Quelles que soient les raisons profondes du déclin de l’Occident, dont nous vivons la crise dans tous les sens, décisive, il est possible de résumer son aboutissement extrême dans ce que, reprenant une image emblématique d’Ivan Illich, on pourrait appeler le « théorème de l’escargot ». «Si l'escargot», affirme le théorème, «après avoir ajouté un certain nombre de tours à sa coquille, au lieu de s'arrêter, continuait sa croissance, un seul tour supplémentaire augmenterait de 16 fois le poids de sa maison et l'escargot resterait inexorablement écrasé. » C’est ce qui se passe chez l’espèce qui se définissait autrefois comme homo sapiens en ce qui concerne le développement technologique et, en général, l’hypertrophie des dispositifs juridiques, scientifiques et industriels qui caractérisent la société humaine.

Ceux-ci ont toujours été indispensables à la vie de ce mammifère particulier qu'est l'homme, dont la naissance prématurée implique une prolongation de la condition infantile, dans laquelle le petit n'est pas en mesure de pourvoir à sa survie. Mais, comme cela arrive souvent, un danger mortel se cache précisément dans ce qui assure leur salut. Les scientifiques qui, comme le brillant anatomiste hollandais Lodewjik Bolk, ont réfléchi sur la condition singulière de l’espèce humaine, en ont tiré des conséquences pour le moins pessimistes sur l’avenir de la civilisation.

Au fil du temps, le développement croissant des technologies et des structures sociales produit une véritable inhibition de la vitalité, annonciatrice d’une possible disparition de l’espèce. L'accès au stade adulte est en effet de plus en plus différé, la croissance de l'organisme est de plus en plus ralentie, la durée de vie - et donc la vieillesse - se prolonge. «Le progrès de cette inhibition du processus vital», écrit Bolk, «ne peut dépasser une certaine limite sans vitalité, sans force de résistance aux influences néfastes de l'extérieur, bref, sans que l'existence de l'homme ne soit compromise.» Plus l’humanité avance sur la voie de l’humanisation, plus elle se rapproche de ce point fatal où le progrès signifiera la destruction. Et il n’est certainement pas dans la nature de l’homme de s’arrêter face à cela. »

C’est cette situation extrême que nous vivons aujourd’hui. La multiplication sans limites des dispositifs technologiques, la soumission croissante aux contraintes et autorisations légales de toutes sortes et espèces et la soumission totale aux lois du marché rendent les individus de plus en plus dépendants de facteurs qui échappent totalement à leur contrôle. Gunther Anders a défini la nouvelle relation que la modernité a produite entre l'homme et ses outils avec l'expression : « différence prométhéenne » et a parlé d'une « honte » face à la supériorité humiliante des choses produites par la technologie, dont on ne peut plus considérer nous-mêmes maîtres en aucune façon. Il est possible qu'aujourd'hui cette différence de niveau ait atteint le point de tension maximale et que l'homme soit devenu complètement incapable d'assumer la gouvernance de la sphère des produits qu'il a créés.

À l’inhibition de la vitalité décrite par Bolk s’ajoute l’abdication de cette même intelligence qui pourrait en quelque sorte freiner ses conséquences négatives. L’abandon de ce dernier lien avec la nature, que la tradition philosophique appelle lumen naturae , produit une stupidité artificielle qui rend l’hypertrophie technologique encore plus incontrôlable.

Qu’adviendra-t-il de l’escargot écrasé par sa propre coquille ? Comment survivra-t-il aux décombres de sa maison ? Telles sont les questions que nous ne devons pas cesser de nous poser.

Giorgio Agamben

Certains des esprits les plus brillants du XXe siècle se sont accordés pour identifier le défi politique de notre époque comme étant la capacité à gouverner le développement technologique. La question décisive", a-t-on écrit, "est aujourd'hui de savoir comment un système politique, quel qu'il soit, peut être adapté à l'ère de la technologie. Je ne connais pas la réponse à cette question. Je ne suis pas convaincu qu'il s'agisse de la "démocratie". D'autres ont comparé la maîtrise de la technologie à l'entreprise d'un nouvel Hercule : "ceux qui parviendront à maîtriser une technologie qui a échappé à tout contrôle et à l'ordonner de manière concrète auront répondu aux problèmes du présent bien plus que ceux qui tenteront de se poser sur la lune ou sur Mars avec les moyens de la technologie".

Le fait est que les pouvoirs qui semblent guider et utiliser le développement technologique à leurs fins sont en fait plus ou moins inconsciemment guidés par celui-ci. Tant les régimes les plus totalitaires, comme le fascisme et le bolchevisme, que les régimes dits démocratiques partagent cette incapacité à gouverner la technologie à un point tel qu'ils finissent par se transformer presque par inadvertance dans le sens requis par les technologies mêmes qu'ils pensaient utiliser à leurs propres fins.

Un scientifique qui a donné une nouvelle formulation à la théorie de l'évolution, Lodewijk Bolk, voyait ainsi l'hypertrophie du développement technologique comme un danger mortel pour la survie de l'espèce humaine. Le développement croissant des technologies tant scientifiques que sociales produit, en effet, une véritable inhibition de la vitalité, de sorte que "plus l'humanité avance sur la voie de la technologie, plus elle se rapproche de ce point fatal où le progrès sera synonyme de destruction". Et il n'est certainement pas dans la nature de l'homme de s'arrêter face à cela". Un exemple instructif est fourni par la technologie des armes, qui a produit des dispositifs dont l'utilisation implique la destruction de la vie sur terre - donc aussi de ceux qui en disposent et qui, comme nous le voyons aujourd'hui, continuent néanmoins à menacer de les utiliser.

Il est donc possible que l'incapacité à gouverner la technologie soit inscrite dans le concept même de "gouvernement", c'est-à-dire dans l'idée que la politique est par nature cybernétique, c'est-à-dire l'art de "gouverner" (kybernes est en grec le pilote du navire) la vie des êtres humains et leurs biens. La technique ne peut être gouvernée car elle est la forme même de la gouvernementalité. Ce qui a été traditionnellement interprété - depuis la scolastique jusqu'à Spengler - comme la nature essentiellement instrumentale de la technologie trahit l'instrumentalité inhérente à notre conception de la politique. L'idée que l'instrument technologique est quelque chose qui, fonctionnant selon sa propre finalité, peut être utilisé pour les besoins d'un agent extérieur est ici décisive. Comme le montre l'exemple de la hache, qui coupe en vertu de son tranchant, mais qui est utilisée par le menuisier pour fabriquer une table, l'instrument technique ne peut servir la fin d'un autre que dans la mesure où il atteint la sienne. Cela signifie, en dernière instance - comme on le voit dans les dispositifs technologiques les plus avancés - que la technologie réalise sa propre fin en servant apparemment la fin d'autrui. Dans le même sens, la politique, comprise comme oikonomia et gouvernement, est cette opération qui réalise une fin qui semble la transcender, mais qui lui est en réalité immanente. La politique et la technique sont identifiées, c'est-à-dire sans résidu, et un contrôle politique de la technique ne sera possible que si nous abandonnons notre conception instrumentale, c'est-à-dire gouvernementale, de la politique.

Giorgio Agamben

« Calypso ne pouvait se consoler du départ d’Ulysse » : la redécouverte par Jacques Rancière de la pédagogie révolutionnaire de Joseph Jacotot, et ses implications en termes d’émancipation intellectuelle.

Publié en 1987 chez Fayard, sous-titré « Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle », « Le maître ignorant », principalement consacré à la redécouverte de l’approche bien particulière du pédagogue français Joseph Jacotot (1770-1840), joue un rôle-clé dans la construction de l’œuvre, toujours en cours, du philosophe Jacques Rancière.

Progressivement dégagé de l’influence envahissante de son maître Louis Althusser, Jacques Rancière s’est plongé, à partir de sa thèse de 1981 (« La Nuit des prolétaires – Archives du rêve ouvrier »), dans une vaste entreprise de compréhension de l’éducation populaire, tout particulièrement sous les angles de l’enseignement autodidacte, du partage des savoirs et de la possibilité d’échapper, historiquement comme de nos jours, à la malédiction de la « distinction » (l’ouvrage fondamental de Pierre Bourdieu, justement sous-titré « La critique sociale du jugement », est paru en 1978).

Étant alors l’un des rares philosophes contemporains à se préoccuper d’éducation au-delà d’une simple transmission des savoirs, et en y intégrant pleinement les rôles respectifs de l’esthétique et de la littérature (comme en témoigneront au fil de son œuvre les impressionnantes monographies orientées consacrées à Stéphane Mallarmé, à Jean-Luc Godard, à Béla Tarr ou à Philippe Beck, pour n’en citer que quelques-unes), Jacques Rancière conduit avec rigueur et passion cette investigation en forme de leçons de choses, où le savoir de celui qui occupe la position d’enseignant n’entre pas en ligne de compte. Comme il le confiait à Anne Lamalle dans un entretien pour Nouveaux Regards en 2005, il s’agissait de « faire passer dans notre présent l’actualité intempestive qu’il [Joseph Jacotot] avait eue dans un contexte intellectuel et politique très éloigné ».

En l’an 1818, Joseph Jacotot, lecteur de littérature française à l’université de Louvain, connut une aventure intellectuelle.
Une carrière longue et mouvementée aurait pourtant dû le mettre à l’abri des surprises : il avait fêté ses dix-neuf ans en 1789. Il enseignait alors la rhétorique à Dijon et se préparait au métier d’avocat. En 1792 il avait servi comme artilleur dans les armées de la République. Puis la Convention l’avait vu successivement instructeur au Bureau des poudres, secrétaire du ministre de la Guerre et substitut du directeur de l’Ecole polytechnique. Revenu à Dijon, il y avait enseigné l’analyse, l’idéologie et les langues anciennes, les mathématiques pures et transcendantes et le droit. En mars 1815 l’estime de ses compatriotes en avait fait malgré lui un député. Le retour des Bourbons l’avait contraint à l’exil et il avait obtenu de la libéralité du roi des Pays-Bas ce poste de professeur à demi-solde. Joseph Jacotot connaissait les lois de l’hospitalité et comptait passer à Louvain des jours calmes.
Le hasard en décida autrement. Les leçons du modeste lecteur furent en effet vite goûtées des étudiants. Parmi ceux qui voulurent en profiter, un bon nombre ignorait le français. Joseph Jacotot, de son côté, ignorait totalement le hollandais. Il n’existait donc point de langue dans laquelle il pût les instruire de ce qu’ils lui demandaient. Il voulut pourtant répondre à leur vœu. Pour cela, il fallait établir, entre eux et lui, le lien minimal d’une chose commune. Or il se publiait en ce temps-là à Bruxelles une édition bilingue de Télémaque. La chose commune était trouvée et Télémaque entra ainsi dans la vie de Joseph Jacotot. Il fit remettre le livre aux étudiants par un interprète et leur demanda d’apprendre le texte français en s’aidant de la traduction. Quand ils eurent atteint la moitié du premier livre, il leur fit dire de répéter sans cesse ce qu’ils avaient appris et de se contenter de lire le reste pour être à même de le raconter. C’était là une solution de fortune, mais aussi, à petite échelle, une expérience philosophique dans le goût de celles qu’on affectionnait au siècle des Lumières. Et Joseph Jacotot, en 1818, restait un homme du siècle passé.
L’expérience pourtant dépassa son attente. Il demanda aux étudiants ainsi préparés d’écrire en français ce qu’ils pensaient de tout ce qu’ils avaient lu. « Il s’attendait à d’affreux barbarismes, à une impuissance absolue peut-être. Comment en effet tous ces jeunes gens privés d’explications auraient-ils pu comprendre et résoudre les difficultés d’une langue nouvelle pour eux ? N’importe ! Il fallait voir où les avait conduits cette route ouverte au hasard, quels étaient les résultats de cet empirisme désespéré. Combien ne fut-il pas surpris de découvrir que ces élèves, livrés à eux-mêmes, s’étaient tirés de ce pas difficile aussi bien que l’auraient fait beaucoup de Français ? Ne fallait-il donc plus que vouloir pour pouvoir ? Tous les hommes étaient-ils donc virtuellement capables de comprendre ce que d’autres avaient fait et compris ? » (Félix et Victor Ratier, « Enseignement universel. Émancipation intellectuelle », Journal de philosophie panécastique, 1838, p. 155).

En parcourant minutieusement la biographie du pédagogue de l’Université de Louvain, Jacques Rancière nous décrit d’abord avec soin le (désormais légendaire mais à l’époque presque totalement oublié) enseignement de la langue française, pratiqué uniquement à partir des « Aventures de Télémaque » (1699) de Fénelon – dont l’illustre première phrase, « Calypso ne pouvait se consoler du départ d’Ulysse », est demeurée célèbre -, auprès d’étudiants néerlandophones ignorant totalement la langue française. Après ce premier chapitre (« Une aventure intellectuelle »), on passera tout naturellement à « La leçon de l’ignorant », à « La raison des égaux », à « La société du mépris », et enfin à « L’émancipateur et son singe », qui conclut l’ouvrage : en cinq étapes, voici démonté et généralisé subtilement, aux côtés de Joseph Jacotot, l’ensemble de la construction socio-politique de l’éducation et de la transmission du savoir, de la confiscation d’un élan et d’une hiérarchisation des intelligences valant hiérarchisation tout court – en toute légitimité trafiquée.

Affirmer et largement démontrer qu’il est possible à un ignorant d’enseigner ce qu’il ne connaît pas lui-même, voilà en effet une position hautement révolutionnaire – et qui jette un sérieux pavé dans la mare de ceux qui prétendent détenir un savoir – alors qu’ils ne parlent en réalité que de pouvoir. « Le maître ignorant » est une lecture sainement dérangeante, joliment savoureuse, et un palier indispensable pour accompagner Jacques Rancière sur les chemins de l’émancipation intellectuelle et populaire.

Ainsi la victoire en marche des lumineux sur les obscurants travaillait-elle à rajeunir la plus vieille cause défendue par les obscurants : l’inégalité des intelligences. Il n’y avait en fait nulle inconséquence dans ce partage des rôles. Ce qui fondait la distraction des progressifs, c’est la passion qui fonde toute distraction, l’opinion de l’inégalité. Il est bien vrai que l’ordre social n’oblige personne à croire à l’inégalité, n’empêche personne d’annoncer l’émancipation aux individus et aux familles. Mais cette simple annonce – qu’il n’y a jamais assez de gendarmes pour empêcher – est aussi celle qui rencontre la résistance la plus impénétrable : celle de la hiérarchie intellectuelle qui n’a pas d’autre pouvoir que la rationalisation de l’inégalité. Le progressisme est la forme moderne de ce pouvoir, purifiée de tout mélange avec les formes matérielles de l’autorité traditionnelle : les progressistes n’ont pas d’autre pouvoir que cette ignorance, cette incapacité du peuple qui fonde leur sacerdoce. Comment, sans ouvrir l’abîme sous leurs pieds, diraient-ils aux hommes du peuple qu’ils n’ont pas besoin d’eux pour être des hommes libres et instruits de tout ce qui convient à leur dignité d’hommes ? « Chacun de ces prétendus émancipateurs a son troupeau d’émancipés qu’il selle, bride et éperonne. » Aussi tous se retrouvent-ils unis pour repousser la seule mauvaise méthode, la méthode funeste, c’est-à-dire la méthode de la mauvaise émancipation, la méthode – l’anti-méthode – Jacotot.
Ceux qui taisent ce nom propre savent ce qu’ils font. Car c’est ce nom propre qui fait à lui seul toute la différence, qui dit égalité des intelligences et creuse l’abîme sous les pas de tous les donneurs d’instruction et de bonheur au peuple. Il importe que le nom soit tu, que l’annonce ne passe pas. Et que le charlatan se le tienne pour dit : « Tu as beau crier par écrit, ceux qui ne savent pas lire ne peuvent apprendre que de nous ce que tu as imprimé, et nous serions bien sots de leur annoncer qu’ils n’ont pas besoin de nos explications. Si nous donnons des leçons de lecture à quelques-uns, nous continuerons à employer toutes les bonnes méthodes, jamais celles qui pourraient donner l’idée de l’émancipation intellectuelle. » […]
Ce qu’il fallait surtout empêcher, c’était que les pauvres sachent qu’ils pouvaient s’instruire par leurs propres capacités, qu’ils avaient des capacités – ces capacités qui succédaient maintenant dans l’ordre social et politique aux anciens titres de noblesse. Et la meilleure chose à faire pour cela, c’était de les instruire, c’est-à-dire de leur donner la mesure de leur incapacité.

Hugues Charybde, le 24/04/2024
Jacques Rancière - Le maître ignorant - Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle - 10/18
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