Dans la soirée du 8 janvier, alors que l'appareil répressif de la République islamique vacillait et que la rue échappait à son emprise, le régime a mis en place une coupure quasi totale d'internet. Au moment où nous écrivons, le blackout se poursuit : il s'agit d'empêcher la coordination et la médiatisation des actions, de la répression et des tueries.

Dans le même temps, Trump a réitéré des menaces de représailles si la République islamique intensifiait les mises à mort, tout en – en partie seulement - prenant ses distances avec Reza Pahlavi : il a déclaré ne pas être sûr qu'une rencontre soit appropriée et « qu'il faudrait laisser tout le monde se lancer et voir ce qui en sort ». Cette fixation médiatique sur le « fils du Shah » obscurcit une autre perspective tout aussi réelle et centrale, qu'évoque ce texte : la possibilité d'un scénario vénézuélien, c'est-à-dire, une transition sous contrôle, se contentant d'une simple reconfiguration au sein du régime, ou dit autrement, un changement sans rupture.

I - Le cinquième soulèvement depuis 2017

Depuis le 28 décembre 2025, l'Iran connaît de nouveau une vague de vastes manifestations populaires. Dans les rues du pays, les cris de « Mort au dictateur » et « Mort à Khamenei » résonnent dans en 222 lieux au moins, répartis dans 78 villes et 26 provinces [2]. Ces protestations ne visent pas seulement la pauvreté, la vie chère, l'inflation et la dépossession, mais l'ensemble d'un système politique pourri jusqu'à la moelle. La vie est devenue invivable pour la majorité de la population, en particulier pour la classe ouvrière, les femmes, les personnes queer et les minorités ethniques. L'effondrement brutal de la valeur du rial - surtout après la guerre de douze jours - a contribué à détériorer les conditions de vie. Conjugué aux perturbations quotidiennes des services publics essentiels, comme l'électricité qui connaît des coupures répétées, à une crise environnementale sans précédent (pollution de l'air, sécheresse, déforestation et mauvaise gestion des ressources hydriques), ainsi qu'aux exécutions massives (au moins 2 063 personnes en 2025 [3], cette nouvelle crise a aggravé la situation et propagé dans la société un sentiment généralisé de vivre en sursis.

La crise de la reproduction sociale est au cœur des mobilisations actuelles, et leur horizon ultime est la reconquête de la vie.

Ce soulèvement constitue la cinquième vague d'une série de protestations amorcée avec ce qui a été qualifié de « révoltes du pain » en décembre 2017 (Dey 1396). Ces protestations sont montées en intensité avec l'explosion de la colère populaire face à la hausse du prix de l'essence et à l'injustice en novembre 2019 (Aban 1398), et se sont prolongées avec les révoltes de 2021 (1400), connues sous le nom de « soulèvement des assoiffé·es », impulsées par les minorités ethniques arabes. Cette vague a culminé avec le soulèvement « Jin, Jiyan, Azadî » en 2022 (1401) qui, à travers les luttes d'émancipation des femmes et les combats anticoloniaux des peuples opprimés, tels que les Kurdes et les Baloutches, a ouvert de nouveaux horizons. Le soulèvement de janvier 2026 (Dey 1404) marque le retour de la crise de la reproduction sociale, mais cette fois, dans un cadre plus radical et post-guerre.

Ces protestations prennent naissance dans des revendications matérielles. Mais avec une rapidité frappante, elles s'attaquent aux fondements mêmes du pouvoir politique et à l'oligarchie corrompue.

II - Un soulèvement assiégé par des menaces extérieures et intérieures

Les protestations en cours en Iran sont aujourd'hui encerclées de toutes parts par des menaces à la fois extérieures et intérieures.

Un jour seulement avant l'agression impérialiste des États-Unis contre le Venezuela, Donald Trump, sous couvert de « soutien aux manifestant·es », lançait cet avertissement : « Si l'Iran tire sur des manifestants pacifiques et les tue violemment, comme à son habitude, les États-Unis d'Amérique viendront à leur secours ». C'est là le vocabulaire bien connu de l'impérialisme, qui prétend « sauver des vies » pour justifier ses interventions militaires - en Irak comme en Libye. Les États-Unis poursuivent aujourd'hui encore sur cette voie : rien qu'en 2025, sept pays ont été la cible d'attaques militaires directes de leur part.

L'État génocidaire d'Israël, qui avait mené avec cynisme son offensive de douze jours contre l'Iran sous la bannière de « Femme, Vie, Liberté », s'adresse cette fois en persan aux manifestant·es sur les réseaux sociaux pour déclarer : « Nous sommes à vos côtés ». Toute honte bue, les monarchistes, allié·es iranien·nes du sionisme, se sont couvert·es d'infamie en assumant leur soutien à Israël durant la récente guerre et tentent désormais - par une mise en scène sélective et une manipulation de la réalité - de se présenter à leurs maîtres occidentaux comme la seule alternative possible. Ils ont ainsi lancé une campagne en ligne pour tenter de s'approprier les protestations, en déformant, altérant et parfois en falsifiant les slogans de la rue ; une démarche qui révèle à la fois leur duplicité, leur volonté hégémonique, leur puissance médiatique, et surtout la faiblesse de leur ancrage réel à l'intérieur du pays. Ce courant, sous le slogan Make Iran Great Again, a salué l'intervention impérialiste de Trump au Venezuela, attend désormais l'enlèvement des dirigeants de la République islamique par des « sauveurs » américains et israéliens.

À ce paysage s'ajoutent les campistes se réclamant faussement de la gauche. Ces prétendus « anti-impérialistes » absolvent la dictature de la République islamique en lui prêtant, par pure imagination, un rôle anti-impérialiste. Ils remettent en cause la légitimité des protestations actuelles en affirmant que « se soulever dans les conditions présentes, c'est faire le jeu de l'impérialisme », ne percevant ce mouvement qu'à travers le prisme des conflits régionaux et comme un simple projet américano-israélien. Ce faisant, ils nient la subjectivité politique du peuple iranien et rendent la République islamique politiquement et discursivement intouchables, malgré les massacres et à la répression qu'elle inflige à sa propre population.
« Enragés contre l'impérialisme », mais « terrifiés par la révolution » (pour reprendre la formule séminale d'Amir Parviz Puyan, théoricien communiste et guérillero révolutionnaire, tué en 1971 par le régime monarchique [4], les campistes apportent une réponse réactionnaire à une dynamique réactionnaire. Ils vont jusqu'à nous dire de ne pas mentionner, dans l'espace international, les récentes protestations, les massacres et la répression qui ont lieu en Iran dans une langue autre que le persan, de peur de « fournir un prétexte » aux impérialistes. Comme s'il n'existait, hors de la langue persane, aucun peuple dans la région et dans le monde avec lequel partager un destin commun, des expériences, des liens et des solidarités de lutte. Pour eux, il n'existe pas de sujet politique en dehors des États occidentaux et des enjeux géopolitiques.

Face à ces ennemis, nous réaffirmons la légitimité de ces protestations, pour rappeler l'enchevêtrement des oppressions et la communauté de destin des luttes. Oui, la menace impérialiste contre les populations en Iran et le risque d'une intervention extérieure sont réels. Oui, la réaction monarchiste gagne du terrain au sein de l'opposition iranienne d'extrême droite. Mais tout aussi réels sont le mécontentement accumulé après plus de quatre décennies de répression, d'exploitation et de colonialisme intérieur exercés par l'État iranien contre ses propres peuples, et la révolte populaire de celles et ceux qui, depuis les profondeurs d'un enfer social, mettent leur vie en jeu pour survivre et lutter contre les forces de répression. Nous n'avons d'autre choix que d'affronter ces contradictions.

Nous n'avons pas le droit, au nom de la menace extérieure, de nier la violence exercée contre des millions de personnes en Iran ni de leur refuser le droit de s'y opposer.

Celles et ceux qui descendent dans la rue sont las des analyses abstraites, simplificatrices et paternalistes. Ils luttent au cœur même des contradictions : ils subissent à la fois les sanctions et le pillage de l'oligarchie intérieure ; ils craignent à la fois la guerre et la dictature domestique. Mais ils et elles ne sont pas paralysé·es par la peur. Ils et elles veulent être des sujets actifs de leur propre destin, et leur objectif, au moins depuis décembre 2017, n'est plus la réforme, mais la chute de l'ensemble du régime.

III - L'extension de la révolte

Les protestations, dont l'étincelle a été déclenchée par la chute vertigineuse du rial, ont d'abord émergé parmi les petits et grands commerçants de la capitale - en particulier dans les commerces de téléphonie mobile et d'informatique, mais elles ont rapidement englobé un spectre large et hétérogène, entraînant dans la rue des commerçants indépendants, des travailleurs salariés, des vendeurs ambulants, des porteurs et des employés de services. Par la suite, ce soulèvement s'est étendu avec rapidité des rues de Téhéran à plusieurs universités, puis à des villes - surtout petites - qui sont devenues récemment les principaux foyers de confrontation.

Les slogans ont dès le départ ciblé l'ensemble du système. La progression du mouvement dépend aujourd'hui plus que jamais de la volonté des classes populaires, des jeunes, des chômeurs, des populations excédentaires, des travailleurs précaires et des étudiant·es.

Certains ont rejeté les protestations récentes de manière simpliste sous prétexte qu'elles avaient commencé dans le bazar - souvent perçu comme un allié du régime et une symbole du capitalisme marchand - et les ont déconsidérées en les étiquetant de « petite-bourgeoises » ou « pro-gouvernementales ». Cette méfiance rappelle les réactions initiales au mouvement des « gilets jaunes » en France (2018). Parce que le mouvement émergeait en dehors de la classe ouvrière traditionnelle et des réseaux connus de la gauche, avec la présence d'éléments de droite ou de slogans incohérents, beaucoup avait hâtivement prédit que ce soulèvement glisserait vers une voie réactionnaire. Pourtant, le point de départ d'un soulèvement ne détermine ni son destin ni sa nature. L'étincelle initiale est souvent fortuite, et n'importe quel souffle peut rallumer les braises de luttes solidement ancrées dans le paysage politique iranien. De même, tout soulèvement peut évoluer vers une trajectoire éloignée de ses origines. L'expérience de Dey 1396 montre qu'un mouvement qui débute avec des forces conservatrices intégrées au système peut rapidement se transformer en une opposition généralisée à l'ensemble du régime. Avec les protestations récentes, l'étincelle a jailli du bazar mais s'est très vite propagée aux quartiers populaires urbains de Téhéran et à plusieurs provinces, notamment avec l'entrée en grève des travailleurs des marchés de fruits et légumes de Téhéran dès le cinquième jour.

IV – Les géographies de la révolte

Si le cœur battant du soulèvement « Jin, Jiyan, Azadî » en 2022 se trouvait dans des régions périphériques comme le Kurdistan et le Baloutchistan, les petites villes des provinces de l'ouest et du sud-ouest du pays sont aujourd'hui l'un des principaux foyers de tension : Hamedan, Lorestan, Kohguiluyeh et Bouyer-Ahmad, Kermanshah et Ilam. Les habitants lurs, bakhtiaris et lak de ces régions subissent de plein fouet les multiples crises imposées par la République islamique : outre la pression des sanctions, ils vivent dans l'ombre omniprésente de la guerre, de la répression et de l'exploitation généralisée, et subissent également l'oppression nationale et la destruction de leur environnement, notamment dans le Zagros. C'est dans cet espace marginalisé qu'a été exécuté Mojahid Korkor (manifestant lur) un jour avant l'attaque israélienne par la République islamique, et où Kian Pirfalak, un enfant de 9 ans, a été tué par balles par les forces de sécurité en 2022.

Contrairement au mouvement Jina qui dès le départ, s'était consciemment étendu sur les lignes de clivage, de genre, de sexualité et d'ethnicité, le conflit de classe est plus marqué dans les protestations actuelles. Jusqu'à présent leur expansion dépend davantage des masses populaires.

Au moment où nous écrivons ces lignes (4 janvier 2025), au moins 17 personnes ont été tuées par les forces répressives de la République islamique, avec des armes de guerre et des fusils à plomb, principalement des minorités ethniques lur (en particulier dans le Lorestan et le Chaharmahal-et-Bakhtiari) et kurdes (surtout à Ilam et Kermanshah). Des centaines de personnes ont été arrêtées (au moins 580, dont au moins 70 mineurs) et des dizaines ont été blessées. Plus le mouvement progresse, plus la violence policière s'intensifie : le septième jour, à Ilam, les forces de sécurité ont attaqué un hôpital pour arrêter les blessés, et à Birjand, elles ont pris d'assaut le dortoir universitaire des femmes. Le nombre de morts continue d'augmenter avec l'intensification des protestations, et il est certain que le chiffre réel dépasse celui officiellement communiqué.

La répartition de cette violence est inégale : la répression est plus sévère dans les petites villes, surtout dans les zones ethniquement minorisées. Les massacres sanglants à Malekshahi (Ilam) ou Jafarabad (Kermanshah) témoignent de cette différence structurelle dans l'oppression et la répression.

Le quatrième jour, le gouvernement a décrété, dans une action coordonnée, la fermeture des commerces et des bureaux dans 23 provinces, sous prétexte du « froid » ou de la « pénurie d'énergie ». Cette décision visait en réalité à briser la propagation du mouvement entre le bazar, l'université et la rue. Parallèlement, les cours a l'université ont massivement été dispensés en ligne pour rompre les liens entre les espaces de résistance.

V – L'impact de la guerre des douze jours

Le régime iranien, pour compenser l'autorité ébranlée par la guerre de douze jours, a de plus en plus recours à la violence. Les frappes massives d'Israël contre des sites militaires iraniens en en juin 2025 ont renforcé la militarisation et la sécurisation de l'espace politique et social, notamment à travers le lancement d'une campagne raciste contre les migrant·es afghan·es et les citoyenn·es iranien·nes d'origine afghane. Alors que le gouvernement insistait de manière croissante sur la « sécurité nationale », il est lui-même devenu un acteur central de l'insécurité physique (avec une hausse sans précédent des exécutions), de la détérioration des conditions carcérale, et de l'insécurité économique (réduisant drastiquement le pouvoir d'achat des populations).

Du 24 juin 2025, date de la fin de la guerre de douze jours, jusqu'au soir où l'étincelle des protestations a jailli dans le bazar de téléphonie et d'informatique de Téhéran, le rial a perdu environ 40 % de sa valeur. Cette chute n'est pas le simple résultat de fluctuations « naturelles » du marché, mais la conséquence des sanctions et d'un transfert délibéré de la crise du haut vers le bas, par la manipulation de la monnaie nationale par la République islamique.

La guerre de douze jours, combinée à l'intensification des sanctions américaines et européennes et au déclenchement du mécanisme de snapback du Conseil de sécurité, a accru la pression sur la vente de pétrole, le secteur bancaire et financier, réduisant drastiquement les revenus en devises et le budget national - un coût supporté directement par les classes populaires et moyennes.

Nous condamnons sans réserve les sanctions. Il n'en reste pas moins qu'en Iran, elles ont conduit à une concentration toujours plus grande de la devise entre les mains d'une oligarchie militaro-sécuritaire, qui a intérêt à la poursuite des sanctions et au négoce opaque du pétrole. Les devises d'exportation sont pratiquement prises en otage et ne retournent à l'économie officielle qu'en périodes critiques, à des taux manipulés. Même lorsque la vente de pétrole augmente, les revenus, plutôt que de profiter à la vie quotidienne des populations, sont principalement captés par des entités quasi-gouvernementales et un « État parallèle », notamment le Corps des Gardiens de la Révolution.

Dans ce contexte, le gouvernement, pour compenser le déficit budgétaire lié à la baisse des revenus et au non-retour des devises, a supprimé les aides sociales et mis en œuvre des politiques d'austérité. La chute soudaine du rial devient ainsi un outil qui facilite le retour des devises captives et augmente immédiatement les ressources monétaires de l'État, qui est lui-même le plus grand détenteur de dollars. Résultat : une extraction directe des ressources des classes populaires et moyennes, et un transfert des bénéfices du contournement des sanctions et des rentes de change vers une petite minorité. Ce processus aggrave les inégalités sociales et l'instabilité économique et favorise l'explosion de la colère sociale.

La chute de la monnaie nationale doit ainsi être comprise comme un pillage organisé par l'État, dans le contexte d'une économie affectée par la guerre et les sanctions : il s'agit d'une manipulation délibérée du taux de change pour enrichir les réseaux de courtiers liés à l'oligarchie au pouvoir, afin de remplir les coffres d'un État qui a fait de la politique néolibérale de libéralisation des prix un dogme sacré.

Or, les campistes se réclamant de la gauche insistent unilatéralement sur le rôle des sanctions et de l'hégémonie du dollar, présentant les sanctions américaines comme seule cause et racine de la crise actuelle. Ils ignorent ainsi le rôle du gouvernement et de l'oligarchie au pouvoir dans la reproduction de cette situation. De leur côté, les campistes de droite, souvent partisans de l'impérialisme occidental, rendent exclusivement la République islamique responsable de la situation actuelle, niant les effets destructeurs des sanctions.

Ces positions se reflètent mutuellement et chaque camp a des intérêts évidents à les adopter. En réponse au campistes de droites, il est nécessaire de rappeler l'entrelacement des processus d'exploitation et de pillage locaux et globaux. Aux campistes dits de gauche, nous rappelons que s'il est vrai que les sanctions affectent sérieusement la vie des populations - pénurie de médicaments et de pièces industrielles, hausse du chômage, usure psychologique - cela touche uniquement les populations, et non l'oligarchie sécuritaire-militaire, qui amasse d'énormes richesses via le contrôle des réseaux non officiels de change et de pétrole.

VI – Les contradictions

Dans la rue, on entend des slogans contradictoires : certains réclament la chute de la République islamique, d'autres expriment une nostalgie pour la monarchie. Dans le même temps, les étudiant·es scandent des slogans ciblant à la fois le despotisme du régime et l'autocratie monarchique.

La présence de slogans en faveur du retour du shah résulte à la fois de contradictions réelles et de la distorsion de la réalité par les médias de droite, en particulier Iran International, devenu la plateforme de propagande du sionisme et des monarchistes, et qui reçoit, dit-on, un budget annuel de 250 millions de dollars de la part de proches du gouvernement saoudien et israélien.

Au cours de la dernière décennie, le territoire iranien a été le théâtre d'un conflit entre deux visions politico-sociales distinctes, chacune ayant développé son propre mode d'organisation contre la République islamique.

D'une côté, une organisation sociale concrète, centrée sur les lignes de clivage de classe, de genre, de sexualité et d'ethnicité, qui a trouvé son expression la plus frappante dans les réseaux interconnectés tissés lors du soulèvement de Jina en 2022, s'étendant de la prison d'Evin à la diaspora. C'est ainsi une unité sans précédent entre des forces diverses qui s'est donnée à voir, allant des femmes aux minorités ethniques kurdes et baloutches, toutes et tous s'opposant à la dictature en défendant un horizon féministe et anti-colonial.

De l'autre, une mobilisation populiste, qui sous le label « révolution nationale », vise à former une masse homogène de citoyen·nes atomisé·es via les chaînes satellitaires. Ce projet, soutenu par Israël et l'Arabie Saoudite, cherche à créer un corps dont la tête - le fils du shah déchu - interviendrait ensuite de l'extérieur avec un appui militaire. Les monarchistes, s'appuyant sur de puissants médias, ont orienté l'opinion publique vers un nationalisme extrême et raciste, contribuant à creuser les fractures ethniques et divisant l'imaginaire politique des Iranien·nes.

La progression de ce courant n'est pas le signe d'une supposée « arriération » du peuple, mais résulte de l'absence d'un large réseau d'organisations de gauche et d'une force de frappe médiatique trop faible pour créer un contre-discours hégémonique. Cette lacune, parfois produite par la répression et le silence imposé, a laissé le champ libre à ce populisme réactionnaire. Sans un récit puissant de la part des forces de gauche, démocratiques et non-nationalistes, même des slogans universels comme liberté, justice ou droits des femmes peuvent être détournés par les monarchistes, qui masquent leur nature autoritaire derrière un vernis progressiste. Il arrive même que les monarchistes manipulent un vocabulaire à connotation socialiste - c'est que l'extrême-droite envahit également le terrain de l'économie politique.

Avec l'intensification des antagonismes contre la République islamique, les tensions entre ces deux visions du monde se sont accentuées. Aujourd'hui, le fossé qui les sépare est visible dans la répartition géographique des slogans protestataires. Le projet de « retour du Pahlavi » représente un horizon patriarcal fondé sur l'ethno-nationalisme perse et une orientation profondément conservatrice. Là où des réseaux de mobilisation ouvrière et féministe se sont développés, notamment dans les universités et dans les régions kurdes, arabes, baloutches, turkmènes et turques, les slogans pro-monarchie sont rarement présents et souvent accueillis négativement. Cette situation a conduit à des interprétations erronées du mouvement récent, qui est confronté au désintérêt si ce n'est au boycott de certaines forces politiques.

VII – L'horizon

L'Iran traverse un moment décisif. La République islamique se trouve à l'un de ses points les plus faibles de son histoire, en raison à la fois des soulèvements répétés à l'intérieur du pays et des pressions internationales, notamment après le 7 octobre et l'affaiblissement du soi-disant « axe de résistance ». L'avenir de ce soulèvement reste incertain, mais l'ampleur du mécontentement laisse présager que de nouvelles vagues de protestation peuvent surgir à tout moment. Bien que réprimées, les manifestations se poursuivent. Dans ce contexte, toute intervention militaire ou impérialiste affaiblirait les luttes actuelles et donnerait plus de latitude à la République islamique pour accentuer sa brutalité contre les mouvements populaires.

Au cours de la dernière décennie, la société iranienne a reconstruit l'action collective politique par le « bas ». Du Baloutchistan et du Kurdistan lors du soulèvement Jina, aux petites villes du Lorestan et d'Ispahan dans la vague actuelle, des grèves générales des enseignant·es et des travailleuses et des travailleurs aux manifestations des infirmières et des retraité·es, l'action politique, en l'absence de représentation officielle, s'est déplacée dans la rue, vers les comités de grève et les réseaux locaux informels. Ces actions, bien que réprimées avec violence, restent vivantes dans la société et peuvent à tout moment contribuer à créer une force politique. Ce qui déterminera la durée et l'orientation de ce mouvement, ce n'est pas seulement l'accumulation de colère, mais la possibilité de construire un horizon politique indépendant et alternatif.

Cependant, les luttes pour l'émancipation en Iran sont confrontées à deux menaces parallèles : d'un côté, le risque d'appropriation ou de marginalisation par des forces de droite exilées, utilisant la souffrance du peuple pour justifier les sanctions, la guerre ou l'intervention militaire. D'un autre côté, certains segments de l'oligarchie au pouvoir (militaro-sécuritaire ou réformiste) qui, en coulisses, cherchent à se présenter comme l'option la « plus rationnelle, la moins coûteuse et la plus fiable » à l'Occident - une alternative issue du régime pour le réarranger sans rompre avec le système de domination, à l'image de ce que Trump tentait au Venezuela : contraindre une partie du pouvoir à céder, sans qu'aucune transformation structurelle n'ait lieu. Cette stratégie froide vise à maîtriser la colère sociale, apaiser les tensions avec les puissances mondiales et garantir la continuité d'un ordre qui prive les peuples de leur droit à l'autodétermination.

Face à ces deux courants, la renaissance d'une politique internationaliste de libération est une plus nécessaire que jamais. Cette perspective politique n'est pas simplement une « troisième voie » abstraite, mais un effort pour placer les luttes populaires au centre de l'analyse et de l'action : une organisation par la base plutôt que des scénarios écrits par des dirigeants autoproclamés et de fausses oppositions fabriquées de l'extérieur. Aujourd'hui, l'internationalisme signifie reconnaître le droit à l'autodétermination des peuples tout en combattant toutes les formes de domination, intérieures comme extérieures. Un tel bloc, pour prendre corps, doit s'appuyer sur les expériences vécues, une solidarité concrète et des ressources indépendantes.

Cela implique la participation active des forces de gauche, féministes, anti-coloniales et démocratiques pour une organisation de classe large au sein de la vague de protestations, afin de reconquérir la vie et créer des horizons alternatifs de reproduction sociale. Cette organisation doit également se situer dans la continuité des luttes précédentes, notamment le mouvement « Jin, Jiyan, Azadî », qui a traversé l'Iran en 2022 et qui conserve un potentiel libérateur pour neutraliser simultanément le discours de la République islamique, des monarchistes et des Gardiens de la Révolution, ainsi que des anciens réformistes rêvant d'une transition contrôlée et à une intégration dans les circuits d'accumulation américaine et israélienne dans la région.

La diaspora iranienne se trouve également à un moment particulièrement crucial : elle peut jouer un rôle dans la redéfinition d'une politique libératrice, ou, au contraire, contribuer à reproduire le dualisme épuisé de la « tyrannie interne » contre l'« intervention extérieure », perpétuant ainsi le statu-quo politique. Dans ce contexte, il est nécessaire que les acteurs de la diaspora œuvrent à la construction d'un véritable bloc politique internationaliste, capable de se démarquer clairement à la fois du despotisme intérieur et de la domination impérialiste. Cette position lie l'opposition à l'intervention impérialiste à une rupture explicite avec la République islamique et refuse toute justification de la répression au nom de la lutte contre un ennemi extérieur.

Roja

Sur l'apprentissage de la dissection des cochons fœtaux

je veux récupérer mes rocking-chairs,

mes couchers de soleil solipsistes,

& les sons de jungle côtière qui sont tercets de cigales et pentamètres venus des pattes velues des cafards.

j'ai donné des bibles aux boutiques d'occasion

(je les ai bourré dans des sacs-poubelle en plastique avec une lampe de sel acide himalayen —
les bibles post-baptême, celles que l'on cueille aux coins des rues des mains charnues des fanatiques,
les versions abruties, faciles à lire, de type parasitaire) :

elles rappellent plutôt la lisse odeur de caoutchouc des images lustrées des manuels de biologie ;
elles brûlaient les poils à l'intérieur de mes narines,

& le sel & l'encre qui ont déteint sur mes paumes.

sous des fragments de lune à deux heures quarante-cinq du matin j'étudie&répète

ribosome
endoplasmique—
acide lactique
étamine

à l'IHOP à l'angle de Powers et Stetson Hills—

j'ai répété & griffonné jusqu'à ce que ça se fraye un chemin & stagne dans un lieu que je ne peux plus
indiquer, peut-être mon intestin—

peut-être là, entre mon pancréas & mon gros intestin, se trouve le maigre ruisseau de mon âme.

c'est la règle par laquelle je réduis désormais toutes choses ; acérée & éclatante d'un savoir qui autrefois savait s'assoir, un linge contre un front fiévreux.

puis-je les laisser être l'un comme l'autre ? cette foi capricieuse et cette science d'université qui invective du fond de la classe

je n'arrive pas à croire—

que la bible et le qoran et la bhagavad gita s'échevèlent derrière mon oreille comme le faisait maman & exhalent de leurs bouches « fais de la place à l'émerveillement »—

toute ma compréhension dégouline le long du menton jusque sur ma poitrine & se résume comme suit :

la vie est simplement

une ovule et un spermatozoïde

l'endroit où ces deux se rencontrent

la fréquence et la manière

et ce qui y meurt.

Renée Nicole Macklin (1988-2026)

Au coopérant
qui secoue sa main
et la tend libre de suspicions
à l'ami sans frontières [1]
Zahra Hasnaui

Sauf riverains [2]. Un panonceau parmi d'autres qui soulève pourtant bien des questions. Qu'est-ce qu'être riverain ? Et si l'on peut l'être, comment le devenir ? Quand le qui et le comment sont identifiés, à quoi cela ouvre-t-il ? Il existe un droit des riverains [3], seulement celui-ci est partie du Code de l'environnement [4]. Autrement dit, il porte sur les choses plus que sur les individus, du moins, il concerne le propriétaire, celui qui use d'une « ressource naturelle » (l'eau par exemple) et non le citoyen. Selon moi, considérer l'espace riverain au seul prisme de la propriété est à la fois réducteur et dépassé dans un XXI^e siècle où le droit d'appropriation-possession, n'est plus garante de la liberté de tous et encore moins de l'égalité.

Je propose de voir l'espace riverain comme un lieu de lien à tisser, un lieu où il existe une horizontalité à développer, notamment dans le domaine de la citoyenneté, où la verticalité (nationalité) est dominante. Aussi, c'est de l'élargissement du droit des riverains à une citoyenneté du proche, fondée sur la Maison (l'habitat) et les Usages (l'habiter) qui peuvent faire territoire en commun dont j'aimerais que l'on cause.

Être-riverain

C'est dans ma riveraineté [5] que je peux rester ouvert à ce qui arrive, non dans ma nationalité close, délimitée par des frontières sur lesquelles je n'ai aucune prise. La riveraineté telle que je la conçois donne un lieu, des valeurs et des principes à une pensée liés à des gestes, une pratique du proche, dont l'échelle est locale (une commune, une ville, un village, un bourg, un quartier, un hameau, etc.) sans pour autant rompre avec le national, puisque le sens, l'existence et les moyens (pour partie) de tout milieu riverain vient d'un ou plusieurs Grands-Ensembles dans lequel il s'inscrit (département, région, contrée, pays).

C'est un espace juridique d'ubiquité, qui favorise les échanges, ouvert du local vers le global dans l'ordre du vertical, du singulier et de l'universel, plus que ne l'est la mondialisation qui est de l'ordre du tout et de l'extension géographique. C'est un espace nouveau qu'il nous faut domestiquer selon le sens allégorique qu'en donne Saint Exupéry : qu'il nous faut apprivoiser comme fonds relationnel en quantité et en qualité entre les communautés humaines et non-humaines [6].

Parmi les dénominateurs communs, la riveraineté constitue à mes yeux l'espace le plus pertinent pour élaborer une citoyenneté du proche : c'est-à-dire en proximité, ouverte à son prochain et toujours dans le devenir, puisque l'hospitalité procède d'un mouvement, celui de se rendre disponible à ce qui vient.

Ce mouvement est essentiel, car nous ne pouvons plus « faire riveraineté » comme autrefois. Si néo et natif ont des représentations parfois négatives les uns des autres, la première chose à faire est de se débarrasser de la certitude que le passé ait connu des liens plus apaisés. D'ailleurs, si nous réduisons le sauf riverains à un droit excluant l'estivant, l'étranger, nous nous privons de toute construction commune. C'est une lecture possible. J'en propose une autre : celle d'une exclusivité paradoxale.

D'un point de vue juridique, le sauf riverains prohibe. Il empêche le passage d'une voiture dans une rue piétonne ou vers les pâturages d'une estive par exemple. D'un point de vue social, nous pouvons l'interpréter d'une manière inclusive, puisque le fait de jouir de cette exception ne découle ni d'une naissance sur un sol ni du privilège absurde du « sang ». Ce sauf peut en fait sauver l'idée de la vie commune. Il « suffit » de vivre ici et maintenant pour avoir droit de passage, d'usage et ce indépendamment du fait que nous venions, hier, de là-bas.

Seulement, cette interprétation est difficilement applicable. En l'état, le droit riverain est encore trop restreint puisqu'il est souvent rattaché d'une part à la nationalité, d'autre part à la qualité de résident d'une commune, excluant de fait les personnes étrangères en situation régulière comme irrégulière, alors même que celles-ci peuvent habiter et contribuer à la vie collective. Qu'attendons-nous pour desserrer les actes de reconnaissance juridiques et ainsi resserrer les liens ? L'injonction à s'identifier, à être identifié (carte d'identité, de séjour et j'en passe), revient souvent à mépriser une présence (quand elle est imposée) voire à nier une existence (quand l'identification demandée fait défaut).

C'est uniquement sous l'effet de sollicitations des autres que chacun d'entre nous découvre qu'il est indubitablement là. A la différence du Cogito ergo sum cartésien, la preuve effectivement valable de notre existence devrait s'énoncer ainsi : Cogitor ergo sum – « on pense à moi, donc je suis ». J'utilise le conditionnel, car celles et ceux qui souscrivent à cette phrase (tout le monde en réalité) ne l'expriment pas d'abord au moyen de mots [7].

Günther Anders nous invite au contraire à accueillir l'Autre dans la reconnaissance mutuelle : « on pense à moi, donc je suis ». Une identification qui ne passe pas par l'administration, les Codes, les papiers, mais par les « sollicitations », donc le sensible, l'affect, la relation. Si l'on pense à moi c'est parce que je m'inscris dans le quotidien de l'Autre, et réciproquement. C'est parce que j'habite là. Dès lors, ma dignité devrait être respectée. La valeur de ce que je suis, de ce que je fais, devrait être égale à celle de tout autre. Donc, je devrais avoir des droits identiques aux autres habitants. Cette extrapolation peut paraître étonnante, irréaliste quand on se limite à une lecture à la lettre du droit de nombreux pays. Pourtant, elle correspond pleinement à l'esprit de la Déclaration universelle des droits l'Homme dont les articles valent dans un périmètre qui dépasse les frontières, sans les nier.

Je propose de compléter la conception d'Anders d'une existence fondée sur la reconnaissance (« on pense à moi »), par une existence fondée sur la présence : « je suis là, donc je suis ». Cela peut sonner comme une tautologie, mais voilà ce que j'appelle être-riverain. En un mot, puisque l'être ne serait pas dissociable de son lieu, et celui-ci n'a pas à être fixe. C'est d'abord celui où l'on est. C'est le sens du nomadisme, longtemps de mise et promis à un renouveau, qui rend caduque le lien entre l'être et des frontières, proches ou lointaines. En itinérance, les délimitations catégoriques n'ont que peu de matérialité et ne sauraient définir ce que nous sommes. En revanche on est toujours riverain de quelque chose, quelque part, aussi bien lorsque l'on chemine que lorsque l'on fait halte : un cours d'eau, une forêt, une montagne.

Ainsi, sans s'y réduire, je crois que la présence dans un espace est la première des qualités humaines et citoyennes (c'est d'abord à l'échelle locale que se font l'apprentissage et l'exercice sensible de la démocratie).

« La terre promise n'est pas essentiellement un pays, c'est vous aussi et ceux qui vous ressemblent par le cœur et l'esprit. » (JABES, 2006 : 335). La nation bâtit des murs et nous, riverains, bâtissons la vie large entre les murs.

Où commence la citoyenneté ?

Imaginons que l'attrait pour une Rive (c'est un terme générique, remplacez-le par ce qui vous plaira), une Maison (là encore, il s'agit d'un habitat : rien ne dit qu'il doit être sédentaire), oriente vers des droits et constitue socle d'une citoyenneté. La Rive c'est le lieu où l'on va, le lieu où l'on est, le lieu où l'on passe : donc le lieu d'un devenir. Trois dimensions, un carrefour de destins liés et l'occasion de réinterroger où commence la citoyenneté.

« Que tu franchisses les continents, les langues et les chimères / Pour arriver à toi-même. » (ABDELAMIR, 2022)

Je vois dans la riveraineté un prétexte formidable à déplier une complexité de la géographie humaine que la langue française passe sous silence. Pour cela il faut faire un détour par le latin. Ubi, c'est le lieu où on est. Unde, c'est le lieu d'où l'on vient. Quo, c'est le lieu où l'on va. Qua, c'est le lieu par où on passe. En français, on prétend que le où peut être utilisé indifféremment pour ces quatre sens. Pourtant, en créant une unité de sens (marque du désir de toute-puissance d'académiciens prétendant que tout « ce qui se conçoit bien s'énonce clairement », comme si l'obscurité était une obscénité), nous avons fait disparaître quatre dimensions, rogné la profondeur des provenances, entamé l'épaisseur des origines et nié la diversité qui va avec.

Edouard Glissant nous fait comprendre ce qu'implique cet effacement. Lorsqu'il propose la notion de diversalité, c'est pour signifier que vivre-ensemble n'exige en rien l'arasement des différences. Il souligne ainsi l'importance de ne pas s'abriter derrière une notion purement philosophique pour repenser le droit et la politique. L'entrée de la riveraineté permet en partie d'éviter cet écueil, puisqu'elle se fonde sur une conception pratique (un faire) et incarnée (un lieu, des habitants) du droit et de la politique. Ceci étant, la difficulté vient de ce qu'à l'échelle locale, le droit et la politique sont aujourd'hui définis sur des bases souvent aussi abstraites qu'à l'échelle nationale, ce qui a pour effet d'engendrer une dissonance entre le territoire vécu et le territoire construit. Que l'on soit partisan de l'autogestion ou du centralisme, une même question se pose : d'où pense-t-on le droit de l'individu ?

« Il existe forcément, ici ou là […] / une frontière qui attend mon départ / une chambre qui attend mon repos » (LE QUERREC, 2019)

En France et hélas dans d'autres pays de l'Union Européenne, les récentes lois semblent visiblement indiquer le renforcement d'un droit pensé en fonction d'où vient l'individu et non de ce pour quoi il vient. Là encore, j'y vois un lien avec l'oubli du pluralisme éclairant des locutions latines ubi, unde, quo, qua. La provenance définit seule l'existence et donc les marges de manœuvre que l'on accorde à l'individu au sein d'une nation. Selon le pays d'origine, soit nous pouvons nous « imbriquer » dans l'édifice national, soit nous sommes une « pièce-rapportée », donc un sujet de droits dérivés, pour ne pas dire dégradés et précaires. Je ne développe pas ici les problématiques, sinon les scandales humains que cela produit. Je pose simplement ce fait pour mieux m'y opposer.

« La privation des droits commence, en ce point précis, à se transformer en pure honte – sans que cela ne déconsidère, bien évidemment, ceux qui furent contraints de vivre avec cette honte : elle n'est en effet que très rarement la conséquence de la culpabilité. » (ANDERS, 2022 : 49)

Dans un système juridico-politique imposant le « choix » entre l'assimilation et la clandestinité (si tant est que l'assimilation ne soit pas une forme de clandestinité envers soi-même, de trahison de ce que l'on est pour s'intégrer, et je ne formule là aucun jugement), j'ouvre une troisième voie : le devenir-riverain, pour réaffirmer que chaque personne est un appui pour les autres, et donc que chacun est en droit de dire ce qu'il attend de la vie locale, de son lieu de vie.

Devenir-riverain

« Nous sommes tous des étrangers. Nous l'avons été. Nous le devenons. L'errance commence aux origines. » (MENACHE, 1995)

Le fait humain, j'y reviens, a pour racines le nomadisme. Identité nomade, écrit J.M.G Le Clézio. Sur une terre commune, nous nous sommes déplacés de rives en rives – car point d'eau, point de vie – avant de nous sédentariser. C'est cette mosaïque de peuples qui faisait l'unité de l'Humanité et non la sédentarité ou le conformisme national, deux constructions modernes. Cette ignorance parfois doublée de haine nous fait oublier notre qualité inhérente d'étranger et restreint la progression de la citoyenneté et l'effectivité réelle des droits universels.

« Une des richesses, une des alchimies de là-bas était venue se prendre à nos expériences d'ici, s'ajouter à mes pouvoirs limités… » (BONNEFOY, 1982 : 24)

Devenir-riverain. Citoyenneté renouée ici. Recentrée. Rendue réelle. Habitable. L'espace riverain a des frontières plus limitées qu'une nation, certes, mais moins étroites. Ce qu'il perd spatialement et matériellement en comparaison à la nation, il le retrouve en densité et en épaisseur humaine. La riveraineté n'a pas vocation à s'étendre (sauf exception souvent déterminée à l'échelle locale par un vote ou une concertation pour s'attacher à un territoire voisin, à l'image des fusions de communes qui, souvent, unissent bellement d'un trait les noms des anciennes), mais plutôt à approfondir un territoire. Plus encore, la riveraineté se construit et s'entretient par l'acceptation de ce qui lui est « étranger ». Si elle lui est réfractaire, alors elle n'est pas riveraineté mais localisme, c'est-à-dire une reproduction minimale d'un nationalisme hermétique, abêtissant et asphyxiant.

Au-delà de l'horizon il n'y a ni formalités ni tampons, ni discours électoraux ni fabrication d'armements, les hélicoptères ne font pas de bruit, les enfants jouent avec les flammes, et les oiseaux lancent artistement des fientes de couleurs odorantes sur les bitumes phosphorescents. (BUTOR, 1996)

Devenir-riverain, c'est d'abord un regard sur le lieu lointain afin de progresser vers la plénitude du proche. La progression de la citoyenneté (contrairement à la déchéance de nationalité) n'est pas une dégradation de sa valeur, encore moins une annulation réciproque. C'est un approfondissement possible de soi et du collectif (à condition qu'elle ne soit pas impérialiste comme l'est celle d'un Empire).

La progression de la citoyenneté à l'échelle riveraine est la première étape pour apprendre à voir l'unité du contradictoire. J'entends par là qu'il faut réinventer ce que « citoyen » veut dire sur des bases extravagantes (littéralement) et lucides quant à la composition plurielle de nos sociétés. Cela exige de « distordre le simple » et de « fracturer l'évidence » pour reprendre Yves Bonnefoy.

La progression de la citoyenneté, ce n'est pas ignorer la réalité de la nationalité. Au contraire, c'est reconnaître la place centrale qu'elle occupe pour mieux la déplacer et la densifier afin qu'elle cesse d'être prises dans des dénis, des guerres et des narrations dont les enchaînements logiques et juridiques excluent plus qu'ils ne ménagent un espace et un droit communs. La citoyenneté doit être altérée par le monde qu'elle attend, affectée par le temps : le présent qu'elle habite, le passé dont elle hérite.

Il y a des cairns aux seuils des mutations ils servent la mémoire […] les pierres servent la mémoire / il y a des pierres qu'on ne voit pas / elles font tenir le cairn / les pierres chantent et portent le cairn (BRIZZI, 2020)

Devenir-riverain : s'ouvrir à une expérience du monde que nous ne connaissons pas pour cultiver son jardin, prêter l'oreille aux pierres qui chantent, jeter un œil aux cairns, incarnations d'une œuvre collective qui s'élabore grâce à une intention partagée et diffuse, intentionnelle sans besoin d'être intentionnée par la verticalité du pouvoir. Kafka l'exprime mieux que moi dans La Muraille de Chine, une nouvelle qui est sans doute un des plus beaux exemples de l'importance de devenir-riverain pour ne pas succomber à l'isolement ou à l'absurde dans un monde extraordinairement vaste et complexe. Dans cette nouvelle, ce que suit le peuple, ce ne sont pas les empereurs qu'ils ne connaissent pas tant ils siègent loin, ce ne sont pas les arcanes de la volonté politique ou de la bureaucratie centrale qui président à cette construction. Ce n'est donc pas l'arbitraire, n'en déplaise aux dynastes, qui motivent chacun à mettre sa pierre à la Muraille, mais bien la fidélité à des us et coutumes de chaque communauté locale qui construit, parcelle après parcelle (une multitude de petites sections de cinq-cents mètre), l'édifice entier. Kafka déplore que cette méthode produise un résultat lacunaire. Au contraire, je vois dans cet inachèvement que l'essentiel n'est pas d'élever un mur, mais bien de faire ensemble animé par le double sens du pourquoi nous le faisons ici et en quoi cela nous inscrit dans un Grand-Ensemble.

Devenir-riverain, c'est reconsidérer la valeur du passant, du passage. La pérennité du geste temporaire, inachevé. La riveraineté, nous l'incarnons, nous l'habitons, nous en changeons. Elle est donc en devenir. Elle s'institue et s'actualise chaque jour. C'est « ce que nous institutions ensemble en fonction de réalités qui évoluent constamment » (OURY, 2004 : 12). C'est l'institution du quotidien.

Ainsi, la riveraineté offre une alternative à la citoyenneté de la naissance, en ouvrant à une citoyenneté de la présence. Son esprit et sa loi répondent à ce principe : habiter un lieu en commun doit permettre d'entrer dans le droit commun. C'est chahuter nos sociétés régies par les Codes où règne l'hégémonie de la propriété et où rien ne doit échapper au marché.

« Ils descendent et ils montent. / Ils montent et ils descendent. réunissant les continents / qui séparent les hommes [8]. » (ABDELFATAH EBNU, 2016)

Je synthétise donc. Devenir-riverain part de ce principe : nous provenons tous d'un lieu, et s'il y est invité, chacun établira une relation entre ce lieu et la « totalité-monde » (Edouard Glissant). Devenir-riverain c'est faire ce pari : la riveraineté (vie locale) engendre le sentiment de mondialité (ou monde formant un Grand-Ensemble cohérent dans sa diversité), grâce à l'expérience de l'interdépendance, de la solidarité et de l'interaction entre des individus représentants des parties du monde qu'elle permet.

Devenir-riverain, c'est se donner le pays comme nous donnons une direction, l'heure, la main, la confiance. C'est dessiner une nouvelle cartographie des frontières à partir de la complexité de la géographie humaine. C'est relocaliser le droit : lui donner un endroit hors du monde abstrait des Codes.

Ouvre la porte rentre chez toi qui ne sera pas chez toi
Et là y aura
Un ami
Sapho

Loan Diaz

Remerciements : Alexandre Zabalza, pour l'ouverture au monde du droit (et du commun) qu'il m'a offert et pour sa relecture attentionnée, Isabelle Augiéras-Rabaud, pour son compagnonnage et son idée inspirante de « solidarités nomades », Imasango, pour nos conversations et sa poésie qui m'ont ouvert à la créolité.

SOURCES

ABDELAMIR, Chawki (2022). Fortune de mer, traduit de l'arabe (Irak) par Mohamed Kacimi el-Hassani, Al Manar.

ANDERS, Günther (2022). L'Emigré, éditions Allia.

BRIZZI, Ananda (2020). « Oraison », Bleue, Editions Derrière la salle de bain.

BONNEFOY, Yves (1982). L'Arrière-pays, Flammarion.

BUTOR, Michel (1996). « Au-delà de l'horizon », A la frontière, Editions de La Différence.

GEWINNER, Mick (2016). Generacion de l'amistad, Poésie sahraouie contemporaine, anthologie bilingue proposée et présentée par Mick Gewinner, L'atelier du Tilde.

GORODE, Déwé & IMASANGO (2016). Se donner le pays – Paroles jumelles, Editions Bruno Doucey.

JABES, Edmond (2006). Le livre des questions, Gallimard, coll. « L'imaginaire ».

LE QUERREC, Perrine (2019). « Le Réveil », Frontières, Bacchanales n°62, Maison de la poésie Rhône-Alpes.

MENACHE, Michel (janvier-février 1995). « Ta valise », Europe, n°789-790.

Oury, Fernand (2004). « Institutions : de quoi parlons nous ? », Institutions, no 34, p. 11-13.

SAPHO (2008). « Le monde est vaste », Universelle, Basaata productions et Frémeaux & Associés.

ZABALZA, Alexandre (2019). « Défis écologiques et identités nouvelles : ‘'droits de la terre'' et ‘'droit domestique'' », Archiv fuer Rechts- und Sozialphilosophie.