Avec Le Creuset des sorciers , Paul Greveillac livre un roman d’une grande ambition formelle et poétique, qui explore la Louisiane du début du XIXᵉ siècle à travers une idée centrale : la musique peut naître au cœur même de la contrainte, et se constituer comme langage de survie, de mémoire et de création. Le récit s’attache à Jean-Baptiste, jeune esclave arraché à son enfance et plongé dans l’univers impitoyable des plantations sucrières. Greveillac ne se limite pas à une reconstitution historique : il construit un personnage dont la perception du monde passe d’abord par le sonore. Bruits du travail, cadences imposées, chants fragmentés des esclaves et des contremaîtres composent une matière première qui, progressivement, s’organise en une véritable conscience musicale. C’est là l’un des enjeux les plus forts du roman : montrer comment une sensibilité peut se former dans un espace de violence extrême, sans jamais réduire cette violence, mais en la transformant en langage. L’une des grandes réussites du livre tient précisément dans cette idée de « creuset ». La plantation n’est pas seulement un lieu d’oppression, elle devient un espace de friction culturelle et sonore, où se mêlent héritages africains, influences européennes et improvisations du quotidien. Greveillac parvient à rendre sensible ce processus de transformation sans jamais le figer : la musique y apparaît moins comme un art déjà constitué que comme une invention continue, organique, presque irrépressible. Cette ambition thématique s’accompagne d’un travail d’écriture particulièrement maîtrisé. Le style, dense et rythmé, repose sur des effets de reprises, de variations et de motifs récurrents qui donnent au texte une dimension presque compositionnelle. La lecture elle-même devient expérience rythmique : on a parfois le sentiment que la narration avance par syncopes, comme si la phrase cherchait à épouser la logique d’une musique en train de naître. Cette cohérence entre fond et forme constitue sans doute l’une des grandes forces du roman. Greveillac assume également une dimension plus mythologique : celle d’une origine imaginaire de certaines formes musicales afro-américaines. Ce choix peut être lu comme une manière de rendre hommage à une culture née de la contrainte historique, en lui donnant une profondeur symbolique plutôt qu’en prétendant à une reconstitution strictement documentaire. Le roman ne trahit pas l’Histoire : il la prolonge dans un espace de fiction assumée, où la vérité passe par l’évocation plutôt que par l’exactitude factuelle. Le Creuset des sorciers s’impose comme un roman puissant et profondément travaillé, qui réussit à conjuguer densité historique, ambition stylistique et souffle poétique. Greveillac y propose une réflexion rare sur la manière dont une culture peut émerger dans les interstices de la domination, et sur ce que la littérature peut, à son tour, faire entendre lorsqu’elle accepte de se penser comme musique.

Dans cet entretien, mené en partenariat avec la Fondation de l’Ecologie Politique , Christophe Fourel revient sur la nouvelle édition augmentée de L’Immatériel (Galilée, 2003 ; rééd. augmentée Folio, 2026), dont il a signé la préface avec Cédric Villani. À l’automne, Christophe Fourel organise deux journées d’études à l’École Normale Supérieure de Paris intitulées « André Gorz : Existence, Socialisme et Écologie » (8 et 9 octobre 2026, dates à confirmer), en partenariat avec la Fondation de l’Écologie Politique, la Fondation Heinrich Böll, La Cimade et L’Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine (IMEC). Près de deux décennies après sa disparition en 2007, la pensée d'André Gorz (1923-2007) résonne avec une acuité particulière face aux crises multiples qui traversent notre époque : crise écologique, mutations du travail à l'ère numérique, montée des inégalités, questionnements sur le sens de nos existences dans des sociétés hyperproductivistes. Intellectuel inclassable, passeur entre théories et mouvements sociaux, Gorz a développé une œuvre prolifique qui articule de manière pionnière écologie politique, critique du travail, philosophie de l'émancipation et réflexion sur les techniques. Ces journées d'étude visent à mettre en lumière la fécondité et l'actualité de cette pensée exigeante, trop souvent méconnue ou réduite à quelques formules, alors qu'elle offre des outils conceptuels indispensables pour penser les défis du XXI e siècle.   Nonfiction et la Fondation de l’Écologie Politique : Pourquoi republier aujourd’hui L’Immatériel , un ouvrage paru il y a plus de vingt ans ? Christophe Fourel : Ce livre est né d’une commande que la Fondation Heinrich Böll avait faite à André Gorz en 2002 sur « l’économie de l’intelligence » à l’occasion de son congrès international. Il est ensuite le fruit d’une conviction : le capitalisme avait accompli un tournant décisif, silencieux mais radical, en faisant des connaissances, des savoirs communs, de l’imagination et des affects la principale force productive et donc la source de la valeur. En 2003, cette mutation était encore en cours, et beaucoup la lisaient comme un progrès libérateur — la « société de la connaissance » portait les promesses d’un travail plus autonome, plus créatif, plus humain. Ce que le livre s’efforce de montrer, c’est que cette promesse était précisément ce dont le capital voulait s’emparer. Le travail immatériel ne libère pas : il soumet l’existence entière — les capacités d’apprentissage, de socialisation, d’invention, jusqu’aux affects — à la logique de la valorisation. La personne devient une entreprise. Elle doit se gérer comme un capital, se vendre comme une marchandise, se former tout au long de sa vie non pour elle-même, mais pour les besoins du marché. Quand ce texte est paru pour la première fois, en 2003, il a été mal compris et peu repris : André Gorz avait quatre-vingts ans, et on ne saisissait pas bien où il voulait en venir tant ce qu’il expliquait semblait inconcevable. Republier ce texte vingt ans plus tard, augmenté de la version qu’il avait conçue et achevée en 2005, c’est constater que cette logique n’a fait que s’intensifier. Les plateformes numériques, l’intelligence artificielle générative, le management par les données — tout cela réalise, souvent avec une brutalité nouvelle, ce que le livre diagnostiquait à l’état de tendance. La surveillance des comportements, la monétisation de l’attention, la privatisation des communs cognitifs : nous y sommes. L’Immatériel n’est pas un livre prophétique — c’est un livre de résistance, et la résistance que Gorz appelle reste plus que jamais entière. Quelle est la question centrale que pose cet essai, et en quoi reste-t-elle d’une grande actualité ? La question centrale, c’est celle de la mesure — ou plutôt de son effondrement. Dans le capitalisme industriel classique, la valeur était mesurable : elle s’évaluait à l’aune du temps de travail incorporé dans la production. Avec le capitalisme immatériel, cette mesure devient impossible. Que vaut le logo de Nike ? Le réseau de Microsoft ? La confiance attachée à une marque, les savoirs tacites qu’une entreprise mobilise sans les avoir produits ni même acquis ? Cette impossibilité de mesurer n’est pas un accident technique. Elle révèle que le capitalisme cognitif repose structurellement sur l’appropriation de richesses qu’il n’a pas créées : la culture commune, les savoirs vernaculaires, les capacités communicatives et affectives que chaque individu développe dans sa vie sociale ordinaire. Ce que Gorz appelle l’« économie invisible » — cette production de soi, de liens, de sens — est la véritable source de la productivité contemporaine. Et le capital la capte, la fonctionnalise, la privatise. L’actualité de cette question est éclatante. L’économie des plateformes vit précisément de ce pillage. Les travailleurs du clic, les créateurs de contenu, les utilisateurs de réseaux sociaux produisent une valeur immense pour des actionnaires qu’ils n’ont jamais vus, sans que cette contribution ne soit ni reconnue ni rémunérée. La distinction entre valeur et richesse, que Gorz s’efforce d’établir dans ce livre, est plus nécessaire que jamais pour penser une autre économie. Gorz parle d’une « appropriation » du capitalisme cognitif. Comment s’opère-t-elle concrètement, puisque la matière première — l’information, la connaissance — est par nature abondante et reproductible à coût quasi nul ? C’est précisément là que se loge la contradiction la plus intéressante de notre temps. La promesse du numérique, c’est de rendre toutes ces données immatérielles accessibles sans quasiment aucun coût — ce qui devrait, en toute logique, signer la fin de l’économie marchande pour tout ce qui relève de la connaissance. Le capitalisme ne peut accepter cela. Il doit donc, pour survivre, réinventer des « enclosures ». De même que le mouvement des enclosures avait conduit, en Angleterre, aux seizième et dix-septième siècles, à privatiser des terres jusque-là communes et à transformer des paysans libres en salariés, les grandes entreprises d’aujourd’hui recréent artificiellement de la rareté là où il n’y en a naturellement pas. Brevets, droits d’accès, contrôle algorithmique des plateformes : ce sont les barrières de nos enclosures contemporaines, et elles servent exactement le même dessein — générer du profit à partir d’une matière première abondante et disponible, en la rendant artificiellement rare. Le capitalisme cherche toujours à revendre au détail ce qu’il s’est accaparé en gros. Cette analyse, Gorz la doit en partie aux travaux que les chercheurs réunis autour de la revue Multitudes ont consacrés à ce qu’ils nomment le « capitalisme cognitif ». Gorz s’inscrit dans une certaine continuité mais transforme néanmoins l’analyse et n’en partage pas toutes les conséquences. À l’origine, il y a un texte visionnaire de Marx, dans les Grundrisse , vers 1857-1858, où il désigne sous le nom de « general intellect » la masse des connaissances accumulées par l’humanité. Marx y voyait une force productive appelée à s’incarner dans les machines et à ouvrir, à terme, la voie d’une libération des travailleurs. Notons au passage que Gorz ne revient pas à Marx. Il avait certes pris ses distances avec un certain marxisme dès 1980, dans Adieux au prolétariat qui faisait de la classe ouvrière le sujet du sens de l’Histoire. Si Gorz a fait ses adieux à ce marxisme, il n’a cependant jamais fait ses adieux à Marx. Il mobilise donc ici à nouveau Marx, et s’appuie sur de nouvelles lectures qu’on peut faire de son œuvre. Gorz était-il pour autant hostile à l’essor du numérique et des nouvelles technologies ? Non, et c’est là un point qu’il faut absolument distinguer. Ce qu’il conteste, ce n’est pas la technique en elle-même — c’est son orientation profonde, son appropriation privée et sa mise au service d’une logique de profit. La révolution informationnelle porte en elle une potentialité extraordinaire : elle permet de produire des biens — logiciels, connaissances, œuvres culturelles — reproductibles en quantités illimitées pour un coût marginal tendant vers zéro. Elle appelle donc naturellement une économie de l’abondance, du partage, de la gratuité. L’internet libre, les logiciels libres, les communs numériques sont la démonstration pratique de cette potentialité. Ces communautés ont montré qu’une coopération volontaire et horizontale pouvait produire des biens d’une qualité et d’une complexité considérables — Linux, Wikipédia — sans que la propriété privée ni la logique marchande soient nécessaires. Dans L’Immatériel , Gorz se montre enthousiaste à l’égard du mouvement du logiciel libre et de l’éthique hacker, ainsi qu’à l’égard des FabLabs et de tout ce qui accroît les capacités d’autoproduction des individus. Ceux qui portent ces causes sont dans une économie du don et de l’épanouissement le plus large possible de la connaissance — à l’opposé exact de la logique des brevets et des barrières. Ce sont des poches de résistance, la démonstration concrète que la technique, au service de la liberté, peut faire face au rouleau compresseur capitaliste. Il constate que l’apparition de ces acteurs fait écho à la « non-classe des non-travailleurs » qu’il annonçait justement dans ses Adieux au prolétariat . Ce que le capitalisme fait, c’est exactement l’inverse : il érige des barrières artificielles pour transformer en rareté ce qui est naturellement abondant. Il privatise les communs. Il substitue à ce qui est gratuit des équivalents artificiels payants. La critique ne porte donc pas sur la technique, mais sur les rapports sociaux qui en organisent l’usage et la propriété. Le livre contient une critique très sévère de l’intelligence artificielle et du posthumanisme. En quoi cette critique reste-t-elle pertinente face aux discours actuels sur la singularité technologique ? Il faut d’abord rappeler une généalogie. Dès les années 1950, un courant minoritaire mais influent a lié l’intelligence artificielle au devenir de l’humanité tout entière. Il ne s’agit pas des pères fondateurs — Claude Shannon ou Alan Turing — mais de la génération suivante : Marvin Minsky, Hans Moravec, Raymond Kurzweil. Une partie de leur vision a aujourd’hui pignon sur rue dans la Silicon Valley, où des entrepreneurs sont convaincus de façonner le stade suivant de la civilisation humaine, voire une nouvelle espèce. Ce qui est frappant, c’est la façon dont cette pensée millénariste entre en collusion avec l’appétit économique des capitalistes : deux motivations a priori très différentes, qui se marient pour jouer un rôle majeur dans le développement de l’intelligence artificielle. Les pionniers de l’intelligence artificielle et du transhumanisme partagent une conviction qui semble fondamentalement erronée : que le cerveau « contient » tout l’esprit sous la forme d’un programme susceptible d’être transféré et copié à la manière d’un logiciel. Cette conviction repose sur un réductionnisme de l’esprit à une pensée d’ordre mathématique, affranchie du corps, détachée de la vie affective — un projet booléen : ramener la totalité des facultés de l’esprit à des opérations algébriques. Or, l’intelligence est inséparable de la vie affective — des sentiments et des émotions, des besoins et des désirs, des craintes et des espoirs. Elle est inséparable de la conscience, et la conscience est indissociable de la factualité du corps. Ce sujet pense, espère, désire, souffre parce qu’il est marqué par un sentiment d’incomplétude, par un manque consubstantiel à son être. C’est cette tension vers la satisfaction du manque qui est la source de l’intelligence — une intelligence irréductible à la computation. L'intelligence artificielle relève tout entière de la sphère de l'hétéronomie : elle obéit à une rationalité instrumentale qui lui est propre, sans jamais avoir à en répondre devant qui que ce soit. Or le sujet humain se définit précisément par sa capacité — et parfois son devoir — de répondre de ses actes, c'est-à-dire par son inscription dans une sphère d'autonomie que Gorz appelait de ses vœux face à l'extension continue de la rationalité technique. Entre intelligence humaine et intelligence algorithmique, la différence n'est donc pas de degré mais de nature : la seconde peut surpasser la première en vitesse de calcul ou en performance au jeu de go, mais elle reste prisonnière de sa propre logique fonctionnelle, étrangère à l'émotion, à la conscience, au sens des responsabilités et à ce qui fonde le lien entre sujets humains. Les discours actuels sur la singularité technologique — l’idée que l’intelligence artificielle surpasserait l’intelligence humaine à court terme et transformerait radicalement la condition humaine — reproduisent exactement cette confusion. Ils traitent la cognition comme une fonction abstraite, séparable du corps, de l’histoire, du désir. Ils ignorent que nos savoirs les plus décisifs ne sont pas des informations stockables mais des savoir-faire, des savoir-agir, des savoir-être — ce que j’appelle des savoirs vivants, qui n’existent que dans leur pratique incarnée. L’oubli de cette dimension n’est pas une erreur philosophique anodine : c’est une dépossession politique. On souligne souvent, avec le recul, la lucidité visionnaire de Gorz. Diriez-vous qu’il avait perçu, mieux que quiconque à son époque, la trajectoire profonde que prenait le capitalisme ? C’est la dimension la plus frappante de ce livre relu aujourd’hui. En 2003, on jugeait presque Gorz vieilli voire même égaré, lorsqu’il avançait que la connaissance, les affects, la coopération sociale allaient devenir la matière première de la valorisation capitaliste. Or ce diagnostic, loin d’être une intuition isolée, procédait d’une capacité d’analyse extrêmement rigoureuse : Gorz reliait dans un même mouvement une lecture serrée du fragment de Marx sur le « general intellect » dans les Grundrisse , les travaux les plus fins de l’économie du capitalisme cognitif, et sa propre phénoménologie existentialiste du sujet. Peu de penseurs de sa génération disposaient à la fois de cet outillage théorique et de cette attention aux mutations concrètes du travail. C’est cette conjonction qui lui a permis de voir, derrière la « société de la connaissance » que l’on célébrait alors comme une promesse d’émancipation, la forme qu’allait prendre la domination du siècle suivant : l’extraction de valeur à partir de ce qu’il y a de plus intime et de plus commun en l’homme — son intelligence, sa sociabilité, son désir. Gorz va jusqu’à dire que le capitalisme cognitif n’est pas une mutation de plus du capitalisme, mais sa crise ultime. N’est-ce pas excessif, alors que le capitalisme a toujours su se réinventer ? Cette objection méconnaît ce qui distingue cette mutation de toutes celles qui l’ont précédée. Le passage du capitalisme marchand au capitalisme industriel, puis au fordisme, puis à la finance dérégulée, à chaque fois déplacé le site de l’exploitation sans jamais remettre en cause son principe : une matière relativement rare, mesurable, appropriable — la terre, la force physique, le crédit — pouvait être mise en valeur, échangée, accumulée. Le capitalisme cognitif rompt avec ce schéma, parce que sa matière première — la connaissance, la coopération, les affects, l’intelligence vivante — est par nature abondante, non mesurable, et se dégrade dès qu’on prétend l’enfermer dans la forme marchandise. Le capital est donc contraint d’ériger des « enclosures » de plus en plus artificielles — brevets, plateformes, algorithmes propriétaires — pour simuler une rareté qui n’existe pas. Ce n’est pas le signe d’une vitalité retrouvée : c’est le symptôme d’un système qui s’attaque désormais aux conditions mêmes de sa propre reproduction. Quand la richesse véritable — celle que produisent l’intelligence collective, la culture commune, la vie affective — se dissocie chaque jour davantage de la valeur d’échange qui prétend la mesurer, le capitalisme ne mute plus : il se heurte à sa propre limite interne. C’est en ce sens précis que Gorz parle de crise ultime, et non d’un nouvel épisode dans une série. Gorz avait relevé, avant nous, cette formule prophétique de Wassily Leontief mise en exergue de son livre de 1983 Les chemins du paradis : lorsque la création des richesses ne dépendra plus du travail des hommes, ceux-ci risquent de mourir de faim aux portes du Paradis, faute d’avoir su inventer à temps une autre politique de la richesse. Ce projet, poussé jusqu’au bout, mène à une négation de la vie elle-même. C’est une thèse redoutable. C’est le point le plus sombre du livre, et peut-être le plus nécessaire aujourd’hui. Les pionniers de l’intelligence artificielle et de la vie artificielle poursuivent, sans toujours le savoir, un projet dont l’origine remonte à George Boole : ramener la totalité des facultés de l’esprit à des opérations algébriques, affranchies du corps, de l’affect, du manque. Or un sujet vivant n’est jamais une pensée pure : c’est une conscience indissociable de la factualité de son corps, qui a faim, qui a froid, qui désire, qui espère, qui souffre depuis la naissance. C’est précisément ce manque constitutif — cette incomplétude que ni la machine ni le calcul ne connaissent — qui rend possible la liberté, l’invention, l’autodétermination : un sujet capable de se produire selon ses propres intentions. En voulant s’affranchir de cette facticité, en rêvant de transférer l’esprit comme on copie un logiciel, ou de faire advenir une vie « artificielle » indifférente à tout corps réel, ce projet ne prolonge pas la vie : il la nie. Il rejoint, sur ce point précis, la logique même du capital, qui ne reconnaît qu'une puissance indéterminée — celle de l’argent, celle du savoir théorique pur —, capable de toutes les déterminations parce qu’elle les refuse toutes. La technoscience et la finance convergent ainsi vers un même horizon d’abstraction totale. Et c’est bien là l’enjeu ultime que ce livre voulait mettre au jour : la vie elle-même — avec ses besoins, ses désirs, sa vulnérabilité, sa capacité à se donner un sens — est la seule richesse véritable, celle qui précède toute valeur et que nulle intelligence artificielle, nulle finance, ne peut produire ni remplacer. La défendre, c’est le combat politique qui reste devant nous. Cette critique de la technoscience fait-elle d’André Gorz un penseur anti-science, voire anti-technologie ? Non, il n’est pas anti-science : il est anti-scientiste. Ce qu’il critique sévèrement, c’est la dérive de la science, son autonomisation par rapport à la civilisation humaine, sa collusion avec le pouvoir au détriment de l’humain. La science, dit-il, a emboîté le pas du capital et recherche uniquement sa propre puissance. Il rejoint en cela la critique que le mathématicien Alexandre Grothendieck avait formulée lors d’une conférence restée célèbre, au CERN, en 1972, lorsqu’il a remis en cause la recherche scientifique de son temps et la fuite en avant technicienne qu’elle accompagnait. Gorz vante au contraire la démarche de l’écologie, qui est seule à vouloir comprendre le vivant non pour le dominer mais pour le ménager. Propose-t-il une issue politique à cette situation, ou cet essai est-il avant tout un diagnostic ? Il serait trop commode de séparer le diagnostic de la proposition. Ce livre est les deux à la fois — mais d’une façon particulière : c’est la rigueur du diagnostic qui fonde la radicalité de la proposition. Si l’on comprend vraiment que le capitalisme cognitif repose sur l’appropriation de richesses communes non mesurables, alors on comprend aussi que la seule issue n’est pas une réforme de la répartition, mais une transformation des rapports de production eux-mêmes. Cette transformation passe par deux exigences conjointes. La première, c’est la défense et l’extension des communs — communs numériques, communs naturels, communs culturels. Le savoir doit être traité comme un bien commun universel ; sa privatisation est un appauvrissement collectif. La seconde, c’est la construction d’une autre économie, fondée non sur la valeur d’échange mais sur la création de richesses intrinsèques : coopération, réciprocité, mise en commun. L’horizon politique de ce livre, c’est ce qu’il appelle l’économie de l’abondance — une économie qui reconnaîtrait que les richesses les plus fondamentales ne sont ni mesurables ni échangeables, et organiserait en conséquence la production et la distribution. Cela suppose d’en finir avec le fétichisme de la croissance et du PIB, de reconnaître la valeur des activités non marchandes, et de garantir à chacun les conditions matérielles de son autonomie existentielle.

Siri Hustvedt, qui explore dans ses romans et ses essais les liens entre identité, mémoire, art, psychanalyse et neurosciences, a mené une carrière littéraire indépendante de celle de son mari, Paul Auster, mondialement connu. Elle lui rend hommage dans un livre passionnant, sur la couverture duquel figure une photo très émouvante et qui témoigne de leur grande complicité et d’une entente parfaite, difficile à imaginer dans un couple d’écrivains : il murmure à son oreille (des mots dont nous ne saurons rien), et elle éclate de rire. C’est en effet la vie qui triomphe dans ce beau livre de deuil. Intitulé « Perdue dans le temps », le premier chapitre de ce livre composite est une sorte de journal de deuil non daté qui s’ouvre sur un constat implacable, comme s’il fallait l’écrire pour y croire : « Je suis vivante. Mon mari, Paul Auster, est mort. Il est mort le 30 avril 2024 à 18h58, ici, dans la maison de Brooklyn où j’écris maintenant ces mots. Au mois de janvier 2023 on lui avait diagnostiqué un cancer des poumons non à petites cellules. » Il avait 77 ans et vivait avec elle depuis 43 ans, dans une grande complicité et un grand respect réciproque, chacun écrivant à un étage de la maison, et faisant à l’autre la lecture du livre en cours, pour lui demander conseil : « Nous ne perturbions pas l’espace de travail de l’autre. C’étaient des lieux sacro-saints. Il ne touchait jamais à ma table de travail, je ne touchais jamais à la sienne. J’ignorais tout à fait qu’il avait possédé autant de stylos [au moins 150] , de rubans pour machine à écrire et de cahiers. » L’auteure fait entrer le lecteur dans l’intimité d’un couple mythique, où l’écriture, ses rituels, son travail, le rapport au monde qu’elle suppose jouent un rôle essentiel. Elle invente une forme inédite en ouvrant les boîtes contenant des bouts de papier, des fax, des lettres, des cartes, des photographies qui documentent cette vie commune. Elle y ajoute les entrées de son journal ainsi que les mails de « Cancerland » où elle rapportait à leurs amis l’évolution de la maladie et les différents traitements proposés avant que le malade, condamné, ne rentre dans sa maison, où un lit médicalisé l’attendait dans sa pièce préférée, la bibliothèque. Elle insère également dans son livre, avec une typographie différente, les lettres écrites par Paul à son petit-fils, Miles, né quatre mois avant la mort de son grand-père, et premier enfant des « kids », comme Paul et Siri appelaient leur fille, Sophie, musicienne, et son mari, photographe, avec qui Paul avait co-signé un livre sur le fléau des armes à feu aux États-Unis : « Le 27 avril, Paul m’a dit qu’il voulait revenir en fantôme. Je raconte des histoires de revenant. Les lettres qu’il a écrites sont des revenantes elles aussi. » Quand amour rime avec humour L’auteure parle du « seul moment Lazare de [s] on existence » pour évoquer l’instant où, au retour de l’enterrement de son mari, elle s’allonge dans la chambre à coucher et sent sa « présence invisible ». Sans nouvelle visite du fantôme par la suite, elle vit cependant dans une « maison hantée » où il lui arrive de sentir flotter l’odeur des cigares Schimmelpennick que Paul a arrêté de fumer 9 ans auparavant. Elle a recours à toutes ses connaissances et lectures en neurosciences, psychiatrie et philosophie pour expliquer ou du moins éclairer ces phénomènes, ainsi que ce qui concerne l’attachement, la parentalité, les causes du cancer… L’admiration de Paul pour les capacités intellectuelles de sa femme prend la forme d’une boutade : « Siri, tu es peut-être la seule personne au monde à être abonnée au Journal of Consciousness Studies et à Vogue . » Ce couple s’est formé dans la littérature et l’écriture : « nous vivions tous deux dans les pages d’un livre. » Leur hybridation et la qualité de la relation entre eux se résument dans une autre formule humoristique de Paul : « Si nous vivions ensemble une centaine d’années supplémentaires, nous deviendrions la même personne. » L’hommage n’est jamais grandiloquent, le ton jamais larmoyant. La lucidité et l’intelligence servent de cap à un récit sobre et tenu par l’exigence de la franchise. « Les choses horribles » Ce « long amour » n’est jamais enjolivé ni idéalisé, et l’écrivaine ne passe pas sous silence la mort en avril 2022 de Daniel, le fils de Paul, emporté par une overdose après sa sortie de prison (il avait été suspecté d’avoir laissé traîner dans son appartement des drogues, sans faire attention à sa fille Ruby, morte à 10 mois d’en avoir avalé) : « “Après toutes les choses horribles que nous avons traversées”, me disait Paul, “si je meurs d’un cancer, cela fera une mauvaise histoire”. Aux yeux de Paul, une mauvaise histoire était une histoire prévisible. Les fictions préfabriquées s’attachent à répondre à des attentes conventionnelles et ne réservent aucune surprise à l’auditeur ou au lecteur. Il ne voulait pas que sa propre histoire tombe dans cette catégorie insipide. » Citant Emily Dickinson, Siri Hustvedt évoque ses doutes sur sa capacité à raconter cette histoire : « L’abîme n’a pas de biographe. » Elle est consciente de la difficulté, qu’elle tente d’affronter par l’écriture et la construction littéraire : « Ce livre est une sorte de journal, et comme de nombreux journaux, probablement tous, il est plein de trous – une géographie du dire et du ne pas dire. » Ce très beau livre de deuil se construit sur des variations, des changements de rythme et de ton, et fait honneur au disparu, qui disait vouloir « mourir en racontant une blague ». Siri Hustvedt apporte ainsi sa pierre à l’édifice littéraire construit par ces écrivaines américaines devenues veuves (Joan Didion, Joyce Carol Oates, Margaret Atwood) qui se font écho dans des livres toujours singuliers pour dire l’absence de l’autre : « Ces jours-ci, j’imagine d’innombrables êtres endeuillés rejoignant leurs domiciles pour n’y retrouver personne. Le problème avec le chagrin du deuil, c’est que PERSONNE a un NOM. »