I. La joie des poissons (Zhuangzi)

« Lors d'une excursion, Houei et son ami Tchouang s'étaient retrouvés sur la jetée qui surplombait la rivière Hao. Tchouang s'était exclamé :
— Les poissons ! Vois comme ils s'ébattent librement, comme ils doivent être heureux !
— Comment sais-tu qu'ils sont heureux ? Tu n'es pas un poisson ! avait ergoté le rhéteur.
— Tu n'es pas moi, comment sais-tu que je ne puis savoir si les poissons sont heureux ?
Houei avait cru avoir le dessus par cette réponse :
— Si n'étant pas toi, je ne puis savoir ce que tu sais, n'étant pas un poisson tu ne peux savoir si les poissons connaissent la joie.
— Il a bien fallu que tu saches que je sais pour me poser la question, avait répondu Tchouang.
Et avec un geste ample de la main, il avait conclu :
— Je le sais parce que je me trouve là, sur la jetée de la Hao… »

II. Le cri des poissons

Après une longue promenade sur la jetée de la rivière Hao, Maître Tchouang revint frétillant en compagnie d'un jeune pêcheur croisé sur le chemin. Tous deux regardaient un bocal d'eau trouble. Un poisson flottait le ventre gonflé. Un autre apparaissait de temps à autre à la surface.
— Maître, il est mort ? demanda l'enfant.
— Lequel : le vivant ou le mort ? répondit Tchouang.
— Celui qui flotte.
— Lequel ? insista Tchouang.
— Le plus gros.
Tchouang ne répondit pas et demanda à l'enfant :
— Entends-tu ?
— Entendre quoi ?
— Le cri des poissons. Le mort dit : Je suis plein. Le vivant dit : Je suis vide.
— Je n'entends rien, Maître.
— Tu es donc aussi vivant que celui qui tourne : s'il tourne, c'est parce qu'il n'entend rien.

L'enfant resta un long moment sans parler. Puis demanda :
— Mais alors, Maître, si le vivant n'entend rien, et que le mort ne parle pas, qui écoute ?
— Celui qui écoute, dit Tchouang, est entre les deux, dans l'intervalle où se forme l'image d'un cri. L'image n'est ni vraie ni fausse. Elle est juste là, entre toi et le bocal.
— Alors je ne sais pas s'il est mort ?
— Tu sais qu'il flotte. Tu sais qu'il est gonflé. Tu sais que l'autre tourne. Mais le mort est-il mort et le vivant vivant… ? Ne seraient-ce pas là des images figées en mots qui font écran au cri ?
— Je ne sais pas, dit l'enfant.
— Alors tu as déjà entendu le cri, dit Tchouang en s'éloignant d'un pas léger.

L'enfant resta seul devant le bocal. Il regarda le poisson mort, puis le vivant. Et l'eau se mit à vibrer.

III. Les destinations irrévélées

Si le Dao est dans la merde, il est aussi dans le poisson mort. Si la joie des poissons est une projection du regard, leur mort n'est qu'une image. Si la nasse des mots ne prend que le poisson vivant, que reste-t-il quand le poisson flotte, ventre gros d'air, dans le bocal enclos ?

La grande illusion des hommes, c'est de prendre la mort pour la mort, la vie pour la vie, la pensée pour la pensée. Et de nous rendre sourds au cri des poissons.

D'Héraclite à Deleuze, de Zhuangzi à Bruno jusqu'à Marx en passant par Béla Tarr, il s'est toujours agi de construire un sonar. D'entendre le bruit du temps, son cri, pour se faire une image de ses possibles. Prêter l'oreille à la rumeur de la matière, sa germination. Veiller à ce qui peut naître et ce qui peut mourir : les destinations irrévélées. Découvrir le monde qui fait son cinéma pour se quitter comme monde. Déplier les désirs de genèse et de damnation repliés en lui. La physique, la chimie et la poésie contre ta psychologie. Contre toutes les tendances du monde à faire de soi le cinéaste de son identité : sa misère personnelle.

Le cri des poissons, c'est donc cela : faire l'expérience du monde qui se défait de lui-même pour devenir une vibration – et entendre, dans l'eau qui tremble, ce que les mots ne prennent pas.

GD : « Si vous n'entendez pas le cri des poissons vous ne savez pas ce que c'est que la vie. […] Évidemment vous savez ce que c'est que le cri des poissons, et ce que c'est que le cri de la philosophie. »

Atelier Oncléo

Ou devrais-je dire plus précisément : en finir avec « nos » mots, « nos » images, « nos » représentations, « nos » témoignages ? Laisser aux pouvoirs, gouvernements et autres leviers de domination de toutes sortes, tous les écrans, tout format, toute échelle, toute diffusion, leur laisser toute la place, niches comprises, que leurs boniments, leur propagande et lobbying tous azimuts, s'étalent sans plus de perturbations sur leurs chaînes, leurs plateformes, leurs Unes, leurs applications, leur mondialisation, qu'ils occupent toutes les surfaces. Les laisser à leur cécité sans borne.
Ne produisons plus d'images. Ne jouons plus sur leurs terrains.

Les sons par contre, les arracher, les garder, les propager, qu'ils (s') échappent, qu'ils leur échappent. Qu'ils ne soient plus que cris sans fin, hurlements, partout, de partout, qu'ils soient sang qui coule et s'écoule dans les veines de cette sacrée foutue terre.

Ghassan Salhab
Peinture et titre d'une récente sidérante exposition à Beyrouth de Samir Khaddaj

On a pu discerner déjà, dans les développements précédents, toute l'importance que revêtent les associations subreptices et les enchaînements tacites, dans l'établissement d'une position durable qui ne s'explicite pas sur un mode plein, mais demeure toujours en creux et ne s'expose au grand jour que par intermittences, « au détour d'une conversation » - ou d'une intervention écrite. Ces passages à l'explicite prennent la forme de « sorties », dans la plus parfaite des discontinuités et c'est donc à ses propres risques que l'enquêteur tente de rétablir de la continuité là où ne sont demeurés que des pointillés, très espacés. Le Petit Poucet Foucault ne nous a pas, ici, facilité la tâche, les petits cailloux blancs qui balisent son parcours dans la forêt (sombre) du conflit israélo-palestinien sont rares et souvent bien cachés. Exemple : dans l'un de ses cours au Collège de France (« Il faut défendre la société »), Foucault affirme (un peu hâtivement) que le socialisme, tant comme doctrine que comme pratique étatique, débouche nécessairement sur le racisme [2]. Cette simplification a comme effet que la campagne exterminationniste entreprise par Staline contre les « koulaks » peut être associée aux différentes éruptions d'antisémitisme sous le règne de Staline, notamment l'affaire des « blouses blanches » évoquée plus haut. Du coup se trouve renforcée la suture qui, pour Foucault, rend indissociables l'hostilité au communisme à la soviétique et le philosémitisme alimentant la sympathie pour Israël.

Un nouveau nœud de même espèce se forme à l'occasion de l'Affaire Croissant, en 1977. Klaus Croissant, avocat de la défense lors du procès de la Fraction Armée Rouge (« Bande à Baader ») venait de demander l'asile en France, se réclamant de l'article de la Constitution de 1946, garantissant l'asile à quiconque est persécuté pour ses actions en faveur de la liberté. Mais Croissant était poursuivi en Allemagne sous l'inculpation d'association à une entreprise criminelle – celle de la RAF. De ce fait même, il pouvait se trouver exclu du bénéfice de l'asile. Cependant, comme le relève David Macey, pour ceux qui en France le soutenaient, « son véritable crime avait été d'attirer l'attention sur les conditions de détention dans la prison-forteresse de Stammheim » et qui, en octobre 1977, avaient amplement contribuer à pousser Andreas Baader, Gudrun Ennslin et Jan-Karle Raspe à se suicider. De fait, la décision du Procureur de Karlsruhe d'exclure de Croissant de la défense d'Andreas Baader se fondait sur l'affirmation que l'avocat a « pris part à l'élaboration de l'interview au magazine Spiegel, interview qui fait clairement partie de la lutte révolutionnaire que les accusés continuent de mener de leur détention ». Or, comme le fait remarquer Klaus Croissant, les propos tenus par les prisonniers, et repris dans cette publication, « traduisent la définition politique que la R.A.F. (Fraction Armée Rouge) s'est donnée » ; par conséquent, le fait de « présenter cette définition à l'opinion publique avant le procès est l'un des devoirs de la défense et un droit des accusés » - d'où il suit que le tribunal n'était pas compétent « pour censurer les questions posées par le Spiegel et les réponses données par les accusés » [3].

« Croissant, poursuit Macey, avait déjà fait deux séjours en prison ; on lui avait confisqué son passeport et obligation lui avait été faite de se présenter toutes les semaines au poste de police. Désormais incapable de se défendre en Allemagne, il avait choisi l'exil et espéré poursuivre ses activités en France » [4].

Arrêté fin septembre à Paris, il se trouvait alors sous le coup d'une procédure d'extradition. S'ensuivit une mobilisation impulsée par un groupe de personnalités, exigeant la libération de l'avocat, se réclamant d'une longue tradition en matière de droit d'asile pour des motifs politiques. Foucault ne figurait pas parmi les signataires (Simone de Beauvoir, Sartre, Maurice Clavel, Gilles Deleuze, François Sagan, Georges Kiejman...) mais, selon Macey, « il n'en fut pas moins actif, alors, de diverses autres manières » [5]. Parmi celles-ci, un article paru dans le Nouvel Observateur et faisant référence aux droits des gouvernés, puis un communiqué co-rédigé avec André Glucksmann, soutenant une motion adoptée lors d'un récent congrès du Syndicat des avocats de France et protestant contre la perspective d'une extradition de Croissant vouée à déboucher sur une condamnation à une lourde peine de prison. Ce texte est également signé par des personnalités connues – Roland Barthes, Pierre Boulez, Jean-Marie Domenach, Costa-Gavras, Yves Montand, Simone Signoret, Claude Mauriac... Cependant, précise Foucault dans une conversation téléphonique avec Claude Mauriac, « il ne s'agit pas de dire de l'Allemagne de l'Ouest qu'elle est fasciste, ni de Croissant qu'il est le modèle des avocats libéraux, mais seulement de s'opposer à l'extradition » [6].

Ces restrictions vont peser d'un poids déterminant dans les séquences qui vont suivre. Dans le même temps, en effet, Félix Guattari fait circuler une pétition qui, elle, évoquant la perspective de l'extradition de Croissant, qualifiait la RFA de fasciste – Foucault avait refusé de la signer. Le motif de la RFA fasciste apparaissait ici emprunté à l'arsenal discursif de la RAF elle-même et Foucault ne souhaitait pas s'y associer [7]. Ce point de divergence contenait en germe la rupture sans éclat mais irrémédiable qui intervint peu après entre Foucault et Deleuze. De la même façon, cet épisode fut la pierre de touche qui le sépara radicalement de Genet : dans la préface que celui-ci devait rédiger à la demande de François Maspero aux écrits de la RAF, il fait l'éloge de la violence armée pratiquée par le groupe, par opposition à la brutalité instituée, celle du pouvoir [8]… Il affirmait, rappelle Macey, que l'on doit « savoir gré à Baader et ses camarades d'avoir démontré que la violence seule pouvait mettre un terme à la brutalité des hommes » [9].

Le point de dissociation, ici, entre Foucault et ses amis est distinct : le recours à la lutte armée dans les métropoles occidentales, mal distingué du terrorisme. Foucault récuse le qualificatif de fasciste concernant le régime ouest-allemand car ce terme fournit la clé qui ouvre la porte de la légitimité du recours aux armes et aux attentats pour lutter contre ce régime. Or, précisément, Foucault a, dans le contexte général du moment, un problème avec le recours aux armes, aux attentats, aux enlèvements et à tout ce qui se subsume sous le nom de « terrorisme » [10]. Ceci notamment parce que des continuités et solidarités parfaitement explicites s'établissent entre les modes d'action respectifs de la RAF et des groupes armés palestiniens [11]. Ici aussi les chaînes d'équivalence sont solides : prise en otages d'athlètes israéliens aux JO de Munich (1972) → attentats contre des bases américaines en Allemagne → détournements d'avions et prises d'otages (Entebbe, 1976, Mogadiscio, 1977...) → enlèvement de Martin Schleyer, etc. Dans certains cas, les preneurs d'otages séparent les Israéliens et les Juifs des autres passagers (Entebbe, le commando étant germano-palestinien), de même la propagande de la RAF n'est pas toujours exempte de connotations antisémites.

On voit donc bien ici comment peuvent jouer, pour Foucault, des réflexes d'aversion à tout ce qui, à tort ou à raison (toutes les actions armées ne sont pas « terroristes » [12]), peut être désigné comme relevant du terrorisme. Ces associations sont soutenues par des images inoubliables – les photos des assaillants porteurs de cagoules noires aux JO de Munich, l'assaut de l'avion immobilisé sur le tarmac de l'aéroport de Mogadiscio... l'envahissement des écrans du présent par ces images appelle d'autres images, des images de « sélections » raciales, de tri entre Juifs et non-Juifs – les cauchemars du passé reviennent et, avec eux, se réveille le sentiment de l'intolérable.

Mais en même temps, dans la perspective même de Foucault, ces associations sont fragiles. Des motifs récurrents chez lui comme celui du soulèvement (exemplairement, celui qui a conduit au renversement du Shah et qui l'a tant « fasciné »), des mouvements de la plèbe qui s'opposent en tout à l'action encadrée de la classe ouvrière organisée, des droits des gouvernés, même, qui ne sauraient être soumis à quelque espèce de codification juridique que ce soit – tous ces motifs qui soutiennent la réflexion et les interventions de Foucault, de l'Histoire de la folie à Solidarnosc et aux boat people vietnamiens, auraient été susceptibles d'incliner Foucault dans le sens d'une empathie pour la cause palestinienne – les Palestiniens, peuple-plèbe par excellence, sans État ni reconnaissance internationale, peuple de parias sur leur propre terre et de réfugiés, mais peuple irréductiblement, peuple ingouvernable et insoumissible... Pourtant, la rencontre ne s'est pas produite, le déclic n'a pas eu lieu – c'est que quelque chose comme un écran, transparent ou opaque, on ne sait, mais à coup sûr infranchissable, s'est interposé entre celui que fascinaient les vies infimes et rejetées et le destin du peuple palestinien après 1948. Ce quelque chose a, dans le parcours général de Foucault, le statut d'un tabou – son nom n'est pas prononçable, mais des règles impérieuses découlent de sa présence. Il détermine les conduites, fixe les interdits. Ce n'est pas un secret, il est bien une présence, effective en tant que spectrale. Tout se passe comme si c'était sous ce régime, celui de la présence/absence, que cet objet s'imposait à Foucault. Ici, l'aura toute négative de l'objet prend le dessus sur l'énergie et l'audace du chercheur (en tant que la tâche de celui-ci est de faire remonter à la surface l'archive enfouie sous les évidences du présent).

On a vu comment l'affaire Croissant reconduit Foucault à la question de l'antisémitisme (et celle d'Israël) via le double enjeu du terrorisme et du fascisme (la question sous-jacente étant, pour lui, de savoir si ceux qui recourent aux moyens de la terreur dans leur lutte contre l'ennemi qu'ils qualifient de fasciste ne se rapprocheraient pas eux-mêmes, ce faisant, du fascisme... [13]). Mais simultanément, les tensions et conflits qui se nouent autour de ces questions entraînent une reconfiguration du champ intellectuel concerné : les désaccords entre Foucault et Deleuze-Guattari à propos de la défense de Croissant trouvent leur prolongement direct dans les appréciations divergentes à propos du conflit israélo-palestinien. Là où prévalaient les affinités et la solidarité dans la lutte viennent s'imposer, à l'épreuve des faits, des incompatibilités. Les invariants reprennent le dessus, les alliances de circonstances s'effacent. Un désaccord en appelle un autre – ou le fait resurgir. Dans les termes de Miller, à propos toujours de Foucault et Deleuze : « Leurs désaccords politiques commencèrent à devenir toujours plus nombreux. Ils divergeaient désormais quant à leur évaluation du marxisme et de l'héritage de Mai 68. Pour ce qui est de la politique au Moyen-Orient, Deleuze était résolument pro-palestinien, tandis que Foucault était résolument pro-israélien » (p. 297).

On remarquera qu'ici les désaccords politiques sont entrelacés avec des enjeux qui se situent à la jointure de la philosophie et de la politique – l'irruption des « nouveaux philosophes » et assimilés ; l'un et l'autre portent des appréciations radicalement différentes sur ce qui, pour Deleuze, est avant tout un phénomène médiatique, tandis que Foucault prononce l'éloge du livre-manifeste de l'un de ces nouveaux prophètes [14]. Sans jamais devenir directe, la querelle sera ouverte lorsque Deleuze publiera le texte intitulé : « A propos des nouveaux philosophes et d'un problème plus général » (1977). Deleuze voit dans ce phénomène l'avènement de la pensée-interview, de la pensée-minute, du devenir journalisme de la philosophie, des concepts-majuscules, gros comme des dents creuses. Foucault y voit l'expression de la « grande colère des faits », cette nouvelle philosophie donnant à entendre la voix étouffée des exclus du champ de vision de la philosophie établie [15]. Le différend est radical et il trouve sa traduction sur le terrain : Foucault et Deleuze ne se rencontreront plus dans leurs engagements respectifs.

Au fond, une grande partie du problème que nous rencontrons avec ce Foucault-là (par opposition à celui que nous avons tant aimé...) se ramène à une affaire d'intersections : comment se peut-il, nous demandons-nous, sans jamais trouver de réponse, que ce même Foucault, qui a fait miroiter le projet d'écrire une histoire des vaincus, n'ait jamais rencontré dans son cheminement accompagné de tout un bouillonnement de projets, la question palestinienne, les Palestiniens comme peuple-paria, peuple plèbe ? On se rappelle la fameuse déclaration d'intention – mais qui pourrait aussi bien n'être qu'un songe : « Oui, j'aimerais bien faire l'histoire des vaincus. C'est un beau rêve que beaucoup partagent : donner enfin la parole à ceux qui n'ont pas pu la prendre jusqu'à présent, à ceux qui ont été contraints au silence par l'histoire, par tous les systèmes de violence et d'exploitation... ». Or, s'il est un peuple auquel cette définition va comme un gant, c'est bien les Palestiniens...

Il en va exactement de même quand, dans « La vie des hommes infâmes » [16], Foucault parle du « silence assourdissant » de ceux qui disparaissent sans laisser de traces et dessine le projet de « faire venir en pleine lumière ce “quelque chose de gris” qui se dérobe à la vue ». Or, s'il est un peuple que des puissances conjuguées s'obstinent à faire disparaître sans traces (le génocide n'étant en l'occurrence qu'une option ou un stade terminal, cela passe aussi, en Israël, par le déni de leur nom même - « les Palestiniens n'existent pas, il n'y a que des Arabes »), ce sont bien les Palestiniens ; s'il est un peuple dont le problème a en effet interminablement été la visibilité, ou plutôt le déficit de celle-ci, c'est bien le peuple palestinien... De même quand, de façon réitérée, Foucault soulève le problème de la plèbe (la plèbe n'existe pas comme substance ou composante sociale calculable, mais il y a de la plèbe, des effets de plèbe, des groupes assignés à la place de la plèbe et voués à en mimer les gestes...) la perche semble tendue en direction de cet ensemble humain que, depuis la fondation de l'État d'Israël, une vaste conjuration de puissances et d'opinions a rejeté du côté de la plèbe – les Palestiniens, peuple-plèbe par excellence.

Mais ces rencontres n'ont pas eu lieu... On serait près ici de commencer à construire des scenarii à la Miller, ce qui n'est guère recommandable. Et pourtant : contrairement à Deleuze (qui détestait voyager), Foucault s'est beaucoup déplacé. Il serait donc bien étonnant que l'occasion ne se soit jamais présentée pour lui de se rendre en Israël, dans un cadre académique ou autre... Or, il n'y est pas allé, contrairement à Sartre, ses amis Montand et Signoret et tant d'autres... Ce qui peut s'entendre de plusieurs façons : pas envie d'y aller, de s'y engager dans des discussions à peu près inévitables sur la question juive, son rapport à la culture juive, les relations israélo-palestiniennes (-arabes), crainte d'être interpellé à son retour pour y être allé et d'avoir ainsi donné des gages à l'establishment sioniste... Dans tous les cas, on ne « touche pas » à Israël, ce qui peut s'entendre dans des sens opposés... Mais dans tous les cas aussi, quelle belle occasion manquée de passionnants « reportages d'idées » dans les territoires occupés...

Ce qui pose la question de la hiérarchisation implicite des engagements et des causes soutenant cette abstention. Pourquoi le soulèvement iranien plutôt que la résistance infinie des Palestiniens ? C'est entendu, l'intolérable est bien au fond une question de coups de cœur, il s'éprouve en situation, dans l'instant ou presque... Mais précisément, s'il est un peuple dont la condition est, depuis 1948, ponctuée de situations dans lesquelles l'observateur extérieur serait porté à éprouver l'intolérable, c'est bien le peuple palestinien... [17] Or, le déclic ne s'est jamais produit : c'est donc bien qu'un obstacle infranchissable s'est interposé entre ce peuple et celui qui se targuait de sa sensibilité à l'intolérable. Un chagrin infini, mais qui n'a pas enchaîné sur l'empathie pour les victimes des victimes.

La chose étonnante, soit dit en passant, c'est que parmi ceux et celles (désormais innombrables) qui font profession de présenter sous leur meilleur jour les engagements et interventions de Foucault, avec en arrière-plan tous ces beaux motifs philosophiques que sont le courage de la vérité, la parrhêsia, les droits des gouvernés, le soulèvement, les conduites de résistance... il ne s'en soit jamais (à notre connaissance) trouvé un.e pour s'étonner de ce trou noir. On rencontre ici une sorte de convention ou de pli spontané de la réception et de la filiation – les héritiers s'attachent à mettre en valeur le meilleur de l'héritage, ils ne s'intéressent pas aux angles morts, aux points de fragilité, voire aux moments d'effondrement de la pensée et de l'intervention. En ce sens, ils s'apparentent plutôt à un fan club savant qu'à une assemblée critique. La remarque vaut tout particulièrement pour Foucault (ou aussi bien Deleuze). De leur vivant, ces personnages étaient bien trop peu accommodants pour donner prise aux phénomènes de cour et aux sociétés d'admiration. C'est donc après leur mort que se sont formés ces regroupements partagés entre l'exégèse et le culte.

Enchaînons brièvement sur une question de méthode : on ne manquera pas de nous objecter que notre étonnement face à cette page blanche que constitue dans la réflexion et les engagements de Foucault la question palestinienne, ou israélo-palestinienne, est frappé du sceau de l'anachronisme – nous serions portés à rétro-projeter sur son œuvre et son temps des préoccupations et des évidences qui se seraient imposées à nous tout récemment, à la lumière de la destruction de Gaza et de ce qui s'y est enchaîné en matière d'expansion tous azimuts de l'hubris israélienne. Nous tenons cette objection pour fallacieuse. Il n'y aurait anachronisme que si, dans le même temps où Foucault (et Sartre aussi bien, et tant d'autres...) font le choix d'Israël - contre les Palestiniens, donc, des contemporains n'avaient pas adopté des perspectives radicalement différentes, aussi bien en termes d'analyses que d'engagements. L'horizon de l'imagination du possible, c'est-à-dire d'une autre perception de l'objet, dans le même temps, ce ne sont pas seulement les intellectuels arabes qui s'expriment dans le numéro des Temps modernes publié au lendemain de la Guerre des Six jours [18] qui le définissent, ce sont aussi bien des proches voisins de Sartre et Foucault, sur la scène intellectuelle – Jean Genet, Maxime Rodinson...

La question demeure donc entière de savoir comment (plutôt que pourquoi) il se peut faire que le premier prenne la pleine mesure historique du massacre de Sabra et Chatila, alors que Foucault ne produit, lui, à ce propos, qu'un bégaiement emprunté, ou aussi bien comment Sartre peut être aussi aveugle à la dimension coloniale du fait israélien (voir sa présentation du n° des Temps modernes en question) alors même que Maxime Rodinson, dans le même collectif, publie un long article intitulé « Israël, fait colonial ? ». Il n'y a pas anachronisme, dès lors que l'intolérable que Genet a pu percevoir, Foucault aurait pu aussi bien l'éprouver, que ce que Rodinson a compris et analysé, Sartre aurait aussi bien pu le saisir.

D'autre part, la tournure récente prise par le conflit israélo-palestinien et les extensions de celui-ci n'a pas surgi du néant, elle s'inscrit dans un processus qui était en cours lorsque Foucault, et Sartre et tous les autres..., campaient sur leurs positions résolument pro-israéliennes sur le sujet. Il existe une constance de la politique de l'État d'Israël, variablement soutenue au fil de ses différentes séquences par la population juive de cet État, consistant à réduire le peuple palestinien à une condition résiduelle, une politique qui est demeurée au fil de tous ses épisodes (incluant les Accords d'Oslo) la boussole de tous les gouvernants successifs de cette puissance. Foucault et Sartre ont été les témoins assurément concernés des guerres successives (1967 et 1973, 1978...) au fil desquelles s'est affirmée de plus en plus ouvertement la vocation expansionniste, hégémoniste de l'État sioniste, hostile à tout règlement du conflit israélo-palestinen susceptible d'offrir aux Palestiniens un accès à la maîtrise de leur propre destin comme peuple. La dynamique, ponctuée de discours explicitement racistes et de massacres, selon laquelle la Nakba est un processus durable orienté vers la disparition du peuple palestinien, au fil d'une politique d'attrition systématique, cette politique était parfaitement visible et définissable dans le cours des deux décennies (1960-1980) qui nous intéressent ici. Or, au fil de ces deux décennies, à l'évidence, ni Foucault ni Sartre ne sont affectés par l'actualité moyen-orientale au point d'avoir à réévaluer leurs positions face au conflit israélo-palestinien : en 1977-78, Foucault se sépare de Deleuze, dans la foulée de l'affaire Croissant, sur fond de désaccord sur le conflit, en 1979, Sartre, selon le témoignage de Said, vaticine à propos de la normalisation en cours des relations entre l'Égypte et Israël, sous la houlette d'Anouar el-Sadate...

La politique des intellectuels (écrivains, professeurs, publicistes...) a eu son âge de gloire, de Zola à Sartre, selon une convention bien arrêtée, dans la topographie française, mais ses moments d'éclat, en nourrissant la légende, finissent par rendre indiscernables tant la fragilité de ces engagements et interventions que leurs failles et parfois leurs faillites. Ici, ces contrastes apparaissent d'autant plus marqués que, dans le cas de Foucault et Sartre (comme dans celui de Heidegger, en un autre contexte et toutes choses égales par ailleurs), on a affaire à des philosophes, des professionnels supposés de la rationalité. Or, ce qui frappe dans le cas sur lequel nous nous arrêtons, c'est à quel point les engagements et interventions sont saisis par l'affect et prennent racine dans les strates indistinctes du vécu, de l'émotionnel, du sous-jacent informulé...

Le Sartre qui rédige la préface incendiaire aux Damnés de la terre n'est pas vraiment le même, pour le moins, que celui qui, bien en vain, affecte une position de neutralité dans le numéro des TM publié au lendemain de la Guerre éclair de 1967. A l'évidence, ce qu'il a à dire du colonisé dans la première ne se transpose pas dans l'espace israélo-palestinien. Quant à Foucault, si l'on se réfère à l'explicite de son approche du motif de l'intolérable, rien ne nous permet de comprendre pourquoi l'enfermement de la folie, la réclusion pénitentiaire, l'expertise psychiatrique, les violences policières... entrent dans le registre de l'intolérable - mais pas la dépossession systématique des Palestiniens, l'oblitération méthodique par les Israéliens et leurs soutiens de leur chance d'exister comme peuple parmi les autres peuples. Quand le motif, central dans les interventions publiques et politiques de Foucault, s'avère à l'examen avoir été à géométrie très variable, il perd beaucoup de son éclat. Les interventions de Foucault entretiennent un rapport intime avec ses recherches, mais en dernière instance, c'est le coup de cœur qui tranche. Et le coup de cœur, quand il est durablement aux abonnés absents là où il est attendu et requis, crée un vide et un trouble. Le philosophe de combat avait un rendez-vous avec l'intolérable sur les bords du Jourdain, et il n'est pas venu.

Il faut donc, dans le cas de Foucault, comme de Sartre, se déplacer du côté des zones obscures de l'implicite, là où se détectent (et se dérobent à la vue) les blessures mal cicatrisées – associées à des mots, des noms propres qui sont autant d'équivalents du terrible – Vel d'hiv', Drancy, Auschwitz...

Sartre et Foucault que, sur tant d'autres points, tout semble séparer (Foucault a longuement mis en scène son anti-sartrisme tous azimuts) se ressemblent ici beaucoup. Le rejet catégorique de l'antisémitisme se nourrit dans les deux cas, en dépit de la génération qui les sépare, de l'expérience tant personnelle qu'historique de la guerre, l'Occupation et la persécution des Juifs [19] et il débouche comme par automatisme, chez l'un comme chez l'autre sur un appui inconditionnel à Israël et donc sur un endossement du sionisme étatique. Mais en même temps, les deux philosophes ont en commun une absence de proximité et de familiarité tant avec le monde juif en général, la culture juive, la pensée juive (rattachée à la religion juive), la philosophie juive et, plus généralement, des auteurs dont les recherches sont manifestement enracinées dans le terreau de la culture juive – Scholem, Buber, Benjamin, Arendt, Lévinas... Ce n'est pas sans raison que l'on a reproché à Sartre d'avoir écrit un livre sur la question juive qui n'entretient que de lointaines relations avec la condition juive réelle et qui est surtout une construction intellectuelle dans laquelle le Juif devient surtout un accessoire de la réflexion sartrienne sur l'altérité et la reconnaissance [20]. Dans le même sens, lorsqu'on passe en revue les innombrables références à Freud que l'on trouve dans les Dits et Ecrits, on est frappé par l'indifférence manifestée au contexte juif de la pensée freudienne, milieu social et intellectuel, références religieuses, traditions... En revanche, Freud est beaucoup lu par Foucault du côté de la mythologie grecque, et pas seulement Œdipe. Freud est défini par Foucault comme un des piliers de la discursivité occidentale, au côté de Marx et Nietzsche – « culture occidentale » est un référent durable sous la plume de Foucault, pas « civilisation judéo-chrétienne ».

Il existe cependant deux exceptions à cet éloignement, et qui méritent d'être mentionnées :

• Dans le commentaire qu'il propose du fameux « Réponse à la question : qu'est-ce que les Lumières ? » [21] de Kant, Foucault rappelle en ouverture que la publication de l'article de Kant a été précédée par celle d'un texte de Moïse Mendelsohn, répondant à la même question, dans le même journal, la Berliner Monatsschrift. Il évoque alors en un paragraphe la rencontre entre le « mouvement de la philosophie allemande » et le développement de la culture juive – les Lumières juives, la Haskala.

On retrouve le même motif dans un autre document (texte 361, Dits et Ecrits), Foucault disant que Mendelsohn et Kant participent du même tournant de la philosophie vers l'histoire, vers le « moment présent », vers ce qui fait époque. Au passage, il situe l'École de Francfort, avec laquelle il se reconnaît ailleurs de solides affinités, dans le prolongement de ce tournant.

• Le second point d'intersection avec le monde juif, c'est, dans « Omnes et singulatim », vers une critique de la raison politique, la question du pouvoir pastoral. Foucault insiste sur la spécificité du pastorat des Hébreux, faisant référence à la figure de Moïse dans l'Ancien Testament, ceci par opposition avec l'approche du pastorat chez les Grecs anciens et, plus tard, le pastorat chrétien [22]. Omnes et singulatim met l'accent sur les déplacements et les singularités, davantage que sur les continuités. Différents types de pastorats s'associent à différents types de relations entre gouvernants et gouvernés. Foucault s'attache ici à les distinguer en mettant l'accent sur les images et les métaphores qui soutiennent le gouvernement des vivants. Au cœur du pastorat des Hébreux, se situent la figure du troupeau et celle du berger, les interactions du second avec le premier ; si une brebis s'égare, il se doit d'abandonner le troupeau pour l'aller chercher. Le souci de l'ensemble s'efface provisoirement devant celui de l'individu. La prise en charge du collectif (le pasteur guide le troupeau et le conduit en lieu sûr, il prend soin de son intégrité, mais il se soucie aussi de chacune des individualités qui le composent, séparément) - en ce sens, ce pastorat fournit son modèle à la biopolitique et au biopouvoir modernes. Ici, donc, Foucault isole bien explicitement une « racine juive » de la culture occidentale moderne, des formes de rationalité politique de celle-ci, ce qui n'est pas vraiment fréquent dans son œuvre.

Le motif de l'intolérable est indissociable d'une philosophie de l'événement : le philosophe sort de ses gonds (de son étude), il interrompt son travail de scribe, non pas tant à cause de ce qui est, d'un état de fait, mais de ce qui arrive, qui fait événement. Mais tout se passe dans le parcours de Foucault comme s'il n'était jamais rien arrivé, aucun événement, dans le combat des Palestiniens contre leur effacement des tablettes de l'histoire des peuples, rien qui appelle cette interruption, cette sortie de soi, cette irruption sur la place publique, toutes affaires cessantes. Ou alors, c'est que ce mouvement a été constamment retenu par une irrésistible inhibition – mais celle-ci apparaît proprement innommable – un trou noir. Pour autant, ce n'est pas la psychologie, fût-elle amalgamée à la politique, qui doit nous intéresser aujourd'hui, mais c'est en premier lieu, bien sûr, la capacité diagnostique et pronostique du philosophe pour ce qui concerne son actualité (ce qui arrive, ce qui compte...).

Or, ici, il faut bien constater qu'aussi bien Sartre que Foucault sont passés à côté du problème palestinien, en tant que celui-ci n'est pas soluble dans les droits de l'homme, en tant qu'il pèse sur l'époque et la marque de son sceau – le problème palestinien dans sa pleine dimension historique et comme enjeu politico-éthique surdéterminant, à l'échelle tant globale que locale. Finalement, on se demande si la postérité n'est pas portée à relever surtout les coups d'éclats dans l'intervention publique et politique des grands intellectuels, davantage que la pertinence de leurs engagements dans la durée ; le « J'accuse » de Zola, la préface aux Damnés de la terre de Sartre, l'odyssée du GIP avec Foucault – tout ce qui nourrit un légendaire plus ou moins contrasté, davantage que la confiance de ceux/celles qui viennent après en la perspicacité politique des maîtres-penseurs. Or, pour une politique non-institutionnelle, mineure au sens que Deleuze donne à ce terme, une politique qui cultive la défection d'avec les vérités moyennes et le consensus, la qualité de la boussole permettant de s'orienter dans la jungle du présent, peuplée de chausse-trapes, de fausses pistes et de leurres, exposant celui qui y chemine à une succession de tests d'une infinie diversité, souvent ardus, la qualité de la boussole est le réquisit premier. Et c'est, en matière de politique et d'intervention publique des grands (et moins grands) intellectuels la chose la plus rare qui soit (et dont on dirait d'ailleurs qu'elles tendent à se raréfier toujours davantage – d'ailleurs, demeure-t-il aujourd'hui quelque chose qui puisse encore être désigné comme politique des intellectuels, génériquement ?

Dans cette exploration d'un silence, la piste qui nous conduit à la scène de la Seconde guerre mondiale et de l'Occupation est bien sûr celle qui s'est imposée en premier lieu. Mais ce n'est pas dire qu'elle soit la seule. On a parfois reproché à Foucault et parfois non sans véhémence, du côté d'un certain marxisme et aussi, bien sûr, des courants décoloniaux, l'eurocentration de sa généalogie de la modernité, tant pour ce qui concerne les structures économiques (la formation du capital et les formes d'exploitation qui vont avec) que les appareils de pouvoir, les modalités du gouvernement des vivants [23]. On a souvent mis à son débit qu'il aurait largement négligé la part essentielle occupée par la colonisation dans la genèse de ces formes modernes. Foucault ne s'est jamais particulièrement intéressé à la traite transatlantique, au commerce triangulaire, au travail forcé dans les colonies, à la façon dont, dans un pays comme la France, l'accumulation primitive, l'industrialisation, la détermination (fallacieuse) d'un horizon de l'abondance sont inséparables de l'exploitation des colonies – sans oublier la formation d'une subjectivité collective colonialiste et impériale, transclassiste, increvable. On en déduirait aisément, un pas plus avant, que n'ayant jamais été particulièrement sensible à la question coloniale (même s'il a vécu et travaillé en Tunisie, présenté ses recherches au Brésil), il n'ait pas été particulièrement équipé pour être sensible à la dimension coloniale du problème palestinien. Et c'est un fait que, tout comme Sartre, il ne voit la création d'Israël que sous l'angle de vue européen – l'État-réparation dû aux rescapés du génocide.

Mais, au demeurant, il serait partial d'affirmer que la question de la colonie est un angle mort dans son travail. Il l'aborde au contraire par de nombreux biais, mais toujours de façon oblique. Quand il présente la généalogie du racisme moderne, quand il évoque la plèbe, quand il définit le génocide comme l' « idéal des pouvoirs modernes » (La volonté de savoir, dernier chapitre), il a dans sa ligne de mire tant la colonie que le pouvoir atomique. Pour lui, la colonisation a été le laboratoire privilégié de cette forme de racisme moderne (et non immémorial) dont la prémisse est la séparation entre le vivant humain qui doit être protégé et promu (« faire vivre ») et celui qui doit être rejeté, voire annihilé afin que le premier puisse prospérer. Comme il le dit dans son cours intitulé « Il faut défendre la société » : « Le racisme va se développer primo avec la colonisation, c'est-à-dire le génocide colonisateur. Quand il va falloir tuer des gens, tuer des populations, tuer des civilisations, comment pourrait-on le faire si l'on ne fonctionne pas sur le mode du biopouvoir ? A travers les thèmes de l'évolutionnisme, par un racisme » (p. 229).

Tout est dit ici, mais comme en passant, sans que la colonie, la colonisation dans toutes leurs dimensions ne deviennent un des fameux chantiers foucaldiens, un champ d'étude.

On se demande comment en venir au fait avec des mots qui ne soient pas trop empruntés : chez Foucault, le tropisme judéo-israélien relève d'une sensibilité plutôt que d'une idée de la raison, l'entendement lui-même y a peu de part. On en trouve le témoignage dans un entretien avec Pascal Bonitzer et Serge Toubiana (Les Cahiers du cinéma, juillet-août 1974, n° 251-252, texte 140 des Dits et Ecrits). Intitulée « Anti-Rétro », cette discussion prend pour point de départ ce que Foucault et ses interlocuteurs s'accordent pour désigner comme une « mode », au cinéma, notamment, et qui, avec des films comme Lacombe Lucien et Portier de nuit [24], s'attacherait d'une part à construire un récit révisionniste de la Seconde guerre mondiale, de l'Occupation nazie et de la Résistance, de la déportation, et de l'autre à importer en contrebande dans l'espace du cinéma une esthétique néo-nazie. Bonitzer et Tubiana contextualisent ce phénomène en le rattachant à l'arrivée de Giscard d'Estaing aux affaires, en France, et en y voyant l'effet d'une « offensive de l'idéologie bourgeoise » ; Foucault, dans le même sens, insiste sur la fin du gaullisme et le fait que, selon lui, « l'histoire de la guerre et de ce qui s'est passé autour de cette guerre n'a jamais été inscrit vraiment ailleurs que dans des histoires tout à fait officielles ». Finalement, statue-t-il, la France était justifiée par de Gaulle et, d'autre part, la droite qui s'était conduite comme on le sait au moment de la guerre [nous soulignons] se trouvait purifiée et sanctifiée par de Gaulle ». Ce qui change donc, avec l'arrivée de Giscard au pouvoir, c'est que « la vieille droite collaboratrice, la vieille droite pétainiste, maurassienne et réactionnaire qui se camouflait comme elle le pouvait derrière de Gaulle considère que maintenant, elle a le droit de réécrire elle-même sa propre histoire ».

Ce qui frappe, c'est que l'entretien, assez substantiel, se trouve tout entier cantonné dans cette grille ; la postérité foucaldienne en a essentiellement retenu quelques remarques bien frappées sur l'érotique du pouvoir, sa microphysique et les microfascismes (Foucault n'utilise pas le terme) - « C'est là où Lacombe Lucien est intéressant […] le fait que contrairement à ce qu'on entend d'habitude par dictature, c'est-à-dire le pouvoir d'un seul, on peut dire que, dans un régime comme celui-là, on donnait la partie la plus détestable, mais en un sens plus enivrante, du pouvoir à un nombre considérable de gens. Le S.S. était celui auquel on avait donné le pouvoir de tuer, de violer... […] Le nazisme n'a jamais donné une livre de beurre aux gens, il n'a jamais donné autre chose que du pouvoir ».

Mais l'analytique du pouvoir foucaldienne, telle qu'elle brille ici de tous ses feux, n'en masque pas moins un vide béant : à aucun moment l'apparition, dans ces années, de films comme ceux qui sont ici mentionnés ou, dans un registre différent, Français, si vous saviez... et Le Chagrin et la pitié [25] n'est rapportée, plutôt qu'aux manœuvres de la bourgeoisie, à l'épuisement de ce légendaire collectif que les historiens du présent appelleront bientôt résistantialiste, récit non pas simplement gaulliste mais unanimiste et patriotique et dont la fonction réparatrice, auto-légitimante et artificieuse est de promouvoir la fable du peuple-tout-entier résistant, une poignée de collaborateurs mise à part, et, tout autant, de masquer les exterminations raciales – la mise en œuvre de la « Solution finale » dans l'espace français, le sort des Juifs et des Tsiganes pendant la durée de l'Occupation.

La « mode rétro » du moment est indissociable de l'effondrement de ce récit qui, au lendemain de la Seconde guerre mondiale et plus de deux décennies durant, a tenu le haut du pavé dans la relance du roman national, en France. Le film de Louis Malle qui lui a valu à l'époque une volée de bois vert de la part des porte-paroles attitrés du consensus résistantialiste (à tel point qu'il s'exila alors aux États-Unis et ne revint en France que pour réaliser Au revoir, les enfants, à titre expiatoire, les conditions du consensus ayant alors profondément changé) ne fait pas l'impasse, lui, sur cette question, mettant en scène une famille juive réfugiée dans un village du Massif central, soumise à un chantage infâme de la part du chef de la « Gestapo française » locale. Mais de cette longue séquence, sur laquelle s'achève le film, Foucault comme ses interlocuteurs ne retiennent que la question de l'érotique du pouvoir (Lucien, collaborateur et gestapiste de hasard tombe amoureux de la jeune fille du couple juif), Malle, auquel il fut alors reproché de piétiner la mémoire et les idéaux de la Résistance n'est à aucun moment crédité d'avoir (en même temps qu'il brosse le portrait d'un anti-héros et met à mal un mythe rassembleur à l'édification duquel le cinéma a pris une part déterminante) rappelé que le train de la Résistance y cache le plus souvent celui de la persécution des Juifs. En ce sens, d'ailleurs, Au revoir les enfants... n'est pas réductible à la condition d'exercice autocritique, la figure de la déportation raciale faisant le lien avec le film précédent.

A aucun moment, ni Foucault ni ses interlocuteurs n'ont l'intuition que la « mode rétro » est ici l'arbre qui cache la forêt – celle de la bascule imminente d'un régime de discours de la séquence historico-mémorielle concernée, cruciale tant en termes historiographique que du point de vue de la mémoire collective (au reste, les films documentaires de Harris et Sédouy et de Ophüls ne se laissent pas subsumer sans violence sous la dénomination de mode rétro, ce qui aurait dû, ici, alerter nos discutants). La matrice mythologique des récits résistantialistes (notamment au cinéma) est usée, un nouveau récit est en train de prendre forme au centre duquel seront établis non plus l'épopée collective imaginée mais le Mal absolu (la Shoah) et le deuil infini que sont invités à porter les héritiers de ceux qui ont abandonné les Juifs. Les prémisses du film phare de Lanzmann sont déjà présentes, là où le mythe, que ce soit sur un mode réaliste (Malle) ou hyperbolique (Cavani) est mis en pièces. L'avènement du giscardisme ne fait, au plus, que créer un climat propice à ces retournements – la preuve étant qu'ils se poursuivront à un rythme accéléré durant l'interminable règne de Mitterrand. Du point de vue d'une histoire des discours (et des ruptures qui les affectent) et d'une analytique des énoncés (et de leurs transformations), cette configuration appelle une problématisation toute foucaldienne – les évidences d'hier s'effacent sans transition devant celles d'aujourd'hui. Mais dans son commentaire de cette actualité, Foucault n'est pas très foucaldien.

Que Foucault, dans ses commentaires détaillés de ces deux films, notamment celui de Malle, ne soit pas sensible à l'enjeu du « cadavre » (juif) dans le placard de la mémoire nationale, au radical réagencement des récits qui se dessine dans ces films, à la façon dont le film d'Ophüls soulève avec fracas la question de l'abandon des Juifs et place le déni collectif de celui-ci sur la sellette - voilà qui montre bien que sa réflexion et son érudition ne se sont pas attardées sur ces problèmes d'histoire et les enjeux mémoriels qui s'y rattachent. De la même façon, le film de Liliana Cavani ne saurait se réduire à ce qui y saute aux yeux – l'esthétisation passablement vulgaire du nazisme, l'érotique du pouvoir, la conversion du pouvoir en amour, et, pire encore, la fatale attraction de la victime pour le bourreau... Si ce film cherche et trouve le scandale, c'est qu'il se veut une profanation – celle, précisément, d'un objet sacré, d'une légende qui rassemble en éludant le négatif – en Italie aussi, l'antifascisme vague et le résistantialisme ont constitué le soubassement de l'ordre républicain après la fin de la Seconde guerre mondiale. Mais voici ce qui est devenu tout à fait incompréhensible aujourd'hui, dans l'espace discursif ouvert, entre autres, par Shoah, et toujours pas refermé, même si fortement mis à l'épreuve par le génocide à Gaza : que ni Foucault ni ses interlocuteurs ne relèvent l'absolue infamie du procédé consistant à mettre en scène une déportée raciale émaciée, à la limite de la cachexie, étant tombée à ce point sous l'emprise de son bourreau, dans le camp, qu'elle en redemande, à peine celui-ci retrouvé au gré d'un hasard improbable, une grosse décennie plus tard. Liliana Cavani a beau tenter de brouiller les pistes en entretenant l'ambiguïté autour de la condition de la déportée Lucia, la pulsion d'esthétisation du nazisme dans ses formes les plus abjectes (donc « pulpeuses ») conduit tout naturellement la réalisatrice à associer les signes les plus conventionnels de la terreur nazie, (uniformes noirs des SS, initiales runiques, étoiles jaunes, blouses blanches à la Mengele, nudité des corps affrontant l'épreuve de la sélection, orgies sexuelles, lourde atmosphère d'homosexualité) aux jeux du désir, de la perversion et de la transgression. A aucun moment Foucault ne s'arrête sur l'obscénité de cette figure – une déportée à l'évidence juive, voué à l'extermination (et à laquelle elle n'a survécu que par le plus improbable des hasards) devenant, dans l'espace du camp, la partenaire de jeux sadomasochistes à l'emprise desquels elle ne parvient pas à s'arracher une fois revenue à une existence normale, dans un cadre privilégié. C'est qu'en effet, ce n'est pas seulement le nazisme et ses funèbres ornements qui font l'objet d'une esthétisation forcenée, dans ce film – c'est, abruptement, l'extermination, la « Solution finale », l'usine de la mort. Contrairement à ce qui est le cas dans le film de Louis Malle, la déconstruction des mythes salvateurs d'après-guerre prend ici une tournure ouvertement nihiliste. Des associations inavouables mais tenaces sont produites entre le désir, la jouissance, la torture et la mise à mort, comme si Auschwitz et le château de Silling étaient interchangeables. Comment se peut-il que Foucault dont nous avons vu à quel point est forte la sensibilité à la question du tort infligé aux Juifs lorsque la France et l'Europe étaient sous le talon de fer du nazisme ne relève pas l'abomination que constituent ces jeux d'associations dans ce film ?

Les enquêtes au terme desquelles tout s'éclaire, tout s'explique et le lecteur (le spectateur peut aller se coucher comblé), cela n'existe que dans les romans policiers, au cinéma. Mais c'est une pure convention, étrangère à toute réalité. Demeure toujours, dans l'enquête réelle, aussi méticuleusement ait-elle été conduite, cette part d'ombre qui remet l'enquêteur à sa place – jamais l' « affaire » ne sera soluble toute entière dans sa perspicacité, réductible aux conditions de sa méthode et de son acharnement. Nous pensons avoir travaillé sur notre « affaire » (avec Foucault) avec esprit de suite et un certain souci du détail – et nous n'excluons pas pour autant que telle source importante, voire tel pan de l' « affaire » nous ait échappé. Nous nous en remettons sur ce point au jugement des lectrices et des lecteurs.

Alain Brossat & Alain Naze