-deux-guerres. L'évolution de l'extrême droite, plus nous nous éloignons du XXe siècle, pourrait même demander de transcender entièrement le cadre conceptuel du fascisme.

Les antifascistes doivent en développer une compréhension claire et précise. Mais pour se saisir de la nature robuste et flexible des idées antifascistes, il faut étudier la relation entre deux registres de l'antifascisme : l'analytique et le moral. Le registre analytique consiste à mobiliser des définitions et des interprétations du fascisme historiquement construites et, à partir de là, à concevoir une stratégie antifasciste adaptée aux défis idéologiques que posent les mouvements et les groupes fascistes. Des méthodes de lutte contre des groupes néonazis n'auraient guère de sens si elles étaient appliquées à d'autres formations d'extrême droite. Comprendre leurs différences devrait influer sur les choix stratégiques et tactiques. Le registre moral provient du pouvoir rhétorique de l'épithète « fasciste » – traiter quelqu'un ou quelque chose de fasciste – dans la période d'après-guerre. Il intervient quand l'analyse antifasciste s'applique à un phénomène qui n'est pas forcément fasciste techniquement parlant, mais fascisant. Par exemple, les Black Panthers avaient-ils tort de traiter les flics qui tuaient des Noirs en toute impunité de « porcs fascistes », alors qu'ils n'avaient pas forcément de convictions fascistes et que le gouvernement américain n'était pas littéralement fasciste ? Lors d'une manifestation à Madrid, j'ai vu un drapeau arc-en-ciel avec ce slogan écrit dessus : « L'homophobie, c'est du fascisme ». L'existence de fascistes non homophobes invalide-t-elle l'argument ? Les guérillas qui ont combattu Franco en Espagne ou Pinochet au Chili avaient-elles tort de considérer leurs luttes comme « antifascistes » alors que, selon la plupart des historiens, ces régimes n'étaient pas exactement fascistes ?

Comme nous l'avons dit, il faut scrupuleusement étudier chacun de ces cas – et beaucoup d'autres – pour élaborer une analyse rigoureuse. Mais le registre moral de l'antifascisme permet de comprendre comment le « fascisme » est devenu un signifiant moral. Ceux qui luttent contre un ensemble d'oppressions l'ont utilisé pour souligner la férocité de leurs opposants politiques et les éléments de continuité qu'ils partagent avec le vrai fascisme. L'Espagne de Franco relevait peut-être plus d'un régime militaire catholique traditionaliste que du fascisme à proprement parler, mais ces différences importaient peu pour ceux que la Guardia Civil traquait. Définir le fascisme crée un flou entre ces deux registres. Le registre analytique contient une critique morale, tout comme le registre moral comporte une analyse approximative de la relation entre une source donnée d'oppression et le fascisme. Peut-être l'épithète « fasciste » perd-il de son pouvoir si on l'emploie à outrance, c'est vrai, mais un élément fondamental de l'antifascisme reste l'organisation contre les idées fascistes et fascisantes, en solidarité avec toutes celles et tous ceux qui souffrent et qui luttent. Les questions de définition doivent influencer nos stratégies et nos tactiques, pas infléchir notre solidarité.

3) Pour des raisons idéologiques et partisanes, les dirigeants socialistes et communistes ont souvent été plus lents que leur base à prendre la juste mesure de la menace du fascisme, et encore plus lents à promouvoir des réponses antifascistes militantes.

De nombreux socialistes et communistes ont d'abord considéré le fascisme comme une contre-révolution traditionnelle, ce qui les a poussés à s'affronter entre eux. Les deux groupes raisonnaient de la même façon : s'ils pouvaient rallier le prolétariat sous leur bannière, peu importeraient alors les obstacles qu'ils rencontreraient à droite. Ainsi, en Italie dans les années 1920, pour cheminer encore sur la voie légaliste de l'élection, et contrairement à certains militants de base, la direction du parti ne s'engage pas dans les Arditi del popolo afin de combattre les Chemises noires. Quand cette route sera définitivement bloquée, le parti devra lutter pour changer de cap.

Il en est allé ainsi en Allemagne. Les socialistes adhèrent à une course uniquement légaliste dans les années 1920-1930, malgré le malaise grandissant de sa base. Les socialistes du Reichsbanner, et plus tard du Front de fer, ont beau promouvoir des mesures plus musclées, l'appareil léthargique du parti est bien mal équipé pour envisager des stratégies nouvelles. La base du socialisme autrichien se démène elle aussi pour convaincre sa direction d'adopter une autodéfense militante contre l'assaut de l'extrême droite. En Grande-Bretagne, des membres du Parti travailliste et du Trades Union Congress combattent les fascistes dans les rues, en dépit des remontrances de leur direction. Celle-ci condamne même ceux qui ont participé à la bataille de Cable Street et refuse de soutenir ceux qui rejoignent les Brigades internationales en Espagne. L'historien Larry Ceplair affirme que les sociaux-démocrates « jouèrent le jeu parlementaire trop longtemps, et leurs dirigeants devinrent idéologiquement et psychologiquement incapables d'organiser, d'ordonner, voire même d'approuver, la résistance armée ou la révolution préventive ».

Pourtant, beaucoup de socialistes, bien moins encombrés d'idéologie légaliste et d'ambitions électorales, semblent avoir été sensibles au changement de conditions sur le terrain et bien plus enclins à combattre le fascisme. Au début des années 1920, l'Internationale communiste croyait que la tâche la plus urgente pour la révolution était de distinguer clairement et radicalement le marxisme-léninisme de la social-démocratie pour diriger l'insurrection qui couvait sur le continent. Cet objectif est revenu sur le devant de la scène au début de la « troisième période » du Komintern, en 1928. Le modèle d'organisation léniniste du « centralisme démocratique » exigeait une hiérarchie disciplinée, partant du Komintern à Moscou vers les partis nationaux, puis les branches régionales et les groupes locaux. Ce modèle a permis au mouvement communiste international d'agir au diapason par-delà de vastes territoires, mais cela signifiait aussi que les querelles intestines au sein de l'élite du parti à Moscou avaient des répercussions sur les politiques locales. La ligne « social-fasciste » n'est qu'un exemple parmi d'autres. Beaucoup de dirigeants nationaux l'ont adoptée à contrecœur et abandonnée avec empressement lors du changement de politique du Komintern en 1935, avec l'adoption du Front populaire. Les communistes et les socialistes de la base ne se détestaient généralement pas autant que leurs dirigeants respectifs. Des tentatives d'alliance par le bas entre socialistes et communistes ont eu lieu en France et en Autriche, par exemple. Tout cela révèle les inconvénients d'une organisation hiérarchique.

4) Le fascisme vole à la gauche son idéologie, ses stratégies, son imagerie et sa culture.

Le fascisme et le nazisme proviennent du désir de libérer le nationalisme, le libéralisme et la masculinité de la bourgeoisie capitaliste « décadente » à la tête des gouvernements italien et allemand, d'une part, et de s'emparer des idées collectivistes populaires de la gauche socialiste « dégénérée », d'autre part. Avant même qu'Hitler prenne le pouvoir, le NSDAP s'est mis à teindre ses drapeaux et ses affiches en rouge et ses membres s'appelaient « camarades » entre eux. Ce qui a produit des paradoxes idéologiques irrationnels, comme le « syndicalisme national » et le « national-socialisme ». Une fois au pouvoir, les partis nazi et fasciste vont se défaire de leurs membres « de gauche », proches des élites économiques. La rhétorique d'un populisme à destination de la classe ouvrière alliée au nationalisme a joué un rôle fondamental pour y parvenir.

Les nazis créent leurs propres ressources de travail pour employer les chômeurs, en profitant de leurs bonnes relations avec les industriels. D'une certaine façon, il s'agit d'une variante de la collaboration de classe des syndicats pour obtenir une porte d'entrée vers l'emploi dans l'industrie. Les tavernes nazies des SA sont aussi construites sur le modèle des tavernes socialistes du XIXe siècle. Les nazis fournissent également de la nourriture gratuite et des hébergements à leurs partisans au cœur de la Grande Dépression – ce qui marque une distinction claire avec les conservateurs traditionnels qui dédaignaient les pauvres et les chômeurs, contribuant à l'occasion à des œuvres charitables apolitiques et religieuses. Ce modèle de la charité politique d'extrême droite est repris par Aube dorée en Grèce, CasaPound en Italie, Hogar Social à Madrid, la British National Action en Grande-Bretagne et le Bastion social en France, mais on ne donne de la nourriture et des provisions qu'aux « Blancs ». Les militants de CasaPound commencent à imiter les squatteurs autonomes en occupant des bâtiments abandonnés. Hogar Social agit de la même façon et, surtout, organise une opposition aux expulsions des Espagnols « de souche », tentant ainsi de tirer profit du mouvement de gauche pour le droit au logement très fort dans le pays.

Plus largement, les fascistes d'après-guerre ont continué de se tourner vers la gauche révolutionnaire pour des idées de stratégie. Les fascistes de la « troisième position » tentent d'appliquer les théories maoïstes de la révolution tiers-mondiste afin de « libérer l'Europe » des « non-Européens ». Dans les années 1980, une faction de la Troisième Voie française essaie d'user d'une « stratégie trotskiste » pour noyauter le FN. Des fascistes ukrainiens cherchent à s'approprier l'histoire de l'anarchiste Nestor Makhno et les fascistes espagnols de Bases Autónomas chantent les louanges de l'anarchiste Buenaventura Durruti.

Des fascistes européens ont même tenté, depuis la fin des années 1980, et surtout dans les années 2000, d'imiter la tactique des autonomes allemands, le Black Bloc. Ces « autonomes nationalistes » habillés en noir, qui brandissent parfois des drapeaux antifas avec des slogans nazis ou portent des keffiehs, ont tenté d'imiter l'attrait de la gauche radicale en s'opposant à l'anticapitalisme, à l'antimilitarisme et à l'antisionisme en Allemagne, en Grèce, en République tchèque, en Pologne, en Ukraine, en Angleterre, en Roumanie, en Suède, en Bulgarie et aux Pays-Bas. Cette tendance s'est atténuée en Europe de l'Ouest à partir de 2013. Le « national-anarchisme » est une autre variation sur le même thème. Les « national-anarchistes » usurpent le concept anarchiste de l'autonomie pour promouvoir des « enclaves ethniques » séparées et homogènes – des pays seulement pour les Blancs. On pourrait citer bien d'autres exemples, mais ceux-ci suffisent à montrer à quel point l'antifascisme ne consiste pas seulement à affronter les fascistes, mais aussi à se protéger contre le fascisme rampant. Ils montrent aussi l'importance de l'idéologie de gauche. Sans établir comment ils peuvent s'accorder, des concepts comme l'autonomie, la libération nationale, voire le socialisme, des tactiques comme le squat, la distribution de nourriture ou les Black Blocs peuvent être récupérés sous nos yeux.

5) Le fascisme n'a pas besoin de beaucoup de fascistes pour advenir.

En 1919, les fasci de Mussolini n'étaient que quelques centaines. Quand on nomme Mussolini premier ministre, en 1922, seuls 7 % à 8 % de la population italienne et 35 parlementaires sur 500 appartiennent au parti fasciste. Le NSDAP ne compte que 54 membres quand Hitler prononce son premier discours après la Première Guerre mondiale. Tandis qu'on le nomme chancelier en 1933, seul 1,33 % de la population appartient au parti. En Europe, des partis fascistes embryonnaires sont devenus des partis de masse. Plus récemment, après la crise financière de 2008 et la vague d'immigration, le succès électoral de nombreux partis fascisants, autrefois microscopiques, témoigne de l'avènement potentiel très rapide de l'extrême droite quand les conditions sont réunies.

Ces partis ont grossi, puis ces régimes ont consolidé leur pouvoir en gagnant le soutien des élites conservatrices, des industriels inquiets, des petits commerçants aliénés, des nationalistes au chômage, etc. Les récits triomphalistes d'après-guerre sur la résistance ont peut-être nié que, si les idéologues fascistes les plus fervents ont bien soutenu des personnages comme Mussolini et Hitler, une large assise populaire a permis à ces régimes d'exister. Par-là, ils obstruent notre compréhension de ce qu'être nazi ou fasciste dans les années 1930 voulait dire. En ce sens, le fascisme n'a pas eu besoin de beaucoup de fascistes. Ce que je veux dire par-là, c'est qu'avant de parvenir à un tel soutien populaire, les fascistes et les nazis n'étaient rien d'autre que de petits groupes d'idéologues. Il ne faut pas non plus oublier que si Mussolini a pu rassembler une bande de truands – une centaine d'anciens combattants amers et de socialistes nationalistes bizarres – et que Hitler a pu combattre pour la direction du minuscule NSDAP, c'est parce que l'Italie et l'Allemagne étaient au bord de la révolution sociale. La gauche n'avait aucune raison de s'intéresser à l'un ou l'autre de ces mouvements. Ces groupes minuscules ne pouvaient être plus insignifiants.

Étant donné ce que les anarchistes, les communistes et les socialistes savaient à l'époque, rien ne justifiait qu'ils y dévouent du temps et de l'attention. Mais on ne peut s'empêcher de se demander ce qui serait arrivé s'ils l'avaient fait. Il est impossible de répondre à cette question, et trop en parler met de côté les facteurs sociaux plus larges qui fondent le fascisme. Pour autant, les antifascistes ont conclu que, dans la mesure où le futur reste à écrire, et que le fascisme émerge souvent de petits groupes marginaux, tous les groupes fascistes ou suprémacistes blancs devaient être traités comme s'il s'agissait de la centaine de fasci mussoliniens ou des 54 membres du NSDAP. L'ironie tragique de l'antifascisme contemporain est que, plus il réussit, plus on remet en question sa raison d'être. Ses plus grands succès errent dans des limbes hypothétiques : combien de mouvements fascistes meurtriers ont-ils été tués dans l'œuf durant ces soixante-dix dernières années par des groupes antifas, avant que leur violence ne puisse se répandre ? Nous ne le saurons jamais – et c'est tant mieux.

Mark BRAY