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« À quoi ressemblera la vie dans le communisme ? Chacun disposera d’un téléviseur et d’un hélicoptère personnels. Par exemple, si vous entendez à la télévision que du lait est vendu à Sverdlovsk, vous sauterez dans votre hélicoptère et vous vous rendrez à Sverdlovsk pour acheter du lait. »

« Quelle est la différence entre un pessimiste soviétique et un optimiste soviétique ? Un pessimiste soviétique pense que les choses ne peuvent pas empirer, alors qu’un optimiste soviétique pense qu’elles vont empirer. »

Blagues soviétiques tardives¹

Près de quatre ans après l’invasion impériale et coloniale de l’Ukraine à grande échelle par la Russie, et sa guerre génocidaire, comment penser la double catastrophe que nous vivons, depuis l’Europe, dans l’Anthropocène² ? En regardant dans le rétroviseur peu après l’invasion russe, l’anthropologue Charles Stépanoff regrettait qu’après la fin de la guerre froide, « au lieu de fonder l’Europe nouvelle sur la découverte réciproque et la diversité culturelle […], au lieu de nous demander ensemble quelles sont les multiples façons d’être Européens, nous avons adopté un modèle occidental uniforme. […] Ce que l’Europe est en train de perdre, ce qui se déchire à l’Est, ajoutait-il, c’est une part de son âme :une liberté résiliente, des modes de subsistance autonomes, des façons d’habiter la Terre »³.

Les études russes, caucasiennes, est-européennes et centrasiatiques peuvent nous aider à penser notre condition terrestre et son histoire. Dans son ouvrage It Was Forever Until it Was no More, l’anthropologue Alexei Yurchak, analysait comment la dernière génération de Soviétiques s’était réappropriée de manière créative le langage officiel de la gérontocratie – comme celui de la production culturelle occidentale honnie par la nomenklatura -, pour redonner sens à son existence dans un monde soviétique pourtant pensé jusqu’au bout comme éternel⁴. Fruit de son expérience léningradoise, puis de son parcours académique international, le travail de Yurchak s’intéressait cependant à une jeunesse citadine relativement éloignée de la crise environnementale et sociale radicale que subissaient les campagnes soviétiques.

Né en 1934, l’écrivain Ivan Emelyanovich Filonenko, avait commencé à s’intéresser à l’univers rural soviétique et au désastre écologique dès les années 1970. Dans une série de publications tirées d’enquêtes dans les régions, il s’interrogea en effet sur l’avenir écologique de l’humanité depuis un monde soviétique ravagé par la crise environnementale. Ces essais furent rassemblés dans un recueil publié en 1987 à Moscou sous le titre Qui suis-je sur Terre ?⁵

Observateur lucide et nuancé des pratiques et évolutions de ses contemporains, Filonenko avait recueilli une série de témoignages auprès des experts et praticiens de l’agriculture soviétique pris dans les transformations socio-écologiques de l’URSS finissante. Ses écrits alternent entre enquêtes de terrain et réflexions existentielles par le récit d’un aller-retour continu entre ses voyages dans les régions, auprès d’exploitations aux pratiques alternatives, et une discussion au long cours avec Terentii Semyenovich Maltsev, l’un des premiers agronomes à avoir tiré la sonnette d’alarme de la catastrophe agricole et environnementale après la Grande Accélération⁶.

À rebours de la vision d’un écocide soviétique généralisé, le travail de Filonenko, largement inconnu en Occident, offre ainsi une plongée dans un monde bien loin d’être univoque, hermétique, gris et statique. À l’instar de la jeunesse soviétique étudiée par Yurchak, l’auteur et ses protagonistes montrent une formidable aptitude à penser et développer des alternatives au modèle productiviste promu par Moscou comme par les grandes firmes agrochimiques capitalistes⁷. Dans les ruines soviétiques de la « chimisation » de l’agriculture, fleurissent des pratiques, sensibilités et réflexivités environnementales complexes. Nous proposons ici d’en restituer quelques développements pour le lecteur francophone⁸.

Un « Printemps Silencieux » à la soviétique

Lors d’un plenum du Comité Central du PCUS de juin 1964, Khruchtchev affirma, « Si Vladimir Lénine était vivant, il dirait probablement quelque chose comme ceci : “Le communisme, c’est le pouvoir soviétique, plus l’électrification de tout le pays, plus la chimisation de l’économie nationale” ». Cette grande campagne de « chimisation » de l’URSS amorcée dès les années 1950, et aboutissant à l’usage massif des « poisons chimiques⁹ » dans l’agriculture, ne tarda pas à faire ressentir ses effets dévastateurs sur l’environnement et la santé des Soviétiques.

Cette même année, dans la région des Terres Vierges au Kazakhstan, les herbicides étaient expérimentés par pulvérisations aériennes sur des surfaces de plusieurs millions d’hectares… Malgré les alertes précoces des toxicologues, la chimisation de l’agriculture faisait alors consensus auprès des agronomes. Maltsev lui-même écrit en 1963 « Si quelqu’un me demande ce dont les champs sibériens ont besoin aujourd’hui, je n’hésiterai pas à répondre : des herbicides ». Des alertes sur les dangers des pesticides émergent ici et là en URSS, mais il n’y a alors aucun travail d’envergure documentant leurs effets délétères pour le public soviétique. L’ouvrage de Rachel Carson, Silent Spring, est bien traduit en russe dès 1966, mais à 500 exemplaires seulement et pour une liste de « spécialistes » !¹⁰

Pourtant, les effets des pesticides observés en URSS sont similaires à ceux décrits aux États-Unis par Carson : « Maltsev se souvient encore de ces images […], quand les forêts et les champs regorgeaient de toutes sortes d’animaux, de gibier et d’oiseaux chanteurs. Devant ses yeux, la beauté de la nature trans-ouralienne s’estompait et s’appauvrissait. Les sauterelles ne volent plus sous vos pieds lorsque vous marchez dans l’herbe en été. Et les cailles se sont éteintes il y a longtemps, on ne les entend pas s’appeler ‘cui-cui’ ou ‘douce nuit’. Les champs, les prairies et les forêts sont silencieux, comme si tout dans la nature était engourdi ».

L’utilisation des pesticides était souvent disproportionnée du fait de sa planification en amont du travail des exploitations collectives¹¹. Partout et dans toutes les recommandations des régions, on retrouvait « les mêmes normes syndicales, elles sont simplement transférées mécaniquement d’un manuel à l’autre, au local. Et elles ‘légitiment’ une surconsommation de pesticides de 20 à 30 % ». Or, « il n’y a personne pour porter une critique d’en bas, personne pour douter, car la plupart des exploitations collectives et Étatiques n’ont pas d’agronomes pour la protection des plantes ». Au début des années 1980, l’agriculture soviétique avait besoin de 44 000 agronomes pour la protection des plantes, or elle n’en comptait que 15 500, la moitié d’entre eux n’ayant pas même de formation spécialisée. Résultat : les recommandations complexes se retrouvent entre les mains d’agronomes généralistes qui appliquent mécaniquement des doses maximales « pour ne pas être accusés de négligence ».

L’application des pesticides devint encore plus décorrélée des besoins locaux avec l’établissement en 1979 du Service Pansoviétique d’Agrochimie (Сельхозхимия), une structure intégrée à l’industrie chimique qui augmenta les livraisons de produits aux kolkhozes et aux sovkhozes. « Année après année, on nous impose un plan chimique, expliqua un agronome à Filonenko. Un plan pour nous, un autre pour les aviateurs. Et si j’essaie d’éviter ne serait-ce qu’un désherbage chimique ou de refuser les services d’aviation agricole, je suis au mieux puni, au pire licencié. Peu importe que le traitement soit nécessaire ou non ». En 1984, l’agriculture soviétique reçoit 575 000 tonnes de pesticides, dont une grande partie doit être utilisée coûte que coûte pour répondre aux quotas.

L’enquête de Filonenko montre que les praticiens de la chimisation étaient parfois conscients des dommages causés à la nature et devaient « tricher » et « s’entortiller » pour diminuer les dégâts des plans d’épandage. Mais pour une majorité d’experts, « les partisans acharnés des remèdes chimiques », la remise en question de l’utilisation des pesticides provoquait « des ricanements, tantôt ironiques, tantôt méprisants. […] Les experts étaient en faveur de la méthode “adaptée à l’âge” – les pesticides – et qualifiaient toute autre méthode de dépassée et presque patriarcale ».

« Les agronomes ne sont pas les seuls à se permettre de convaincre les agriculteurs que l’utilisation correcte des pesticides “garantit leur innocuité pour les humains, les animaux et l’environnement”. Demandez-vous quel genre de cinglé pourrait écrire une telle chose ? C’est bien ça, non pas un farfelu, mais un membre en exercice de l’Académie des sciences agricoles, N. M. Golychine. Le magazine Protection des Plantes a fait part de ses réflexions aux lecteurs dans son numéro de janvier 1983. Appliquez, disent-ils, courageusement, mais ne violez pas les instructions, et la nature s’épanouira »¹².

« C’est sous l’influence de telles déclarations que la plupart des agronomes sont convaincus que “l’utilisation de pesticides est une partie essentielle de la technologie progressiste”. Ils sont bien conscients de la forte rentabilité des dépenses de protection chimique des plantes. […] Mais ils ne connaissent même pas les dommages économiques causés par les pesticides à la nature et à l’homme : augmentation des maladies de la population, diminution de la fertilité du sol, pollution de l’eau et de l’air, destruction du monde des insectes utiles et, finalement, nécessité d’augmenter chaque année les dépenses pour la même protection des plantes ».

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Des kolkhozes alternatifs

Une importante partie du texte de Filonenko s’attache à décrire les exploitations agricoles ayant volontairement abandonné les pesticides. Ces expériences, disséminées à travers l’URSS, restent marginales mais existent bel et bien. Elles passent toutefois sous les radars médiatiques et ne viennent à la connaissance de Filonenko que via le courrier reçu par Maltsev en 1979, suite à la parution d’un article critiquant l’usage des pesticides dans la presse spécialisée.

« Jusqu’en 1973, nous n’avons pas utilisé d’herbicides dans notre ferme d’État pendant six ans. Le schéma de culture optimal nous permettait de lutter contre les mauvaises herbes sans eux », indique l’un de ces courriers. L’agronome en chef du Sovkhoze « Aurore », A. Bondarev de la région de Kemerovo, y exprime sa conviction fondée sur son expérience personnelle : « Certaines personnes considèrent le désherbage chimique comme un signe progressiste de l’intensification de la production. Je pense que lorsqu’il est considéré comme la seule issue, lorsqu’il est utilisé comme couverture d’une culture basse, il indique plutôt une agriculture extensive ».

Partout l’abandon des pesticides et l’augmentation des rendements a été rendue possible, comme l’écrit un agronome, « grâce à l’introduction d’un système de culture protégeant les sols, à la maîtrise de la rotation des cultures et à la réalisation des travaux agricoles au moment optimal ».

Une importante partie du texte de Filonenko s’attache à décrire les exploitations agricoles ayant volontairement abandonné les pesticides. Ces expériences, disséminées à travers l’URSS, restent marginales mais existent bel et bien.

Malgré ces expériences réussies d’agriculture alternative, Filonenko relève le silence médiatique quasi-total, révélateur d’un biais institutionnel valorisant la chimisation comme symbole de la modernité. Il décrit ainsi les mécanismes par lesquels l’URSS a produit et entretenu ce qu’il qualifie « d’ignorance environnementale ».

Filonenko explore ensuite la manière dont des kolkhoziens ont appris à vivre au sein d’écosystèmes détruits par la gestion productiviste de la terre. À travers les expériences pionnières d’Arkadi Pavlovitch Aidak en Tchouvachie, l’auteur montre l’apparition, au cœur même du système soviétique, de pratiques écologiques alternatives, capables de redonner vie à des paysages considérés comme irrémédiablement ruinés. Le texte reflète un moment paradoxal de l’histoire soviétique : alors que l’État s’enferme dans une logique technocratique, des acteurs locaux expérimentent, inventent et restaurent des milieux vivants au prix d’un effort considérable, anticipant des approches agroécologiques contemporaines.

L’essentiel de l’enquête de Filonenko est consacré à la ferme collective « L’Étincelle de Lénine » en Tchouvachie et à son président Arkadi Aidak. En se rendant sur place, Filonenko découvre un paysage marqué par une multitude de ravins gigantesques, comparés à des « monstres » éventrant la terre. Ces formations, résultant de l’érosion hydrique aggravée par le surpâturage et le labour systématique, grignotaient les terres cultivables et ne laissaient intactes que quelques bandes étroites de sols fertiles au sommet des collines. 80 % des terres arables étaient considérées perdues. « Les villageois se sont habitués à l’idée que Mère Nature¹³ les avait abandonnés et que ces pauvres terres, criblées de ravins, ne pouvaient plus rien leur donner ».

En 1964, Aidak, jeune instituteur de 26 ans passé par le Komsomol¹⁵, est nommé président du kolkhoze. Son diagnostic initial est saisissant : « l’érosion des terres entraîne l’érosion des âmes ». Il comprend que restaurer la terre reviendra à restaurer le lien entre les habitants et leur environnement. Aidak interdit le pâturage dans les ravins qui cicatrisent naturellement : les herbes poussent, stabilisent la terre ; les arbres s’installent, les eaux de ruissellement ralentissent, les ravines se comblent.

Aidak découvre que ces espaces dégradés, une fois protégés, deviennent des lieux riches en biodiversité. Ce qui lui fait finalement dire : « les ravines sont notre richesse ». Elles fournissent une multitude de services écologiques : rétention des sols et de l’eau, habitats refuges, zone de nidification et de dispersion des insectes, oiseaux et petits mammifères, véritables « réservoirs de vie » irriguant les champs environnants et jouant le rôle d’un « service de protection des végétaux » sans recours à la chimie.

Au fil des années, les ravins deviennent des zones de conservation active : des « sanctuaires entomologiques », abritant des insectes pollinisateurs, des entomophages, une diversité florale extraordinaire. La ferme crée 9 sanctuaires officiels et considère que tous les ravins représentent désormais une immense zone naturelle protégée de 85 km². Cette mosaïque de milieux constitue un vaste maillage écologique favorisant la résilience des champs.

Aidak raconte son enfance dans ces paysages et exprime une profonde émotion devant le retour progressif de la vie contrastant avec le silence croissant des campagnes soviétiques saturées de pesticides : « Maltsev a raison, de plus en plus souvent, les attentes sont vaines, le ciel au-dessus des champs est silencieux, aphone, et les sauterelles ne sortent pas des herbes. Et ici, au printemps… » – Aidak a fermé les yeux de plaisir – « …aucun orchestre ne peut faire ce que font les alouettes ».

Dans une longue scène, Filonenko observe un ravin rempli de plantes indésirables. Aidak explique que loin d’être « inutiles », les mauvaises herbes jouent un rôle fondamental dans la stabilisation des biocénoses. « Chaque plante a besoin de quelqu’un, nourrit quelqu’un. Et peut-être qu’elles se soignent elles-mêmes, se renforcent. […] Il s’avère donc qu’il n’y a pas d’herbes inutiles dans la nature. Pour l’homme c’est une mauvaise herbe, mais pour quelqu’un d’autre c’est la plante la plus nécessaire ».

Leur destruction par herbicides appauvrit la flore, la faune et les liens écosystémiques. Aidak cite l’exemple de l’Allemagne, où près de 200 espèces de plantes des champs ont disparu en raison des herbicides. Le raisonnement de Filonenko, rare dans l’URSS de l’époque, anticipe des débats contemporains : on ignore encore quelles seront les conséquences à long terme de cette disparition massive de biodiversité.

Le travail des plantes, des insectes et des oiseaux

Filonenko souligne un thème central de l’écologie d’Aidak : la reconnaissance de l’agentivité du vivant. Pour le président du kolkhoze, les insectes « travaillent » : ils protègent les cultures, ils pollinisent des plantes essentielles, ils augmentent les rendements et permettent de se passer de pesticides.

Filonenko note que la plupart des agronomes évaluent les abeilles selon la seule valeur du miel. Aidak au contraire calcule leur contribution à la pollinisation. Les données citées par l’auteur sont frappantes : les abeilles contribuent à 2 milliards de roubles de production à l’échelle soviétique, 16 millions d’hectares dépendent de leur travail, une seule colonie peut augmenter de 0,9 quintal le rendement en graines de trèfle.

Pourtant, au début des années 1980, l’URSS souffre d’une pénurie dramatique d’abeilles. L’apiculture est souvent considérée comme non rentable et abandonnée. Aidak affirme : « Si quelque chose peut tuer une abeille, c’est l’indifférence ». À l’« Étincelle de Lénine », en multipliant les ruchers on encourage les kolkhoziens à élever des abeilles. Un paiement incitatif est même établi, pour chaque abeille le propriétaire familial reçoit du kolkhoze 10 roubles.

Aux quatre coins du monde, les scientifiques commencent à dire que la nécessité de protéger les pollinisateurs est une question extrêmement urgente ; et aux États-Unis, comme en Tchécoslovaquie, des services spéciaux de pollinisation par les abeilles sont même mis en place pour organiser, sur la base d’une location, la pollinisation programmée des cultures.

« “Ce ne sont pas les insectes qui vivent dans notre monde, mais nous qui vivons dans le monde des insectes”, déclare [l’entomologiste de ‘l’Étincelle de Lénine’], sans vouloir déprécier l’espèce humaine. Il voulait simplement dire qu’il est temps pour l’humanité d’abandonner une attitude consumériste envers la nature et de coopérer avec elle, de construire ses activités économiques en fonction des possibilités de la nature. Et pas seulement dans la réalisation de projets globaux, mais aussi dans les activités quotidiennes de l’agriculteur ».

Dans la même idée, les habitants de « l’Étincelle de Lénine » ont fabriqué des milliers de nichoirs. Ces « infrastructures pour oiseaux » créent un réseau écologique qui régule les insectes. Filonenko cite en contrepoint l’exemple maoïste de l’entreprise d’extermination totale des moineaux, qui avait conduit à une explosion des ravageurs et obligé la Chine à importer des oiseaux de l’étranger¹⁷. Conclusion : il faut accepter de partager une part de la récolte, environ un quart, avec les oiseaux et les insectes – tribut inévitable du vivant. Les calculs productivistes ignorent ces équilibres fondamentaux.

« “Ce ne sont pas les insectes qui vivent dans notre monde, mais nous qui vivons dans le monde des insectes”, déclare l’entomologiste de ‘l’Étincelle de Lénine’. »

Filonenko

À travers les discussions d’Aidak et les observations de Filonenko, une critique profonde de l’agriculture soviétique apparaît : la chimisation est imposée comme symbole de modernité, sans base scientifique solide. Les plans agricoles obligent à pulvériser, qu’il y ait ravageurs ou non. Les scientifiques eux-mêmes omettent dans leurs analyses le rôle indispensable des pollinisateurs et des biocénoses. Lors des sessions académiques, on parle de rendement, mais pas du vivant qui le rend possible.

Le productivisme impulsé par Moscou entraîne par ailleurs la destruction des savoirs locaux : les solutions simples et efficaces – protéger les insectes, conserver des terres en friche – sont ignorées parce qu’elles ne correspondent pas aux normes technocratiques. Les succès d’Aidak sont reconnus, mais tardivement, après des années de lutte contre l’hostilité administrative.

Mais ces expériences rurales soviétiques montrent comment, dans un monde dévasté des kolkhoziens ont su inventer des pratiques conviviales, sobres, régénératives – des manières de vivre dans les ruines sans renoncer à la dignité ni au soin du vivant.

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Épilogue – Vers un communisme du vivant ?

Depuis quelques années, les courants éco-marxistes tentent de renouveler la critique du capitalisme à la lumière des enjeux environnementaux titanesques qui se profilent devant nous. L’enquête d’Ivan Filonenko indique qu’une pensée écologique alternative a pu s’épanouir durant le « socialisme tardif » en partie depuis un idéal communiste se renouvelant à travers l’épreuve des catastrophes et par les expérimentations agricoles. Cette écologie soviétique alternative apparaît dans les dernières années du régime avant d’être rapidement ensevelie par la transition vers l’économie de marché et ses soubresauts cataclysmiques.

« Je suis sûr que l’humanité descendra bientôt dans la rue avec des banderoles sur lesquelles on pourra lire “À bas les pesticides dans nos champs” », avance Filonenko dans sa conclusion. « Fantaisie, diront les scientifiques. Et je connais l’argument contre. Il apparaît dans de nombreux articles scientifiques : “La production et l’application de produits chimiques de protection des cultures dans notre pays reflètent la tendance mondiale”. Le sens est clair : c’est ainsi que les choses fonctionnent dans le monde entier, y compris dans les pays capitalistes avancés, où l’on sait compter les bénéfices ».

« “Bénéfices ou profits ?” a demandé Arkadi Pavlovich Aidak lorsque nous avons également abordé cette “tendance mondiale”. “Il me semble que tous les producteurs du monde capitaliste ne s’intéressent qu’à une seule chose : le profit. Et pour cela, ils sont prêts à faire n’importe quoi avec la nourriture, du moment que cela attire l’œil du client”. La loi de chaque marché, ai-je essayé d’encourager le président, en faisant également référence à notre honnête commerçant ».

« Je suis sûr que l’humanité descendra bientôt dans la rue avec des banderoles sur lesquelles on pourra lire “À bas les pesticides dans nos champs” », avance Filonenko dans sa conclusion.

« “Non, pas tout le monde”, a déclaré Aidak. “C’est en cela que notre société diffère de la société capitaliste, car nous ne travaillons pas pour le profit, mais pour le bien-être de l’homme. Pour qu’il puisse être à la fois nourri, vêtu, habillé et sain de corps et d’esprit. Je comprends la différence. Et j’agis de cette manière. Car ma tâche en tant que fabricant de produits alimentaires est de donner aux gens une nourriture saine. Et en cela, je suis satisfait et je sens que c’est mon avantage par rapport au farmer américain. Je n’ai pas besoin de tromper qui que ce soit et d’essayer de faire du profit à tout prix. Et que les scientifiques, qui ne comprennent pas cette différence, ne me rétorquent pas que le farmer américain n’utilise que des herbicides, de trois à quatre livres par hectare, et que je semble être loin derrière lui. Non, je ne suis pas du tout à la traîne, je pense différemment. Et je voudrais que nos scientifiques pensent aussi différemment des farmers…”¹⁸ ».

Malgré l’indifférence des institutions et la pression idéologique de la chimisation, plusieurs de ces kolkhozes finissent par obtenir une reconnaissance tardive. Initialement expérience marginale, « L’Étincelle de Lénine » est même finalement reconnue comme un modèle par les autorités. Les curieux y viennent pour voir comment les agriculteurs locaux se débrouillent sans pesticides.

À la fin de 1982, la Commission du Présidium du Conseil des ministres de la Russie chargée de la protection de l’environnement et de l’utilisation rationnelle des ressources naturelles a examiné la note des ministres sur l’expérience du kolkhoze « L’Étincelle de Lénine » concernant la mise en œuvre de mesures de protection de la nature à l’intention des organes agricoles, des kolkhozes et des sovkhozes, « à des fins d’étude et de diffusion à grande échelle ».

En voici deux extraits : « En menant des activités de conservation de la nature, la ferme collective résout également un important problème social de maintien des ressources humaines dans les campagnes. Les gens comprennent : leur bien-être et leur santé dépendent de l’état de l’environnement ». Et puis : « L’expérience montre que la production agricole, lorsqu’elle est bien gérée, a un effet positif sur l’environnement et qu’elle améliore, enrichit et met en valeur la terre et le paysage naturel ».

Filonenko a lu ces extraits à Terentii Semyenovich Maltsev. « Toute bonne expérience a ses adeptes », a-t-il dit en écoutant. « Et plus ils seront nombreux, plus vite l’humanité comprendra que c’est ainsi qu’il faut gérer la terre, qu’il faut nourrir les hommes et les animaux avec des produits propres. Le temps passera et la science prendra une autre direction : non pas comment utiliser au mieux les poisons, mais avec quoi et comment s’en passer ».

L’exemple des kolkhozes alternatifs a vite été balayé par les bouleversements gigantesques de la transition vers l’économie de marché dans les années 1990, de la décollectivisation au triomphe des agro-holdings capitalistes dans les années 2000.

Après un certain temps, il reprit la conversation : « Aussi facile qu’il soit de tuer les mauvaises herbes et les nuisibles avec des pesticides, la propreté et la fertilité des terres arables doivent être obtenues par des techniques agricoles et une culture agricole améliorée. Bien sûr, il s’agit d’un problème difficile et qui ne peut être résolu immédiatement. Mais il figure en bonne place à l’ordre du jour et attend des actions concrètes de la part du parti, des organes soviétiques et économiques, des scientifiques et des praticiens. Nous ne pouvons pas vivre pour le présent sans nous tourner vers l’avenir »²⁰.

Malgré l’intérêt tardif des autorités centrales, l’exemple des kolkhozes alternatifs a vite été balayé par les bouleversements gigantesques de la transition vers l’économie de marché dans les années 1990, de la décollectivisation au triomphe des agro-holdings capitalistes dans les années 2000. Pour Walter Benjamin, l’histoire n’est pas la marche victorieuse du progrès, mais un champ de ruines où gisent des possibles écrasés ; la tâche de l’historien·ne est de sauver la mémoire des vaincus afin de rouvrir, dans le présent, les promesses non advenues du passé²¹. Relire Filonenko aujourd’hui permet d’ouvrir l’éventail des possibles non advenus et désirables, et ce même dans le dernier empire colonial du continent européen²².

Image d’accueil : Georg Herman, Small Motifs of Insects and Plants, 1596. Wikimedia.

Notes

1. Alexei Yurchak, It Was Forever Until It Was No More. The Last Soviet Generation, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2005, p. 341.
2. Pour la guerre génocidaire, voir Elisabeth Sieca-Kozlowski, Poutine dans le texte, CNRS Éditions, Paris, 2024 ; pour une tentative de penser la double catastrophe depuis la social-démocratie européenne, voir Bruno Latour, « Le sol européen est-il en train de changer sous nos pieds ? », Le Grand Continent, 23 mai 2022.
3. Charles Stépanoff : « Après 1991, nous avons peu à peu détourné les yeux de l’Est », Philosophie Magazine, 28 mars 2022 ; pour approfondir le sens de ces énoncés, voir Charles Stépanoff, Attachements. Enquêtes sur nos liens au-delà de l’humain, La Découverte, Paris, 2024.
4. Alexei Yurchak, It Was Forever Until It Was No More. The Last Soviet Generation, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2005.
5. Иван Филоненко, Кто я на земле ?, Современник, Москва, 1987.
6. J. R. McNeill and P. Engelke, The Great Acceleration : An Environmental History of the Anthropocene since 1945, Cambridge, MA : Belknap Press, 2016.
7. Marin Coudreau, « Soviet Plans, Capitalist Chemistry : Khimizatsiya and the Western Pesticide Companies in the Age of Poisons », Global Environment, Vol. 17, Number 2, 2024.
8. Tout le développement est tiré de Qui suis-je sur Terre ? Il est ponctué d’informations de contexte. Nous remercions Valérie Pozner, Marc Elie et Gábor Tamas Rittersporn pour leurs relectures et commentaires de la traduction.
9. En russe, littéralement, ядохимикаты.
10. Lenny Smirnova, « Traductions grises dans l’URSS de la guerre froide. S’informer sur les parutions étrangères dans le contexte de la censure d’État », dans Gisèle Sapiro et Tiphaine Samoyault (dir.), « Politiques de la traduction », Politika, mis en ligne en octobre 2024.
11. Au moment où Filonenko écrit pourtant, les quotas des plans de produits chimiques ne sont remplis qu’à 60 % et la gamme des produits n’est couverte qu’à 35 %.
12. Cette rhétorique de « l’usage contrôlé » (safe use) des pesticides est un produit des industriels qui a été approprié par les institutions promouvant une utilisation « raisonnée » et qui a toujours cours aujourd’hui, voir Soraya Boudia et Nathalie Jas, Gouverner un monde toxique, Paris, Quae, 2019.
13. En russe, матушка-природа.
14. Voir la chronique de 1989, ВозвращениеЖоворонка(Le retour de la grue), sur l’expérimentation d’Aidak.
15. Les Jeunesses Communistes.
16. https://www.youtube.com/watch?v=3zLHdFztF1U
17. Cet épisode du « Grand Bond en avant » sous Mao, appelé la « Campagne des 4 nuisibles » en 1958, a été étudié par Judith Shapiro, Mao’s War Against Nature. Politics and the Environment in Revolutionary China, Cambridge University Press, 2001.
18. C’est le sens de l’expression finale, « непо-фермерски… ».
19. Ce titre est un jeu de mots avec l’expression « Чтоб жизнь медом не казалась », que l’on peut traduire par « Pour que la vie ne soit pas du miel », et qui en français serait l’équivalent de « Pour que la vie ne soit pas un long fleuve tranquille »
20. Cette conclusion de Maltsev s’inscrit dans un « régime d’historicité » antérieur au présentisme contemporain, voir François Hartog, Présentisme et expérience du temps, Le Seuil, Paris, 2003 ; pour les enjeux temporels actuels de l’Anthropocène, voir Christophe Bonneuil, « Terre », dans Didier Fassin (dir.), La société qui vient, Le Seuil, Paris, 2021, p. 54-73.
21. Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, préface de Patrick Boucheron, Payot, Paris, 2017.
22. Andy Byford, Connor Doak and Stephen Hutchings, « Decolonizing the Transnational, Transnationalizing the Decolonial: Russian Studies at the Crossroads », Forum for Modern Language Studies Vol. 50, No. 3, May 2024.

L’article « Printemps silencieux » en URSS : dans les marges de l’agriculture industrielle russe est apparu en premier sur Terrestres.

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Ce texte est la traduction de l’article d’Olúfẹ́mi O. Táíwò, « Being-in-the-Room Privilege : Elite Capture and Epistemic Deference », paru dans la revue The Philosopher en 2021.

La traduction a été réalisée par Mathias Rollot.

La revue Terrestres et le traducteur remercient l’auteur Olúfẹ́mi O. Táíwò et son agente littéraire Stephanie Steiker de nous avoir permis de traduire cet article.

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« J’ai abandonné l’idée d’écrire à ce sujet car je ne crois pas être la bonne personne pour écrire là-dessus – je n’ai aucune idée de ce que c’est que d’être Noir… mais je peux vous envoyer mon brouillon avec mes notes, si vous voulez. »

Un frisson m’a parcouru. C’était pourtant une proposition aussi innocente que compréhensible : ses principes éthiques invitaient Helen, journaliste indépendante, à renoncer à son sujet pour me le laisser. Pourtant, j’ai craint qu’il ne s’agisse aussi d’un piège.

Même en mettant de côté l’erreur faite au sujet des dynamiques en place dans la conversation (je suis certes Noir, mais aussi professeur associé à l’université), il y avait là un problème que j’avais rencontré de nombreuses fois par le passé. Derrière l’hypothèse que je possédais une expérience vécue qu’elle n’avait pas, on pouvait reconnaître la marque d’un horizon épistémologique, politique et culturel aussi controversé que polarisant : l’épistémologie du positionnement (standpoint epistemology)¹.

Consulter un dictionnaire ne permet pas vraiment de se faire une idée des controverses autour de cette idée d’épistémologie du positionnement. L’Encyclopédie Internationale de Philosophie se borne à considérer trois affirmations a priori inoffensives :

• Le savoir est socialement situé
• Les personnes marginalisées sont avantagées pour acquérir certains types de savoirs
• Les programmes de recherche devraient refléter ces faits.

Le philosophe Liam Kofi Bright montre bien que ces affirmations peuvent être déduites 1) d’une logique empirique de base, et 2) d’une explication un tant soit peu plausible des manières dont le monde social affecte les savoirs que des groupes de personnes sont susceptibles de chercher et de trouver.

Mais si le problème ne vient pas de l’idée de base, alors d’où vient-il ? Je crois qu’il n’est pas tant lié au concept initial qu’à sa mise en pratique par les normes en vigueur. L’appel à « écouter les plus concerné·es » ou à « remettre au centre les plus marginalisé·es » est très fréquent dans bon nombre de cercles académiques et militants. Je n’ai jamais été à l’aise avec ça. Selon l’expérience que j’en ai, quand les gens disent qu’il est important « d’écouter les plus concerné·es », ce n’est pas parce qu’ils prévoient de faire une visio avec un camp de réfugié·es ou de collaborer avec des sans-abris. Plus souvent, il s’agit plutôt de confier la légitimité de parole et l’attention à celles et ceux qui correspondent le mieux aux catégories sociales associées à ces maux – sans même se préoccuper de savoir ce qu’iels savent réellement, ou ce qu’iels ont personnellement vécu sur le sujet. Dans le cas de ma conversation avec Helen, ma race sociale semble me lier de façon plus « authentique » à une expérience qu’aucun·e de nous deux n’a jamais eue. Selon les règles du jeu telles que les comprenions, elle se sentait obligée de s’en remettre à moi. Ces règles prévalent souvent, même là où les enjeux sont importants – que ce soit au sein d’un groupe de recherche discutant des manières de comprendre un phénomène social ou d’un groupe militant discutant des cibles à viser.

Le piège n’était pas que l’épistémologie du positionnement puisse affecter la conversation, mais comment elle le faisait. De façon générale, lorsqu’on cherche à appliquer concrètement l’épistémologie du positionnement, on s’engage dans des pratiques révérencielles : faire des dons, passer le micro, croire en la parole de l’autre. C’est bienvenu dans de nombreux cas, et les normes sociales qui nous invitent à nous tenir prêt·es à les mettre en œuvre proviennent de motivations admirables : un désir de favoriser la situation sociale des personnes marginalisées, considérées comme sources de savoirs et destinataires légitimes de pratiques respectueuses. Hélas, le fait que de tels égards deviennent la règle de base, l’orientation politique par défaut, peut avoir pour conséquence d’aller à l’encontre des intérêts des groupes marginalisés, tout particulièrement au sein des cercles dominants (elite spaces).

Certains lieux possèdent une influence et une puissance démesurée : la salle des réunions de crise, la salle du comité de rédaction, la table des négociations, la salle de conférence… (the Situation Room, the newsroom, the bargaining table, the conference room). Être dans ces lieux signifie être en mesure d’affecter les institutions et les dynamiques sociales au sens où on est alors en position de décider de ce qu’il convient de dire et de faire. L’accès à ces lieux est déjà, en soi, une forme d’avantage social, du genre de ceux qu’on ne peut acquérir que grâce à d’autres avantages sociaux préalablement acquis. D’un point de vue sociétal, les personnes les plus « affectées » par les injustices sociales associées aux identités politiques principales (genre, classe, race, nationalité) ont beaucoup plus de probabilités d’être emprisonnées, sous-employées, ou d’être dans les 44 % de la population mondiale sans accès à Internet – et donc d’être mises à l’écart des lieux du pouvoir et tout à fait ignorées par les personnes présentes dans ces lieux. Les individus qui ont le plus de chances de se trouver dans ces lieux sont, au contraire, ceux qui réussissent à passer au travers des différents mécanismes de sélection sociale filtrant les identités sociales associées à ces résultats négatifs. En d’autres termes, ces personnes sont d’autant plus susceptibles de se retrouver dans les lieux du pouvoir qu’elles sont systématiquement différentes (et donc non-représentatif·ves) des gens qu’iels sont ensuite supposées représenter une fois entrés à l’intérieur.

J’avais l’intuition que la proposition d’Helen était un piège. Non pas un piège qu’elle aurait tendu elle-même, mais un piège qui menaçait de nous piéger elle et moi de la même manière. Les normes culturelles – du genre de celles qu’on mobilise quand on introduit une déclaration par « En tant qu’homme noir… » – ont installé un ensemble de pratiques respectueuses de l’épistémologie du positionnement que beaucoup d’entre nous connaissent par cœur, consciemment ou inconsciemment. Mais voilà : les formes de révérence sociale qui en découlent finissent souvent par devenir contreproductives, et ne servir efficacement que la capture du pouvoir par les élites², à savoir le contrôle des programmes politiques et des ressources par le groupe le plus avantagé. Si l’objectif était d’utiliser l’épistémologie du positionnement pour remettre en cause les configurations de pouvoir injustes, difficile de faire pire.

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Pour expliquer ce qui ne va pas avec l’habituelle façon révérencielle (deferential) de mettre en œuvre l’épistémologie du positionnement, nous devons commencer par voir ce qui la rend si populaire. Commençons par évoquer les postures les plus cyniques : certain·es chez les plus avantagé·es d’un point de vue social, ne pas veulent pas réellement de changement social réel – iels n’en désirent que l’apparence. Par ailleurs, la révérence (deference) à l’égard des personnes liées aux communautés opprimées peut n’être qu’une performance qui édulcore, s’excuse, ou encore détourne du fait que la personne à qui est faite cette politesse a finalement déjà le privilège de se tenir dans les lieux où se prennent les décisions, et que le changement de perspective qu’elle suggère sera entendu.

Quoique j’ai l’intuition qu’il y a bien quelques vérités dans tout ça, je reste malgré tout insatisfait. La plupart des gens qui soutiennent et mettent en pratique ce genre de politesses sociales (deferential norms) ressemblent à Helen : bien intentionnés, mais confiants à l’idée que les personnes avec qui iels partagent ces lieux du pouvoir peuvent les aider à trouver l’expression qui convient à leurs engagements moraux communs. Pour expliquer le phénomène, il n’est même pas nécessaire de croire que la plupart de celles et ceux qui interprètent l’épistémologie du positionnement de la sorte sont de mauvaise foi, et on ne voit d’ailleurs même pas bien en quoi cela pourrait aider de croire cela. Les mauvais « colocataires » peuplant les lieux du pouvoir ne sont pas le problème, de la même façon que l’hypothèse selon laquelle Helen puisse être une bonne colocataire n’était pas la solution. Le problème vient de la manière dont ces lieux du pouvoir sont construits et gérés.

Pour en revenir à mon exemple initial avec Helen, la problématique n’était pas simplement que je n’ai pas grandi dans le milieu populaire et opprimé qu’elle imaginait. Épistémologiquement parlant, la situation était bien pire que ça. Bon nombre des faits sociaux qui ont rendu ma vie différente de celle des gens auxquels elle pensait sont justement les raisons pour lesquelles on me propose aujourd’hui des choses en leur nom. Si j’avais grandi dans un tel milieu, nous n’aurions probablement jamais été au téléphone ensemble, Helen et moi.

À bien des égards, notre système social repose sur un ensemble de mécanismes filtrants, qui déterminent quelles interactions peuvent avoir lieu, entre qui et qui, et donc, en définitive, quelles structures sociales les gens sont en mesure d’observer ou non. Durant la majeure partie du 20^e siècle, le système de quota d’immigration des États-Unis a rendu accessible presque exclusivement aux Européens l’immigration légale et le chemin vers la citoyenneté (ce qui a valu au pays d’être considéré par Hitler comme le « leader incontesté dans l’élaboration de politiques explicitement racistes en matière de nationalité et d’immigration »³). Avant que le 1965 Immigration and Nationality Act n’ouvre de nouvelles possibilités migratoires pour les « travailleur·ses qualifié·es ».

Que mes parents aient pu intégrer cette catégorie des travailleur·ses qualifié·es explique aussi bien leur entrée sur le territoire américain que les avantages de classe et les ressources financières (notamment la richesse) dont j’ai bénéficié depuis toujours. Cette situation n’a rien d’inhabituel : la communauté immigrée nigériane-américaine est une de celles qui a le mieux réussi (ce que personne ne dit, bien sûr, c’est que les quelques 112 000 Nigérian·nes-Américain·es diplômé·es ne représentent que bien peu par rapport aux 82 millions de Nigérian·nes qui vivent avec moins d’un dollar par jour, ni comment le premier fait recoupe le second). La sélectivité des lois en matière d’immigration explique bien les taux de réussite scolaire de la communauté nigériane de la diaspora qui m’a élevé ; ce qui explique à son tour comment j’ai pu intégrer les plus prestigieuses classes du lycée ; ce qui aide à son tour à comprendre comment j’ai pu poursuivre avec des études supérieures ; etc.

Les faits qui font que telle personne atterrit dans telle pièce construisent notre monde bien plus puissamment que les combats de coq qui ont lieu à l’intérieur de ces pièces.

Ainsi, il est assez facile de voir comment cette manière très particulière d’appliquer l’épistémologie du positionnement contribue à favoriser la capture du pouvoir par les élites. L’accès aux salles du pouvoir, aux lieux influents (rooms of power and influence), est conditionné par une longue série de sélections sociales en chaîne. Plus votre niveau social est élevé, et plus vos expériences sociales se réduisent – certains sont directement acheminés vers les doctorats, et d’autres vers les prisons. S’engager dans les questions d’identité par le biais de politesses épistémologiques, c’est risquer de reproduire les déformations produites par ces processus de sélection sociale.

Cela étant dit, il est aussi assez facile de voir, à plus petite échelle – dans une pièce, dans un champ ou dans un pan de la littérature scientifique, dans une conversation –, pourquoi ces pratiques révérencielles peuvent paraître sensées. C’est souvent un moindre mal au regard des épistémologies qui les ont précédées : la personne traitée avec déférence peut en effet être un peu mieux positionnée, épistémologiquement parlant, que les autres personnes présentes dans la pièce (the room). Ça peut aussi être ce que nous avons à faire de mieux tant que les pièces elles-mêmes ne sont pas remises en cause – quel pouvoir on y trouve, qui y est admis, etc.

Mais n’est-ce pas la dernière chose que nous devrions espérer voir changer ? Faire mieux que les normes épistémologiques que nous a légué une histoire fondée sur un genre d’apartheid explicite global, voilà un objectif affreusement bas. Les faits qui font que telle personne atterrit dans telle pièce construisent notre monde bien plus puissamment que les combats de coq qui ont lieu à l’intérieur de ces pièces. Et quand on en vient à débattre de justice sociale, les mécanismes sociaux qui déterminent la position de chacun sont précisément les fragments de la société que nous cherchons à confronter. Par exemple, le fait que les personnes emprisonnées ne peuvent pas participer aux discussions académiques sur la liberté qui se tiennent sur les campus universitaires est intimement lié au fait qu’elles sont en cellule.

Les discussions en matière de justice semblent aujourd’hui façonnées par des gens plus préoccupés par la répartition de l’attention et des discours.

La politesse épistémologique se positionne comme une solution à un double problème à la fois politique et épistémique. Hélas, non seulement cela ne permet pas de résoudre ces problèmes, mais cela en ajoute de nouveaux. On pourrait penser que les questions de justice devraient être avant tout dirigées vers la résolution des disparités en matière d’accès à la santé, de conditions de travail, ou de sécurité. Mais voilà : les discussions en matière de justice semblent aujourd’hui façonnées par des gens plus préoccupés par la répartition de l’attention et des discours. Les pratiques révérencielles qui ne se placent qu’au service de la question de l’attention (du genre « nous avons lu trop d’hommes blancs, maintenant il faut lire ce qu’écrivent les gens de couleur ») peuvent échouer sur le terrain de leurs propres termes : recentrer l’attention sur les orateur·ices issus des groupes marginalisés peut, par exemple, décentrer l’attention de la nécessité de changer le système social qui les marginalise.

Les élites issues des groupes sociaux marginalisés peuvent bénéficier de ce processus de bien des manières, et ce n’est pas forcément un mal pour le progrès social. Mais il faudrait vraiment être très naïf·ve pour croire que les intérêts des élites sont nécessairement – ou même supposément – alignés avec ceux de la population dans son ensemble. Considérer de la sorte les intérêts des élites, c’est faire preuve d’un genre de Reaganomics racial – une stratégie qui repose sur le fantasme d’un dialogue entre économie de l’attention et économie réelle.

Peut-être que les quelques personnes payées pour décrire le carnage permanent dans lequel nous nous trouvons, et ce, de la manière la plus authentique – culturellement parlant – et la plus radicale – cosmétiquement parlant – sont réellement en train d’emporter une victoire culturelle. Et peut-être que lorsque nous, les bavards, nous aurons gagné l’attention et l’influence que nous méritons, et que nous aurons mis la main sur le butin, son contenu ruissellera magiquement sur les travailleur·ses qui nettoient la salle après nos conférences, sur les bidonvilles des mégalopoles des Sud globaux, et même jusque dans les campagnes.

Ou peut-être pas.

Pour pouvoir évaluer de façon plus complète et plus juste l’enjeu posé par ces façons révérencieuses de pratiquer l’épistémologie du positionnement, il faudrait aller au-delà des arguments de principe et affronter les attraits émotionnels d’une telle approche. Celles et ceux qui se tiennent dans les lieux du pouvoir ont beau faire partie de l’« élite », ça ne dit rien des manières dont on les y traite. Après tout, qu’une personne soit privilégiée, au sens strict du terme – c’est-à-dire qu’elle fait partie de la moitié de la population mondiale ayant un accès garanti aux besoins fondamentaux – n’empêche pas qu’elle puisse être constamment en position d’infériorité dans les rapports de force qu’elle vit au quotidien. La politesse épistémologique est une réponse à des expériences réelles et pesantes – celles du mépris, de l’ignorance, de l’exclusion. Elle s’avère donc tout particulièrement attirante pour les membres des groupes marginalisés ou stigmatisés, en ce qu’elle intervient directement sur les pratiques moralement fondamentales que sont l’attention et le respect.

Les dynamiques sociales dont nous faisons l’expérience ont un rôle énorme dans le développement et la redéfinition de notre subjectivité politique, autant que dans la perception que nous avons de nous-mêmes. Mais la force de l’épistémologie du positionnement – sa reconnaissance de l’importance de cette mise en situation des discours – devient sa fragilité lorsqu’elle n’est mise en œuvre qu’au moyen de pratiques révérencieuses. Mettre l’accent sur la manière dont nous sommes marginalisé·es conduit souvent à voir le monde de la façon dont nous en avons fait l’expérience. Cependant, si on adopte une perspective plus structurelle, il est peut-être plus intéressant pour comprendre le monde et la place que nous y occupons de s’attarder sur les lieux où nous n’avons jamais eu besoin d’entrer (et de considérer les raisons qui expliquent pourquoi nous pouvons éviter d’y entrer). Si cela est vrai, alors toute pratique révérencieuse de l’épistémologie du positionnement empêche, en fait, tout « centrage » sur les plus marginalisé·es, voire même rend leur discours inaudible. Cela nous amène à ne nous concentrer que sur les interactions se déroulant dans les lieux que nous occupons, au détriment de celles dont nous ne faisons pas habituellement l’expérience. En plus du fait que parler au nom des autres est potentiellement problématique (en particulier quand iels ne sont pas là pour parler elleux-mêmes de leurs propres situations), s’intéresser uniquement à la question de savoir qui est dans la pièce permet d’éviter de remettre en cause la centralité de notre propre souffrance – et de la souffrance des personnes marginalisées qui parviennent à entrer dans les lieux du pouvoir avec nous.

Celles et ceux qui se tiennent dans les lieux du pouvoir ont beau faire partie de l’« élite », ça ne dit rien des manières dont on les y traite.

Ces politiques révérencieuses posent donc tout autant de problèmes que le fait d’être tenu à l’écart des lieux les plus importants du pouvoir. Or, chez celleux envers qui on fait preuve de déférence, cela peut ne faire qu’amplifier les normes et stéréotypes dont souffre la communauté marginalisée en question. Dans son ouvrage Le Conflit n’est pas une agression, Sarah Schulman écrit que, bien qu’ils aient des origines et des conséquences morales très différentes, les effets psychologiques nés du traumatisme et ceux nés du sentiment de supériorité entraînent pourtant des comportements similaires chez les personnes. Cela peut notamment conduire à déformer les enjeux d’un conflit (souvent en exagérant les dommages), ou bien à considérer l’indépendance de l’autre comme une menace (par exemple en échouant à se concentrer sur les bonnes problématiques ou les bonnes personnes). Peu importe leur origine : ce genre de comportements a des effets néfastes à la fois pour les individus qui les adoptent et pour les communautés qui les incluent — particulièrement quand ces dernières favorisent et valorisent ces comportements au lieu de les limiter ou de les digérer.

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Concernant celleux qui s’inclinent, cette pratique révérencielle peut aussi avoir pour effet de favoriser la lâcheté morale. En effet, cette stratégie fournit une couverture sociale bien utile pour se délester de toute forme de responsabilité personnelle : il suffit de reporter sur d’autres héro·ïnes individuel·les, sur une classe héroïsée, ou encore sur un passé mythifié, le travail qui est le nôtre et que nous devrions accomplir aujourd’hui. La perspective des personnes sur qui cette charge est reportée a beau être plus claire sur un point ou un autre, leur point de vue général n’est pas moins subjectif et socialement déterminé que le nôtre. Plus important encore, la politesse épistémologique déplace la responsabilité qui nous incombe, pour la déposer sur d’autres que nous – et, en plus, le plus souvent, sur une version caricaturale, hyper-aspetisée et totalement fictives d’elleux.

Ce faisant, ces mêmes tactiques révérencielles ne nous isolent pas seulement de la critique, mais aussi de la possibilité de nous relier à d’autres et d’évoluer. Elles nous empêchent de nous engager authentiquement, avec une empathie réelle, dans les luttes des autres – ce qui est tout de même la condition préalable à toute forme d’alliance politique. À mesure que les questions d’identité et que les dissensus se précisent, il apparaît que les « coalitions politiques » (au sens des luttes collectives par-delà nos différences) ne sont juste que des pratiques politiques tout court. C’est pourquoi la politesse épistémologique, au même titre que l’atomisation des groupes politiques qu’elle génère, est en fin de compte parfaitement anti-politique.

Remplacer l’interdépendance par la révérence peut bien faciliter les choses sur le moment. Mais le coût global de ce court-termisme est élevé, au sens où on risque alors de saper les objectifs de l’épistémologie du positionnement, et de s’engager dans une direction politique défavorable à quiconque se bat pour la liberté plutôt que pour les privilèges, et pour la libération collective plutôt que pour des guerres de chapelle.

En quoi est-ce qu’une approche constructive (constructive approach⁴) de l’épistémologie du positionnement diffèrerait fondamentalement de cette approche révérencielle ? Une approche pragmatique se concentrerait sur la poursuite d’un objectif ou d’un résultat particulier, plutôt que seulement adhérer à des principes moraux ou d’éviter à tout prix la « complicité » dans l’injustice. Elle se préoccuperait surtout de la construction des institutions et s’attacherait à cultiver les pratiques de collecte partagée d’informations, plutôt que de juste vouloir « aider ». Elle se concentrerait sur la responsabilité plutôt que sur la conformité. Elle mettrait son énergie sur la question de la distribution sociale des ressources et du pouvoir, plutôt que de s’attarder sur des objectifs intermédiaires et d’aboutir à des tactiques de valorisation symboliques sans conséquences. Elle se concentrerait sur les manières dont sont construits les lieux du pouvoir, et non sur la régulation des flux de personnes à l’intérieur de ces lieux. Elle s’engagerait dans un projet de construction sociale, visant à déconstruire et reconstruire les structures sociales actuelles, les mouvements sociaux et leurs interconnections, plutôt que de se contenter de critiquer les systèmes sociaux en place.

La crise de l’eau à Flint, dans le Michigan, permet de comprendre tant les possibilités que les limites d’une telle réorientation de nos manières de faire. Le Michigan’s Department of Environmental Quality (MDEQ), une agence gouvernementale de santé environnementale chargée d’aider les communautés, avec à sa disposition une équipe d’une cinquantaine de scientifiques expérimentés, s’est rendu complice de dissimulation de l’ampleur et de la gravité d’un scandale sanitaire arrivé entre 2014, début de la crise, et 2015, date à laquelle il a attiré l’attention à échelle nationale.

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Le MDEQ, autorité épistémologique et politique, a défendu le statut quo à Flint. L’agence a affirmé que « l’eau de Flint est propre à la consommation ». Elle a été citée par le Maire de Flint, Dayne Walling, dans ses déclarations d’avril 2014 « contre les affabulations et pour rétablir la vérité au sujet de la rivière Flint ». Il s’agissait alors d’engager la transition vers un captage de l’eau potable dans la rivière. Une transition orchestrée par le responsable des urgences municipales Darnell Earley – qui est Afro-Américain, tout comme bon nombre des habitant·es de la ville qu’il a contribué à empoisonner. En juillet 2014, l’American Civil Liberties Union (ACLU) rendit publique une note interne produite par l’agence fédérale Environmental Protection Agency (EPA) exprimant son inquiétude quant aux taux de plomb dans l’eau en question. En réponse, le MDEQ rédigea un rapport bidon, dans lesquels les niveaux de plomb restaient conformes aux normes en vigueur. Il avait juste mystérieusement omis de compter deux échantillons contaminés.

La réaction des habitant·es ne se fit pas attendre. Dans le mois qui suivit la transition d’une station de captage à l’autre, les riverains signalèrent bien à quel point l’eau de leur robinet avait une couleur étrange et dégageait une odeur inquiétante. Les habitant·es n’avaient pas besoin que l’oppression dont iels faisaient l’objet soit « célébrée », que l’attention soit « centrée » sur elleux, ou que tout ça soit retranscrit dans la langue de l’académisme en vigueur. Les habitant·es n’avaient pas besoin que les autres comprennent ce que ça fait que d’être empoisonné. Ce dont les habitant·es avaient besoin, c’était d’une eau sans plomb. Alors iels se mirent au travail.

Premièrement, il leur fallait pouvoir répondre avec la même autorité épistémologique. Pour cela, les habitant·es s’engagèrent donc dans la construction d’un nouveau lieu de pouvoir : une pièce où habitant·es et activistes pourraient se retrouver et collaborer avec les laboratoires scientifiques ayant les capacités de prouver que le rapport du MDEQ était bidon. La mobilisation organisée par les communautés habitantes de Flint permit de rallier des scientifiques bien établis à leur cause, et déboucha sur une campagne de « sciences participatives » via la distribution de kits de mesure citoyens, ce qui participa à visibiliser plus encore l’urgence et la gravité de la situation sanitaire. L’empoisonnement des enfants de Flint devint un scandale national. L’alliance entre habitant·es et scientifiques l’emporta.

Les habitant·es n’avaient pas besoin que les autres comprennent ce que ça fait que d’être empoisonné. Ce dont les habitant·es avaient besoin, c’était d’une eau sans plomb.

Mais ce n’était pas suffisant. La deuxième étape – retrouver une eau saine – nécessitait plus qu’une reconnaissance de la situation : il fallait désormais des ressources et des heures de travail, pour réparer le réseau hydraulique et répondre aux inquiétudes sanitaires toujours présentes. Au départ, les habitant·es de Flint ne reçurent que des moqueries et des fadaises de la part de l’élite en place (dont certaines émises par le Président des États-Unis lui-même, et ce bien qu’il partage la même identité raciale que beaucoup d’entre elleux). Mais à la suite de l’activisme acharné des habitant·es de la ville, et à mesure que grandissait la liste de leurs allié·es, quelques victoires fut arrachées : les canalisations problématiques furent finalement remplacées une à une, et l’État du Michigan a été obligé de verser plus de 600 millions de dollars de dédommagement aux familles concernées.

Ce résultat n’est en aucun cas une victoire totale : non seulement il faut en déduire les frais de justice engagés dans cette affaire, mais surtout ce dédommagement financier ne saurait annuler à lui seul les dommages subis par les habitant·es. Une épistémologie constructive ne peut garantir de victoire totale face à un système oppresseur. Aucun horizon épistémologique ne peut, de lui-même, défaire les asymétries de pouvoir à l’œuvre entre un peuple et l’impérialisme d’un système social. Mais il peut aider à rééquilibrer un peu les forces en présence – sans même qu’on ait à faire appel à une quelconque politesse épistémologique.

La justice sociale et les économies de l’information ne sont pas menacées par un manque de jargon qui permettrait de décrire plus précisément ou radicalement les afflictions épistémologiques, attentionnelles ou interpersonnelles des sans-pouvoirs.

Ce qui menace la justice sociale, c’est l’érosion des bases pratiques et matérielles permettant l’émergence de contrepouvoirs populaires face aux systèmes de production et de distribution du savoir en place – en particulier si ces bases populaires peuvent favoriser une action politique efficace, et limiter ou éliminer la prédation par les élites. Rien n’arrête pour l’heure la mainmise sur ces bases populaire et leur corruption par les élites bien placées, en particulier les entreprises de la tech, et on n’assiste à aucune remise en cause : ni de l’influence exercée par l’entreprenariat sur les journaux d’information locaux, ni de la destruction et du pillage de la profession de journaliste, ni des collusions entre les grandes entreprises et les politiques à des points clés du système démocratique, ni de la prédominance d’une production de savoir universitaire favorisant les intérêts des élites, pas plus que de la diffusion par les médias traditionnels des résultats de ces processus très orientés.

Confronter ces menaces nécessite d’abandonner certains des lieux de pouvoir en place. Et d’en construire de nouveaux.

Ce qui menace la justice sociale, c’est l’érosion des bases pratiques et matérielles permettant l’émergence de contrepouvoirs populaires face aux systèmes de production et de distribution du savoir en place.

Approcher l’épistémologie du positionnement de façon constructive est exigeant. Il faut nager à contre-courant : réfléchir de façon responsable avec celles et ceux qui ne sont pas encore dans la pièce avec nous ; construire de nouveaux lieux de rencontre au sein desquels nous pourrions nous retrouver, plutôt que de juste nous déplacer au sein des lieux de pouvoir que l’histoire nous a légué. Mais après tout, c’est probablement normal dès lors qu’il s’agit de politiques de la connaissance : la philosophe Sandra Harding a bien montré en quoi l’épistémologie du positionnement, lorsqu’elle est pleinement considérée, requiert non pas moins mais davantage de rigueur des sciences et des processus de production de la connaissance en général.

Mais voilà : un sujet important reste encore en suspens. L’approche révérencielle de l’épistémologie du positionnement est souvent inséparable d’une préoccupation et d’une reconnaissance de l’importance de l’expérience vécue. Dont, tout particulièrement, les expériences traumatiques.

À ce point de l’argumentation, je dois reconnaître manquer de distanciation et de capacité à rationaliser froidement le sujet. L’essence de ce que j’ai à dire ici tient plus de la conviction que de l’hypothèse scientifique. Heureusement, la vie des idées m’a appris au fil des années que nous n’avons pas moins à apprendre de nos convictions, quoiqu’elles se posent et se travaillent différemment. Je poursuis donc.

Je prends très au sérieux la question du traumatisme. J’ai grandi aux États-Unis, une nation fondée sur un colonialisme de peuplement, l’esclavage, le racisme et leurs conséquences respectives. Tout le monde a son lot de traumatismes historiques et collectifs ici. J’ai aussi grandi au sein de la diaspora Nigériane, une communauté vivant avec des souvenirs brûlants de génocide. Tant au niveau national qu’au niveau communautaire, bon nombre de traits de caractères, de personnalité, d’habitudes et de comportements que j’observe me semblent liés à ces histoires traumatiques. À l’échelle individuelle, j’ai pu craindre pour ma vie ou pour ma dignité, ressentir douleurs intenses et humiliation ; et je me suis vu changer en fonction de ces sentiments. Je repense souvent à ces souvenirs traumatisants. Mais je ne me dis que très rarement : « ça m’a appris quelque chose ».

Ces expériences peuvent être, si on est vraiment chanceux·ses, des éléments fondateurs de notre vie. Ce qui en sort dépend de la manière dont ces éléments s’agencent les uns avec les autres – ce que la théorie du positionnement nomme « thèse de l’accomplissement » (achievement thesis). Briana Toole met bien en lumière en quoi notre situation sociale ne nous place qu’en position de savoir quelque chose. Mais pour ce qui est du « privilège épistémique », de l’avantage, il ne peut être obtenu que par le biais d’une lutte concertée, délibérée, menée depuis cette position.

Je concède bien volontiers que l’expérience de l’oppression peut conduire à cela : je n’ai aucun doute sur le fait que l’humiliation, la privation et la souffrance peuvent construire les individus (en particulier lorsque le contexte est favorable aux luttes volontaires et structurées vers la conscientisation (consciousness raising) dont parle Toole). Mais ces mêmes expériences peuvent aussi s’avérer destructrices. Lequel de ces deux effets a le plus de chance d’advenir ? Pour ma part, je parierais plutôt sur le second. Comme l’a justement noté Agnes Callard, le traumatisme – et même la colère légitime et méritée qui l’accompagne souvent – peut corrompre autant qu’il peut ennoblir. Peut-être même davantage.

Quoiqu’en dise le proverbe, qu’elle soit ou non le fruit de l’oppression, la souffrance n’est pas un bon professeur. La souffrance est partiale : elle ne voit pas bien loin et reste tournée sur elle-même. On ne devrait pas fonder nos relations sociales sur d’autres attentes que cela là : l’oppression, ce n’est pas une classe prépa.

Le traumatisme – et même la colère légitime et méritée qui l’accompagne souvent – peut corrompre autant qu’il peut ennoblir. Peut-être même davantage.

Au bout du compte, ce que je crois le plus profondément au sujet de l’épistémologie du positionnement, c’est que cela demande au traumatisme quelque chose que le traumatisme ne peut offrir. Oui, l’approche constructive est exigeante. Mais la pratique de la révérence épistémologique l’est bien plus encore, tout en s’avérant aussi être bien plus injuste : elle demande aux traumatisé·es de porter sur leurs seules épaules ce que nous devrions toutes et tous travailler collectivement. Quand je pense à mon propre traumatisme, il ne me vient pas de grandes leçons de vie. Je pense plutôt à la noblesse, bien silencieuse, de la simple survie. Le fait même que ces chapitres n’aient pas été les derniers de ma vie est déjà, en soi, bien assez puissant. Je suis toujours là pour me rappeler de ces histoires, et c’est déjà pas mal.

La politesse épistémologique nous demande d’être moins que ce que nous sommes véritablement et ce, sans même que ce soit dans notre propre intérêt. Comme Nick Estes a pu le montrer dans le contexte de pratiques politiques autochtones : « qu’on parle de racisme, de citoyenneté autochtone ou d’appartenance, la fourberie des politiques actuelles en matière de traumatisme est de transformer les personnes et les luttes en question de préjudice. Elles ramènent des peuples entiers à leurs traumatismes plutôt au détriment de leurs aspirations, ou même de leur simple humanité »⁵. Un processus qui n’est jamais en faveur des peuples autochtones, mais destiné aux « audiences blanches et aux institutions du pouvoir ».

Je pense aussi à la prise de conscience de James Baldwin réalisant que les choses qui l’ont le plus tourmenté dans sa vie étaient « les choses qui [le] connectaient avec toustes celleux qui sont vivant·es, qui ont été vivant·es »⁶. Le fait que j’ai survécu à différents types d’abus et que j’ai frôlé la mort à la fois à la suite d’un accident et de violence subies (même si ces expériences diffèrent entre elles comme elles diffèrent de celles vécues par les personnes autour de moi) n’est pas une carte que je peux jouer en société, ni une arme à manier pour gagner quelques points de prestige social. Ça ne me donne aucun droit particulier pour parler, évaluer, ou décider au nom d’un groupe ou d’un autre. C’est une manifestation concrète, une expérience de la vulnérabilité qui me rapproche plutôt d’une grande partie de l’humanité. Ce n’est pas quelque chose qui s’érige entre les autres et moi comme un mur : c’est un pont qui nous relie.

Après une longue discussion, j’ai finalement répondu à l’offre d’Helen par cette proposition : et si on écrivait quelque chose ensemble ?

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Note du traducteur

J’ai découvert ce texte dans Radical Futurisms, de T. J. Demos (Steinberg Press, 2023), riche ouvrage dont les pages 211-212 synthétisent bien la proposition de ce puissant article d’Olúfémi Táíwò. Il s’agit d’une traduction humaine (et non machinique-automatique par IA), réalisée à l’automne 2025, en appui sur quelques conversations informelles avec Daphné Hamilton-Jones, Céline Bonicco-Donato et Mireille Roddier. Elle a été relue par Emilie Letouzey que je remercie vivement pour l’immense travail effectué.

Image d’accueil : Signet-976 sur Unsplash.

Notes

1. NDT : Suivant l’invitation de Sarah Bracke, María Puig de la Bellacasa et Isabelle Clair, le concept de standpoint est traduit dans cet article par « positionnement » et non « point de vue ». Renvoyons aux explications lucides des autrices à ce sujet : « Nous faisons le choix que standpoint feminism soit traduit par féminisme ‘du positionnement’, plutôt que ‘du point de vue’, alors que cette dernière expression est la plus courante en français et que le terme standpoint est, en anglais, synonyme de viewpoint. Mais le ‘point de vue’, ou encore la ‘perspective’, exposerait notre propos à des interprétations perspectivistes voire relativistes, contraires à notre intention et à celle des auteures dont nous présentons les écrits. ‘Point de vue’ ou ‘perspective’ auraient aussi l’inconvénient de diluer l’intensité contenue dans le terme standpoint qui suggère la résistance, l’opposition, l’adoption d’une attitude, la prise de position. La traduction par ‘positionnement’ permet dès lors d’insister sur le caractère politique, actif et construit du standpoint. » Pour plus de détails à ce sujet, lire María Puig de la Bellacasa, Politiques féministes et construction des savoirs. Penser nous devons !, 2012, Paris, L’Harmattan, p. 170-72. » Bracke, S., Puig de la Bellacasa, M., et Clair, I. (2013), « Le féminisme du positionnement. Héritages et perspectives contemporaines », Cahiers du Genre, 54(1), 45-66.
2. NDT : Sur le sujet des « elite capture », on lira d’Olúfẹ́mi O. Táíwò son ouvrage éponyme paru peu de temps après cet article : Elite Capture : How the Powerful Took Over Identity Politics (And Everything Else), Pluto Press, 2022. L’ouvrage est paru en français en novembre 2023 chez l’éditeur québécois Lux, sous le titre L’élite cannibale : comment les puissants se sont appropriés les luttes identitaires (et tout le reste).
3. NDT : Cité notamment dans David Scott Fitzgerald & David Cook-Martin, Culling the Masses : The Democratic Origins of Racist Immigration Policy in the Amiricas, 7 (2014), p. 36.
4. Nous choisissons de traduire constructive par constructif en accord avec le choix fait par la traduction québécoise dans L’Élite cannibale, Lux, 2023).
5. NDT : https://sokokisojourn.wordpress.com/2020/09/11/nick-estes-on-trauma-politics/
6. NDT : “You think your pain and your heartbreak are unprecedented in the history of the world, but then you read. It was books that taught me that the things that tormented me most were the very things that connected me with all the people who were alive, who had ever been alive.”— James Baldwin, “The Doom and Glory of Knowing Who You Are”, Life Magazine, mai 24, 1963.

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Il y a cinq cents ans eut lieu la plus puissante révolte populaire ayant ébranlé l’Europe avant 1789 : la « Guerre des paysans allemands ». Cette tentative de renversement de l’ordre féodal commence dans le sud-ouest de l’Allemagne actuelle (à l’époque, il s’agissait du Saint-Empire romain germanique), mais se diffuse bien au-delà, débordant sur les territoires suisses, autrichiens, italiens et français (dont seul l’Est est concerné, de l’Alsace à la Franche Comté¹). Il ne s’agit pas vraiment d’une guerre, mais d’une série de soulèvements régionaux dont le premier commence en 1524 et le dernier est écrasé en 1526 – faisant en tout 100 000 morts. La paysannerie constitue la base sociale de ce mouvement révolutionnaire, mais celui-ci fédère également d’autres couches sociales comme les ouvriers des mines et le petit peuple des villes – raison pour laquelle on parle aujourd’hui plutôt d’une « révolution de l’homme du commun »². Il rallie même des nobles, dont certains prennent la tête des bandes insurgées qui sillonnent les contrées en brûlant les châteaux et en pillant les abbayes, ainsi que certains prédicateurs désireux d’aller plus loin que Luther.

Ce mouvement se situe dans le sillage de la Réforme (qui commence vers 1517) et lui est étroitement lié : la remise en question par Luther de l’Église établie et de son autorité suprême, le Pape, ouvre les vannes de la contestation de la société féodale que la religion catholique contribuait à légitimer et dont elle était l’une des composantes essentielles, avec son riche clergé possédant d’innombrables domaines exploités, comme ceux des seigneurs, par une paysannerie soumise au servage. Plus précisément, elle rouvre les vannes de la contestation : la Guerre des paysans a été précédée d’une longue série de révoltes, notamment le mouvement Bundschuh qui la précède immédiatement³. Compte tenu du rôle de l’Église dans l’ordre social, ces insurrections ont souvent pris la forme de mouvements hérétiques⁴. Mais si les paysans, dans leur quête d’émancipation, ont pu s’appuyer sur Luther, sa critique des abus de l’Église et ses réflexions sur « la liberté du chrétien » (1520), l’instigateur de la Réforme prend finalement le parti de l’ordre et appelle les seigneurs à écraser dans le sang les « hordes criminelles et pillardes de paysans » (1525).

Le plus connu des intellectuels religieux ayant participé à la Guerre des paysans est Thomas Müntzer. D’abord partisan de Luther, ce prédicateur s’est rapidement opposé à lui pour radicaliser la Réforme dans un sens social et politique. Son nom est associé au renouveau de la vieille formule omnia sunt communia (tout est à toutes et tous), libérée des restrictions qui l’accompagnaient par le passé (relatives aux situations de nécessité : cette formule servait à justifier la transgression des règles de propriété, mais seulement en cas de dénuement extrême). Souvent présenté comme un précurseur du communisme moderne⁵, Müntzer en est venu à incarner la Guerre des paysans, bien qu’il n’en ait été que l’un des meneurs et l’une des tête-pensante⁶.

S’il me semble important de rappeler l’existence de ce mouvement à l’occasion de son 500ème anniversaire, ce n’est pas seulement pour honorer la mémoire des vaincus de l’histoire. Cette révolte a eu la spécificité, par rapport à d’autres « jacqueries », de formuler explicitement des revendications de liberté, à l’instar des révolutions américaines et françaises du XVIIIe siècle. Elles témoignent toutefois d’une compréhension originale de la liberté, différente de celle qui s’est imposée dans notre culture depuis ces révolutions « fondatrices ». Se la remémorer n’est pas sans intérêt aujourd’hui, à l’heure où le désastre socio-écologique invite à repenser le « grand récit » de la liberté moderne⁷ – ce « roman occidental » (comme on parle de roman national) qui présente la modernité, depuis les Lumières, sous l’unique jour de l’émancipation. 1525 met justement en question cette manière usuelle de nous représenter notre histoire. 250 ans avant la Révolution française, la paysannerie réclamait déjà la liberté et l’égalité. Mais ses revendications mettent en évidence une conception de la liberté basée sur les communs et la subsistance, bien différente de celle défendue dans les « déclarations des droits » au XVIIIe siècle, avec leur sacralisation de la propriété. C’est avec cette conception terrestre de la liberté que l’aspiration écologiste à l’autonomie matérielle et politique renoue aujourd’hui, en s’opposant à la conception de la liberté qui est au cœur des approches libérales, néolibérales et libertariennes : la liberté individuelle basée sur la propriété privée et son accumulation sans fin.

1525 met en question la manière usuelle de nous représenter notre histoire : 250 ans avant la Révolution française, la paysannerie réclamait déjà la liberté et l’égalité.

En 1525, les insurgés ont exprimé leurs griefs sous diverses formes, dont tout une série de listes de revendications. La plus connue est la brochure communément appelée Les Douze Articles de la paysannerie, sorte de plateforme adoptée en mars 1525 à Memmingen (Souabe) par les représentants de diverses bandes rebelles. Contrairement à d’autres textes contenant de nombreuses exigences locales, les Douze Articles se caractérisent par un haut degré de généralité qui contribue à expliquer leur diffusion remarquable. Comme le rappelle l’historienne Lyndal Roper dans un livre récent, « Les Douze Articles devinrent un document partout reconnu par le mouvement, même si les rebelles ne savaient pas exactement ce qu’ils contenaient, et même si de nombreuses régions les révisèrent pour les adapter aux particularités locales. Bientôt, cette brochure fut reproduite en masse, grâce à la nouvelle technique d’imprimerie, l’invention des caractères mobiles, […] et elle se répandit dans toute l’Allemagne. On pouvait tenir dans sa main ces Douze Articles, pointer du doigt chaque doléance et se référer aux passages bibliques qui prouvaient leur piété »⁸.

Rappelons le contenu de ces douze articles en nous basant sur une version française qui diffère de la version de Memmingen, notamment par sa concision et sa détermination⁹ :

Article 1. – L’Évangile doit être prêché selon la vérité, et non selon l’intérêt des seigneurs et des prêtres.

Article 2. – Nous ne payerons plus de dîmes, ni grandes ni petites.

Article 3. – L’intérêt sur les terres sera réduit à cinq pour cent.

Article 4. – Toutes les eaux doivent être libres.

Article 5. – Les forêts reviendront à la commune.

Article 6. – Le gibier sera libre.

Article 7. – Il n’y aura plus de serfs.

Article 8. – Nous élirons nous-mêmes nos autorités. Nous prendrons pour souverain qui bon nous semblera.

Article 9. – Nous serons jugés par nos pairs.

Article 10. – Nos baillis seront élus et déposés par nous.

Article 11. – Nous ne payerons plus de cas de décès.

Article 12. – Toutes les terres communales que nos seigneurs se sont appropriées rentreront à la commune¹⁰.

Pour comprendre chacun de ces articles et leur portée politique, il faudrait nous replonger dans les rapports sociaux, les modes de vie et les évolutions de l’époque (l’art. 11 fait ainsi référence à la mainmorte, une taxe à payer en cas de décès au seigneur, qui s’appropriait ainsi une partie de l’héritage). À défaut de pouvoir le faire ici, je vais me contenter d’une brève comparaison avec la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, afin de mettre en évidence les continuités et les différences entre la conception paysanne de la liberté basée sur les communs et la conception bourgeoise libérale fondée sur la propriété privée.

Les Douze Articles font effectivement penser à la déclaration de 1789 et sont souvent présentés, avec la Magna Carta de 1215, comme ses précurseurs. Dans la mesure où chacun des articles réclame l’abolition d’un aspect de la domination féodale, ils expriment tous l’exigence de liberté. Mais c’est l’article 7 qui la formule avec le plus haut degré de généralité : promulguer la fin du servage revient à instituer le principe d’égale liberté personnelle de tous (en 1789, c’est l’article premier). Comme en 1789, ce principe fondamental se décline en droits de participation politique, sous diverses formes : le droit d’élire et de déposer les titulaires de l’autorité (art. 8 et 10 – l’art. 5 de la Déclaration de 1789 évoque le droit de concourir à la formation de la loi et d’accéder aux emplois publics), ainsi que le droit de participer à l’application du droit (art. 9, contre la justice féodale qui était aux mains des nobles, à rebours de toute équité judiciaire – la version de Memmingen exige en outre, pour éviter l’arbitraire judiciaire, la codification du droit).

Les paysans revendiquent pour tous les droits de chasse et de pêche monopolisés par les nobles et défendent une réappropriation des forêts et des terres accaparées par les puissants.

Signe de l’ancrage historique dans la Réforme, le premier article exige la neutralité dans l’interprétation de la Bible – la version de Memmingen exige en outre le droit pour chaque communauté d’élire (et si nécessaire de destituer) son pasteur. Trois articles portent ensuite des revendications économiques et fiscales (art. 2, 3 et 11), mais ce sont les quatre articles non encore évoqués qui manifestent toute l’originalité de la conception de la liberté portée par les insurgés. Affirmer que le gibier et les eaux sont « libres » (art. 4 et 6) est une sorte d’ellipse : ce n’est pas le gibier qui est « libre », mais les humains qui peuvent librement le chasser, ce qui suppose qu’il soit en « libre-accès ». S’il s’agit ici de revendiquer pour tous les droits de chasse et de pêche monopolisés par les nobles (fin des privilèges), la même idée d’une réappropriation des ressources accaparées par les puissants est au cœur des articles 5 et 12, cette fois en référence aux forêts et aux terres. En toile de fond historique de ces articles, il y a le processus de privatisation des communaux (enclosures) dont Marx a montré le rôle crucial dans la genèse du capitalisme moderne, basé sur la « séparation radicale » des travailleurs avec les moyens de production et de subsistance¹¹.

➤ Lire aussi | Autonomie : l’imaginaire révolutionnaire de la subsistance・Aurélien Berlan (2021)

Dans les Douze Articles, la liberté a ainsi un versant matériel : elle suppose le libre-accès aux ressources et le droit de participer à la gestion de ce qu’on appelle aujourd’hui des communs. La Déclaration de 1789, elle, ne fait pas la moindre allusion à cette dimension de la question. Celle-ci n’avait pas disparu à l’époque, elle restait présente dans les cahiers de doléances. Mais la Déclaration n’est pas tant l’expression du « peuple français » invoqué dans le préambule que de la bourgeoisie en pleine ascension sociale. La centralité de la propriété en témoigne : l’art. 2 pose que les « droits naturels et imprescriptibles de l’homme » sont « la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression », et l’art. 17 que « la propriété est un droit inviolable et sacré ». La liberté est, on le voit, immédiatement associée à la propriété au sens que ce terme a pris à l’époque : la propriété privée ou, pour éviter tout malentendu, la propriété marchande (centrée sur l’abusus et non l’usus) qui caractérise le droit moderne et que l’on peut accumuler sans limite¹². Or, la propriété est en ce sens la pierre angulaire de l’ordre bourgeois et capitaliste. Sa sacralisation est au cœur de la pensée libérale et néo-libérale, ainsi que de la pensée libertarienne promue par les milliardaires américains pour mettre leurs richesses à l’abri de toute limitation et de toute ponction collective.

La liberté a un versant matériel : elle suppose le libre-accès aux ressources et le droit de participer à la gestion de ce qu’on appelle aujourd’hui des communs.

Tout en partageant l’exigence d’égale liberté personnelle, les textes de 1525 et de 1789 témoignent de conceptions différentes de la liberté, ancrées dans des mondes distincts.

Les Douze Articles sont l’expression d’un monde rural et agraire « où les humains vivaient en étroite collaboration avec les animaux, le milieu naturel et où les aléas climatiques avaient une importance que les générations modernes ont souvent oubliée. Les relations entre le travail, la récolte, la nourriture et leur survie était pour eux évidentes ; la subsistance de chacun n’était pas dépendante d’entreprises puissantes et de processus industriels aussi complexes que mystérieux »¹³. D’où une approche matérialiste de la liberté, au sens d’un matérialisme de la subsistance profondément ancré dans le rapport à la terre, au territoire et à la communauté de celles et ceux qui l’habitent. L’égalité n’est pas seulement formelle, elle est matérielle, au sens de l’égal accès aux ressources. Celui-ci est la condition de l’autonomie matérielle, comme capacité à prendre en charge les nécessités de la vie, donc de la liberté – sinon on se retrouve sous dépendance matérielle, situation qui tôt ou tard pousse celles et ceux qui y sont acculés à se mettre au service des puissants qui contrôlent ces ressources. Indissociable de la conscience que l’accaparement des ressources est un levier de la domination sociale, cette approche de la liberté est aussi collective et même communaliste¹⁴, au sens où le partage de ressources communes en est la condition.

La capacité à prendre en charge les nécessités de la vie permet d’exercer sa liberté collectivement sans être sous la dépendance matérielle d’une structure sociale hiérarchique.

Les déclarations des droits du siècle des Lumières témoignent en revanche d’une conception plus individualiste, urbaine et abstraite de la liberté. Elles présupposent un individu coupé de toute communauté locale ainsi que des ressources permettant l’autonomie matérielle : un individu dont le modèle est implicitement le bourgeois qui, en ville, s’approvisionne par le moyen du marché – dispositif qui, dans les conditions modernes, permet aux riches de se délivrer des nécessités de la vie en se déchargeant des tâches correspondantes sur les plus pauvres. Cette liberté indissociable du marché s’éprouve dans l’expérience du choix et le sentiment de souveraineté du moi. En se nourrissant de l’élargissement des possibles et de l’accumulation de propriétés, elle se gagne contre la subsistance et les « communs » qui permettaient de l’assurer – et bien sûr contre les « gens du commun » aux dépens de qui les individus fortunés vont pouvoir vivre¹⁵.

En montrant que le principe d’égale liberté n’est pas une innovation bourgeoise, 1525 remet en question le grand récit de la liberté moderne et la manière dont notre civilisation occidentale se justifie. Ce principe était déjà au cœur des luttes paysannes depuis longtemps, mais sous une forme qui, loin d’impliquer la sacralisation de la propriété, supposait la défense des biens communs. Cette conception paysanne et communaliste de la liberté ne donne sans doute pas une aussi grande latitude d’action aux individus (du moins à celles et ceux que leur richesse met en position de pouvoir sur le marché). Mais elle n’aboutit pas en pratique à déposséder les populations de l’accès aux ressources permettant leur autonomie. En mettant des bornes à l’appropriation privée et en favorisant l’autonomie matérielle des populations, elle évoque des aspirations et des pratiques qui sont au cœur de l’écologie politique. Ce que le désastre écologique invite à questionner, ce n’est pas la liberté, mais une certaine conception qui s’est imposée contre d’autres approches, au point de les occulter complètement : une conception individualiste et marchande basée sur la propriété et l’expérience du choix, dont le triomphe actuel, chez les libertariens, pousse à l’obscurantisme socio-écologique et, au final, à l’abandon pur et simple du principe d’égale liberté.

➤ Lire aussi | Réécrire l’histoire, neutraliser l’écologie politique・Aurélien Berlan (2020)

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Image d’ouverture : Chronique de Weissenau sur la guerre des paysans de 1525. Archives générales princières de Waldburg-Zeil, château de Zeil, ZA Ms 54, autour de 1525, pages 22-23.

Notes

1. En ce qui concerne la France (où l’on parle de « Guerre des Rustauds »), lire Georges Bischoff, La Guerre des paysans. L’Alsace et la révolution du Bundschuh, 1493-1525, Strasbourg, La Nuée Bleue, 2011.
2. Voir Peter Blickle, Der Bauernkrieg. Die Revolution des Gemeinen Mannes, Beck, München, 2012. Cet ouvrage comme nombre d’autres néglige les profondes inégalités qui traversaient les communautés paysannes, entre fermiers aisés, pauvres métayers et journaliers misérables, et bien sûr entre hommes et femmes.
3. Littéralement : le mouvement des « souliers à lacets », en allusion au type de chaussures que portaient les gens du peuple, par opposition aux bottes des nobles. Il s’agit d’une série de révoltes paysannes dans l’Allemagne du Sud-Ouest, dont la première date de 1493 et qui s’achève avec la Guerre des paysans.
4. Voir Silvia Federici, Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, Entremonde/Senonevero, Genève /Marseille, 2014, chap. 1, p. 60-76 ; Yves Delhoysie & Georges Lapierre, L’Incendie millénariste, Os Cangareiros, 1987, p. 39-136 (disponible sur le site : http://basseintensite.internetdown.org).
5. C’est la réception « socialiste » de Müntzer, dans le sillage de l’ouvrage très influent de Friedrich Engels, La Guerre des paysans en Allemagne (1850), Paris, Éditions Sociales, 2021. Sur la pensée de Müntzer, lire Ernst Bloch, Thomas Münzer. Théologien de la révolution (1921), Amsterdam, Paris, 2022.
6. Voir l’essai de Maurice Pianzolla, Thomas Munzer ou la guerre des paysans (1958), Genève, Héros-Limite, 2015, ainsi que le roman d’Eric Vuillard, La Guerre des pauvres, Actes Sud, Arles, 2019. Voir aussi le roman du collectif italien Luther Blisset : Q. L’oeil de Carafa, Seuil, Paris, 2001.
7. Voir notamment la deuxième thèse de Dipesh Chakrabarty, « Le climat de l’histoire : quatre thèses », repris dans Après le changement climatique, penser l’histoire, Paris, Gallimard, 2023, ainsi que le livre de Pierre Charbonnier Abondance et Liberté (La Découverte, 2019), dont j’ai proposé une recension critique : https://www.terrestres.org/2020/11/02/reecrire-lhistoire-neutraliser-lecologie-politique/
8. Lyndal Roper. Für die Freiheit : Der Bauernkrieg 1525, Fischer, 2024, introduction.
9. Dans le texte de Memmingen, chaque article se présente sous la forme d’un paragraphe de quelques phrases précisant et justifiant les revendications paysannes, en renvoyant en marge à des passages de la Bible. Peut-être parce qu’il s’agit d’un texte de compromis, cette version canonique est parfois moins radicale que d’autres, notamment de la version française. Entre la version de Memmingen et celle que je cite, il y a aussi des différences de contenu : les articles ne sont pas tout à fait dans le même ordre et leur contenu varie légèrement. Par exemple, la question des corvées (impôts en travail) n’apparaît pas dans la version française, alors que leur allègement est exigé dans la version de Memmingen.
10. Cité par Pianzolla, op. cit., p. 237. On peut trouver une présentation en français des Douze Articles de Memmingen dans Charles Serfass, La Tourmente 1525. La Réforme et la Guerre des paysans. Incidences en Alsace Bossue, Scheuer, Drulingen, 2007, p. 27-30.
11. Karl Marx, Le Capital, Livre 1, chap. sur « l’accumulation primitive » (Ed. Sociales, 1976, p. 518).
12. Voir mon analyse de la propriété moderne dans Anatomie du chez soi. De l’usage commun à la spéculation immobilière, analyse de la propriété foncière, publié dans la revue Z en 2013 : https://sniadecky.wordpress.com/2018/06/04/berlan-propriete/
13. Lyndal Roper, Für die Freiheit, op. cit., introduction.
14. Le grand spécialiste de la guerre des paysans Peter Blickle souligne fortement cette dimension dans Der Bauernkrig, op. cit., chap. 5.
15. Sur le lien entre la liberté de choix et la délivrance, voir mon ouvrage Terre et liberté. La quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance, La Lenteur, 2021 (dont un extrait est disponible sur le site des Terrestres : https://www.terrestres.org/2021/11/27/autonomie-limaginaire-revolutionnaire-de-la-subsistance/).

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