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À propos du livre d’Irène Pereira, Écopédagogie. Éduquer à la justice sociale et écologique. Une introduction, publié en 2024, aux éditions Academia, Louvain-la-Neuve (Belgique).

À partir des années 1960, la question environnementale s’impose progressivement dans les programmes des écoles publiques françaises. L’ouvrage d’Irène Pereira rappelle cependant que cette intégration n’est pas uniforme et se déploie plutôt par « vagues » ou par « paradigmes » successifs : « Éducation relative à l’environnement », dans les années 1960 ; « Éducation au développement durable », à partir des années 1980 ; « Éducation à l’anthropocène » à partir des années 2000, etc. Derrière ces appellations plus ou moins interchangeables pour le grand public, Irène Pereira révèle que se cachent en réalité différentes manières d’envisager la crise écologique – qu’il s’agisse de ses causes, des responsabilités qu’elle induit ou des leviers d’action à mettre en place. L’introduction de l’ouvrage montre ainsi qu’au sein des programmes scolaires, les actions écologiques sont surtout envisagées par le versant individualiste de la promotion des « petits gestes » (comme le tri des déchets à domicile, par exemple), et non par le versant collectif de la revendication de politiques publiques (dans la production et le traitement des déchets). Plus problématique encore, l’éducation au développement durable peut aussi être utilisée pour faire accepter à la population des mesures de transition environnementale qui peuvent être particulièrement mal reçues par la société civile – le mouvement des Gilets Jaunes, qui a suivi l’augmentation de la taxe sur les produits énergétiques, en étant un exemple frappant (p. 10).

L’autrice montre alors que ce qui est laissé de côté, dans ces programmes éducatifs, ce sont surtout les questions d’« inégalités environnementales » : les inégalités d’exposition aux nuisances, entre populations noires et blanches ; les inégalités d’accès aux aménités, entre pays du Nord et pays du Sud ; les inégalités d’accès aux ressources naturelles, entre riches et pauvres, etc. Contre les approches dépolitisées de la question écologique (et de son versant pédagogique), Irène Pereira place au centre de sa réflexion la question de l’appréhension socio-politique de la nature : quelles relations à l’environnement l’école véhicule-t-elle ? Quelle place jouent les questions socio-économiques dans cette éducation ? Et par quelles théories de la justice ces questions socio-économiques sont-elles abordées ? L’ouvrage poursuit alors un double objectif. D’une part, présenter de façon synthétique et problématisée, une grande diversité d’approches socio-politiques de la nature. Et d’autre part, présenter et promouvoir le corpus spécifiquement « écopédagogique » inspiré des travaux du pédagogue brésilien Paulo Freire : en 1974, dans Pédagogie des opprimés, ce dernier critique la conception « bancaire » de l’éducation, dans laquelle l’enseignant·e transmet un savoir à des élèves passif·ves. À l’inverse, il défend une pédagogie de la conscientisation fondée sur l’enquête collective et le dialogue critique, visant à permettre aux groupes dominés de comprendre les mécanismes sociaux qui produisent leur oppression afin de les transformer. L’écopédagogie reprend ce geste en le déplaçant vers les questions environnementales : la crise écologique n’y apparaît pas comme un problème technique ou comportemental, mais comme une réalité indissociable des rapports de domination coloniaux et patriarcaux. De ce point de vue, l’objectif n’est pas seulement de sensibiliser les élèves à l’environnement, mais de développer leur capacité d’action collective face aux injustices socio-écologiques.

Cartographie des éducations relatives à l’environnement

Dans la première partie de l’ouvrage (« Pourquoi l’écopédagogie », p. 15-52), Irène Pereira circonscrit son objet d’études. Pour cela, elle commence par distinguer trois courants de philosophie sociale de la nature : il ne s’agit pas tant de courants différents en éducation environnementale que de grands courants unifiés autour de certains principes théoriques fondamentaux. Un premier courant (« éco-humaniste ») critique l’impact de la rationalité techno-scientifique sur notre rapport à l’environnement. Ce premier courant considère « l’humanité » comme un sujet politique pertinent à étudier. Ainsi, à partir d’un corpus de sociologie convivialiste, Nathanaël Wallenhorst envisage l’humanité à partir de sa tendance à l’hybris, c’est-à-dire à l’excès : pour contrebalancer cette tendance à l’excès, il considère que l’éducation doit être orientée, non pas simplement vers la maîtrise du monde, mais aussi vers la maîtrise de soi. On articule ainsi une cause de la crise écologique (l’hybris et son institutionnalisation via la société de consommation autour de 1945) ; un sujet (l’humanité dans son actualisation occidentale) ; et un programme pédagogique (de maîtrise de l’hybris). Un deuxième courant (« post-humaniste ») considère que la domination sur l’environnement ne provient pas tant d’une tendance de fond de l’humanité que de l’apparition, autour de la Renaissance, d’un certain nombre d’idéologies ou de cosmologies dualistes. Ainsi, chez Philippe Descola ou Bruno Latour, l’institutionnalisation de dichotomies rigides – nature/culture, humain/non-humain, sujet/objet, etc. – inaugure une relative indifférence à l’environnement. Selon Irène Pereira, c’est chez la philosophe italienne Rosi Braidotti, encore peu discutée dans le champ français, que cette critique de l’humanisme serait le plus affirmée :

Cette orientation [sur le plan philosophique], nous semble importante. Elle se réfère en particulier aux travaux de Rosi Braidotti. Le posthumanisme vise à déconstruire les dualismes de la modernité : culture/nature, homme/animal. Les catégories de pensée de l’humanisme moderne seraient la cause de l’oppression des vivants non-humains. (p. 25)

L’enseignement correspondant à ce courant « post-humaniste » consiste donc à déconstruire les catégories morales et juridiques dualistes¹. Enfin, un troisième courant (« éco-socialiste ») se focalise sur les inégalités sociales dans l’exposition aux nuisances ou l’accès aux aménités. Il s’agit de rendre compte à la fois des ressorts socio-économiques de la dévastation de la nature, et des phénomènes d’oppression ou de domination que cette dévastation instaure entre les groupes sociaux. Irène Pereira s’appuie alors sur les travaux d’Andreas Malm et de Jason Moore pour souligner le rôle du capitalisme et du colonialisme dans la crise écologique :

Pour Jason Moore, le capitalocène commence dès le XVe siècle et non pas seulement à partir du XIXe siècle. […] Les auteurs [Jason Moore et Raj Patel] lient le capitalisme et le colonialisme dans la dégradation de la nature avec l’émergence du système de la plantation sur l’Île de Madère et de sa monoculture sucrière élevée à un niveau de production industrielle. Pour ces auteurs, le capitalisme, l’esclavage, la dégradation de la nature et le patriarcat se sont liés, à cette époque, pour produire le capitalisme comme un régime écologique, un certain rapport destructeur à la nature. » (p. 35)

C’est dans ce troisième courant que s’inscrit l’optique défendue par Irène Pereira, l’« éco-pédagogie », dont les tenants principaux sont Paulo Freire, Fernando Gutierrez, Cruz Prado, Moacir Gadotti ou Greg William Misiaszek. L’écopédagogie désigne donc le sous-champ de la pédagogie qui aborde la question écologique non pas comme une crise de la consommation, ni comme l’effet d’un dualisme cosmologique trop rigide, mais comme la conséquence d’un système socio-économique mondialisé, à la fois colonial et patriarcal. Prendre en charge la question écologique suppose donc de combattre les diverses formes d’oppressions instaurées en Occident et dans le monde depuis le XVe siècle.

Prendre en charge la question écologique suppose de combattre les diverses formes d’oppressions instaurées en Occident et dans le monde depuis le XVe siècle.

Le grand mérite de cette première partie est donc de proposer une typologie des éducations à l’environnement à la fois synthétique et spécifiquement philosophique. En effet, la plupart du temps, les études sur les pédagogies environnementales distinguent de très nombreux sous-champs – écoformation, éducation du développement durable, etc. (par exemple, Lucie Sauvé distingue 16 courants différents)². Ce genre de typologie fine est à la fois particulièrement utile pour les spécialistes des sciences de l’éducation et difficile à aborder pour les non-spécialistes. Par distinction, la tripartition proposée par Irène Pereira a le mérite d’être synthétique et de mettre au jour des divergences dans les postulats de base de ces théories de l’éducation.

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Autour de quelques problématiques écopédagogiques

La deuxième partie de l’ouvrage (« Éducation par les problèmes et les controverses », p. 53-92) parcourt le champ des écopédagogies à partir d’un certain nombre de problématiques transversales : quelle est l’origine de la crise écologique (le colonialisme, les énergies fossiles, etc.) ? Quelle est la catégorie de population considérée comme souffrant principalement de la crise écologique (les animaux, tel groupe opprimé, etc.) ?

Les six chapitres qui composent cette partie sont structurés autour de grandes problématiques que l’autrice aborde de façon dialectique, en pointant les divergences doctrinales dans les réponses apportées. Ainsi, le chapitre « Qui doit agir ? » (p. 73-78) s’interroge sur les chaînes causales qu’il faut privilégier dans l’enseignement : à quel niveau faut-il faire porter la responsabilité des actions ? De fait, la promotion des écogestes dans les programmes scolaires (éteindre les lumières, trier les déchets, etc.) fait porter la responsabilité de l’action sur l’échelle individuelle. Cependant, rappelle Irène Pereira, ces injonctions posent au moins deux types de problèmes. D’une part, elles n’ont objectivement qu’un impact très limité – les deux tiers voire les trois quarts de notre consommation étant uniquement imputables aux infrastructures industrielles que nous utilisons³. D’autre part, le sentiment de responsabilité semble plutôt créer un phénomène de « bonne conscience écologique » : une série de statistiques montre en effet que celles et ceux dont l’impact écologique est le plus important sont également celles et ceux dont la conscience de devoir limiter sa consommation est la plus explicite. Concrètement, les populations les plus aisées sont à la fois celles qui consomment le plus d’énergie (en chauffage, transport, etc.) et celles qui affirment réduire le plus leur consommation (de viande, de produits industriels, etc.). Il y a donc une décorrélation entre la conscience écologique des agents sociaux et leurs pratiques effectives⁴. Ces données conduisent à interroger un postulat central des éducations à l’environnement : vouloir « sensibiliser » les élèves à la question écologique n’est-il pas inutile voire contre-productif ?

Cette absence de lien direct entre conscience et pratiques, et au contraire le poids des déterminismes sociaux, interroge de ce fait la portée de l’éducation. Est-ce que la sensibilisation, voire la conscientisation (i.e développement de la conscience critique sociale) peut avoir un rôle dans le changement écologique ? La thèse que nous défendons, c’est que le développement d’une conscience écologique n’a qu’un poids marginal dans le changement des modes de vie car ceux-ci sont conditionnés par l’organisation socio-économique. (p. 74)

L’autrice n’en conclut pourtant pas à une marginalité de la question scolaire dans le mouvement climat. Elle prône au contraire, à la suite de Paulo Freire, un « empowerment radical » dont l’objectif est de comprendre et de maximiser le pouvoir du peuple contre à la fois le pouvoir d’État et le pouvoir économique privé. Concrètement : le rôle des grèves ou des marches est présenté comme un objet à la fois théorique et militant (dont le but est d’exercer une pression citoyenne sur les États et les lobbys économiques) que l’écopédagogie peut investir de façon prioritaire. Les cinq autres chapitres de cette deuxième partie fonctionnent sur le même schéma. Ainsi, dans l’analyse du projet économique, elle oppose clairement les promoteur·ices de l’accélérationnisme (de Nick Land à Alex Williams et Nick Srnicek) à celleux de la subsistance (Veronika Bennholdt-Thomsen, Geneviève Pruvost). De même, dans l’analyse des modes d’actions, elle distingue les partisan·es de la démocratie participative et celleux de la désobéissance civile et du sabotage, etc.

Comme dans la première partie de l’ouvrage, l’intérêt de l’approche spécifiquement philosophique d’Irène Pereira est de déployer une perspective très synthétique sur les grandes tensions qui traversent la pensée écologique. Si les diverses références mobilisées sont souvent présentées de façon schématique, leur mise en miroir ou en contradiction permet de poser un certain nombre de problématiques centrales pour la théorie écologique contemporaine.

Irène Pereira prône, à la suite de Paulo Freire, un « empowerment radical » dont l’objectif est de comprendre et de maximiser le pouvoir du peuple contre à la fois le pouvoir d’État et le pouvoir économique privé.

L’enquête philosophique et la fiction

La troisième partie de l’ouvrage (« Enquête philosophique fictionnelle : l’écopédagogie comme éducation au futur », p. 93-134) propose une application des analyses précédentes dans un cadre spécifiquement « pédagogique » : c’est à ce niveau que l’articulation entre les dimensions « écologique » et « pédagogique » de l’écopédagogie devient le plus explicite. L’exemple didactique en question est celui d’une utopie écologique, c’est-à-dire le recours à une science-fiction : en 2140, une partie des êtres humains doit quitter la Terre devenue invivable pour coloniser Mars. Afin de ne pas reproduire sur Mars les erreurs qui ont conduit à la dévastation de la Terre, une interlocutrice fictive rencontre les différent·es représentant·es de l’écologie sur Terre : on rencontre alors les promoteur·ices d’un avenir 1/ techno-capitaliste vert, 2/ écologiste et social, 3/ fasciste survivaliste, 4/ autonomiste, 5/ écoféministe et 6/ décolonial. L’ouvrage propose alors des dialogues fictifs qui permettent de jauger les points forts et les limites des différentes positions.

À la fin de l’ouvrage, trois annexes viennent compléter et étayer ce dispositif. Un tableau récapitulatif présente les principales recherches en éducation environnementale sociocritique, et permet d’identifier rapidement les auteur·ices de référence, les modes d’action envisagés, etc. Une chronologie rappelle les principales polémiques qui entourent l’écopédagogie depuis les années 1990, notamment les critiques avancées par Chet A. Bowers. Enfin, une fiche générale, à destination des enseignant·es, aide à mettre en place une séquence d’écopédagogie telle que présentée dans la partie 3 de l’ouvrage. Ces annexes permettent à l’enseignant·e de mobiliser les différentes réflexions développées dans les parties 1 et 2 de l’ouvrage de façon didactique.

Cette troisième partie est certainement la plus originale pour un ouvrage consacré aux philosophies de l’éducation ; cependant, elle conduit également à s’interroger, rétrospectivement, sur le statut spécifiquement « pédagogique » des écopédagogies présentées dans l’ouvrage. En effet, si les deux premières parties sont en un sens très larges par rapport aux enjeux pédagogiques (au sens où elles présentent des problèmes écologiques dont on peut se servir dans un cadre éducatif mais qui en sont analytiquement distincts), la troisième partie est au contraire très resserrée autour d’un dispositif pédagogique particulier. La fiction théorique développée dans cette troisième partie est une adaptation aux problématiques spécifiquement écologiques, d’une activité classique des classes de philosophie – à savoir « l’île déserte ». Cette activité consiste à partir d’un scénario catastrophe plus ou moins stéréotypé (« Vous êtes les seul·es survivant·es d’un crash aérien. Personne ne semble venir à votre secours : vous devez donc vous organiser sur l’île. Quel type d’organisation politique choisissez-vous ? etc. ») pour aborder de grandes questions de philosophie politique et morale. Le dispositif proposé par Irène Pereira reprend cette organisation en se focalisant sur la dimension spécifiquement écologique. On s’appuie alors sur des raisonnements particuliers que les didacticien·nes ont bien cerné (l’investissement de la catégorie de « possible », la projection vers le « futur », etc.). Mais qu’en est-il des autres dispositifs pédagogiques promus par l’écopédagogie ? L’exemple choisi laisse l’impression d’une approche essentiellement théorique, destinée à un public d’élèves matures, et orientée vers le développement de leur « conscience écologique » (p. 40), elle-même envisagée comme une représentation de soi et du monde relativement spéculative – bref, l’exemple sonne comme une approche « philosophique » au sens de la classe de philosophie de Terminale telle qu’on la connaît en France. Mais qu’en est-il de (la pédagogie de) l’écopédagogie en dehors de ce cas spécifique ? Les dispositifs pédagogiques concrets mis en place (ou pouvant l’être) restent peu explicités : qu’en est-il de l’apprentissage du vocabulaire de la faune et de la flore, chez les jeunes enfants ? Du travail dans une ferme pédagogique, par exemple ? De l’école dans la forêt ? Existe-t-il des pratiques spécifiquement écopédagogiques – ou l’écopédagogie est-elle strictement une affaire théorique ? Cette absence est d’autant plus étonnante que l’autrice revendique explicitement une « philosophie de terrain » (p. 102-103), c’est-à-dire une philosophie qui ne pense pas dans l’abstrait mais à partir de situations empiriquement rencontrées.

Qu’en est-il de l’apprentissage du vocabulaire de la faune et de la flore, chez les jeunes enfants ? Du travail dans une ferme pédagogique, par exemple ? De l’école dans la forêt ?

Du terrain à la philosophie, et retour

En guise de conclusion, on peut se demander dans quelle mesure l’analyse d’autres pratiques pédagogiques, qui ne sont pas orientées directement vers la « prise de conscience » des inégalités environnementales, s’articule avec le programme développé par Irène Pereira. Peut-on élargir l’étude des pratiques pédagogiques, tout en les abordant à partir des inégalités environnementales et de façon spécifiquement philosophique ?

Pour répondre, on peut s’appuyer sur les travaux récents du sociologue Julien Vitores. Ce dernier montre que les jeunes enfants ont des rapports très différenciés à « la nature » en fonction de variables de classe, de genre et de race. Par exemple, il note que les petites filles qu’il étudie sont plus attirées à l’idée de prendre soin des fleurs alors que les petits garçons sont plutôt attirés par l’idée couper du bois : on a ainsi un partage très genré des activités, réparties entre des activités de soin et activité de prédation. De même, les enfants des classes culturelles élevées ont tendance à privilégier « la nature près de chez soi », et à identifier les herbes de leur environnement ; alors que les enfants des classes économiques les plus élevées privilégient le « goût des grands espaces », indexé sur les mers ou les déserts lointains. Et on peut multiplier les exemples : lorsqu’on parle d’animal, certains enfants pensent d’abord à des scorpions, d’autres à des coccinelles ; certains privilégient un usage hédoniste des parcs publics alors que d’autres mettent l’accent sur l’intérêt pédagogique, etc. Bref : les rapports que les enfants entretiennent à la nature sont très divers et cette diversité répond à une logique sociale qui distribue des rôles en fonction des statuts de classe, de race et de genre⁵. Julien Vitores montre donc que le rapport que les enfants entretiennent à « la nature » est l’expression d’inégalités diverses, sur lesquelles il serait opportun de travailler davantage. En ce sens, son analyse semble bien étayer le versant descriptif ou analytique des thèses d’Irène Pereira et de la tradition écopédagogique : il montre que notre rapport à la nature est indissociable de notre situation dans une structure sociale hiérarchisée.

On pourrait objecter qu’une telle analyse est strictement sociologique et qu’en ce sens, elle est complémentaire de – mais hétérogène à la réflexion philosophique abordée dans l’ouvrage d’Irène Pereira. Pourtant, rien n’est moins sûr, la catégorie de « philosophie de terrain » ayant justement pour but de contester un partage disciplinaire trop strict entre philosophie et sociologie. Il nous semble au contraire qu’en approfondissant les travaux menés en sociologie de l’éducation, on aboutit à des problèmes spécifiquement conceptuels qui nécessitent une analyse proprement philosophie. Pour s’en convaincre, on peut évoquer rapidement les thèses écopsychologiques critiquées par Julien Vitores dans ses travaux. De nombreux·ses auteur·ices, de Robert Pyle à Baptiste Morizot, en passant par Richard Louv et Louise Chawla, ont développé l’idée d’une extinction de l’expérience de la nature : les enfants seraient « déconnecté·es » ou « coupé·es » de la nature, et un certain nombre d’études de psychologie sociale permettraient de le prouver⁶. Cependant, une analyse « de terrain » conduit irréductiblement à problématiser cette affirmation : est-ce que tout contact (à la nature) n’est pas irréductiblement orienté par une institution (scolaire, scientifique…) qui les téléguide de loin en loin ? Et si c’est le cas, si nous ne pouvons jamais parler d’une « nature » indifférenciée (mais que nous avons toujours affaire à des hybrides de nature-culture), est-ce que l’idée d’une « déconnexion » a encore un sens ? Lorsqu’on parle de « relation à la nature », de quel type de « relation » parle-t-on exactement ? Ce que nous montre une approche sociologique, c’est qu’il n’est probablement pas suffisant d’envisager des rapports plus ou moins connectés à la nature ; il faut également, et peut-être surtout, distinguer des rapports distincts et distinctifs à la nature (dont le désir de « se reconnecter à la nature » n’est qu’une version socialement très située). Comment décrire ces rapports différents ? À partir de quels concepts ? Il y a là un enjeu spécifiquement conceptuel dont il serait important de s’emparer, au croisement des analyses « de terrain » et des problèmes de justice environnementale – bref, un enjeu « écopédagogique » au sens strict. C’est tout l’intérêt de l’ouvrage d’Irène Pereira d’ouvrir de telles discussions et de diffuser des corpus encore peu discutés en France.

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Image d’ouverture : Louis Bouscary, École Bleu Outremer – Tri des déchets marins échoués aux Glorieuses, site de l’IFREMER.

Notes

1. « La “nature” se transforme en un continuum technoculturel qui englobe des espèces diverses et les regroupe dans un même destin de consommation globale. Le processus historique d’apprivoisement de l’ordre naturel, débuté il y a des siècles, atteint maintenant son apothéose postindustrielle. La philosophie post-humaine prend cela très au sérieux. Des vaches hypersubventionnées par la politique agricole de l’Union européenne, au dernier spécimen de populations animales en voie de disparition, une ligne continue se dessine ». Rosi Braidotti, La philosophie là où on ne l’attend pas, Larousse, Paris, 2009, p. 173.
2. Lucie Sauvé, « Une diversité de courants en éducation relative à l’environnement », Dictionnaire critique des enjeux et concepts des « éducations à », L’Harmattan, Paris, 2017, p. 113-124.
3. Carbon 4, Faire sa part ?, 2019. https://www.carbone4.com/publication-faire-sa-part
4. Victoire Sessebon et Pascale Hébel, « Consommation durable : l’engagement de façade des classes supérieures », CREDOC Consommation de mode de vie, n° 303, 2019, p. 303.
5. Julien Vitores, La nature à hauteur d’enfants. Socialisations écologiques et genèse des inégalités, La Découverte, Paris, 2025.
6. Pour étayer l’idée d’une crise de la sensibilité à la nature, nombre d’auteur·ices s’appuient sur un exemple qui, de par sa notoriété, sert désormais de paradigme analytique – à savoir les études de psychologie sociale qui démontrent l’incapacité des enfants urbains à identifier plus d’une dizaine de plantes de leur région. L’étude en question est cependant difficile à identifier. Dès 2002, David W. Orr l’affirme déjà sur le ton de l’évidence et renvoie aux thèses de Paul Hawken développées dès 1993. L’anecdote des « 1 000 logos » ressemble donc étrangement à l’anecdote des 50 termes inuits (ou des 100, selon les versions) susceptibles de désigner la neige.

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Après un pan de vie à Giffry-sur-Seine¹, en banlieue parisienne, dans une ville communiste depuis près de cent ans, je suis allé progressivement puis complètement m’installer sur un plateau montagneux du Limousin où les prairies, les forêts et les plantations laissent peu de place au bitume. Du fait des lieux, des forces qui s’y exercent, des origines des gens qui y habitent, des classes sociales qui y projettent leur image du monde, les formes de vie, de subsistance et de lutte sont ici et là fort éloignées. Pour ne rien dire des préoccupations écologiques qui font apparaître des mondes vécus sans bord commun.

À l’origine de ces entretiens, il y a le besoin de ré-entendre et de faire entendre les voix des habitantes et habitants de Giffry, depuis la distance vécue qui m’en sépare désormais. On a tôt fait de penser que dans les quartiers populaires on se désintéresse de l’écologie alors qu’il en va d’une autre manière d’aborder les choses depuis une autre situation d’hostilité.

Le mot « écologie » sonne différemment ici et là. Ici, dans le Limousin, il évoque la diversité des vivants et des savoirs nouveaux qui éclairent et mettent en action. Là, dans la petite couronne parisienne, il fait d’abord penser à des conditions d’existence souvent indignes, toujours précaires. Oura, l’une des personnes interrogées commence l’entretien ainsi : « J’habite juste à côté de la gare, derrière le commissariat. Chacun a son idée de l’écologie, dans un territoire naturel, ça sera les arbres. Mais moi quand je parle d’écologie, ça va toucher l’environnement, c’est-à-dire qu’il y a le logement, l’eau, les déchets, la santé ». Elle parle depuis un environnement où les industriels peuvent polluer puisque personne n’est chez soi, où l’asthme, le diabète, la dépression atteignent des records, où le système trie les enfants qui auront moins de droit à respirer. « Quand on fait les courses au supermarché, avec un budget si serré, comment ne pas empoisonner ses enfants ? »²

Dans ces conditions, le mot « écologie » ne renvoie-t-il pas aux préoccupations d’autres groupes sociaux et politiques qui ont cloisonné « leur » écologie, étrangère au quotidien et aux luttes des quartiers populaires ? N’est-ce pas un terme devenu extérieur à des groupes entiers de population pour lesquels il est au mieux hors sujet, au pire méprisant ? Comment pourrait-il alors constituer un référentiel commun depuis des espaces habités si différemment et des conditions de vie si antagonistes ?

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On interprète comme un silence sur l’écologie ce qui est une autre manière de l’appréhender ou depuis une autre extrémité. Si l’espoir ou l’ambition de l’écologie blanche est de récupérer, réparer ou sauver, pour d’autres, dans les quartiers populaires, il est de parvenir à habiter là même où on est installé. D’un côté la lutte pour la vie des environnements, de l’autre la lutte pour un environnement vivable. Cela donne d’autres savoirs, d’autres manières de lutter, et toute une autre gamme d’affects : non pas la solastalgie, la mélancolie devant ce qui disparaît au loin et devant soi, mais la menace de ne jamais parvenir à être chez soi. Il y a là tout un programme, ramassé dans la phrase de Nadia Yala Kisukidi : « Le repos des sédentaires n’est pas un vieux rêve conservateur, mais plutôt une aspiration révolutionnaire »³. Le mot « écologie » sonne autrement ici et là, peut-être un jour faudra-t-il l’abandonner, quand nous commencerons à avoir un lexique commun.

Si l’espoir ou l’ambition de l’écologie blanche est de récupérer, réparer ou sauver, pour d’autres, dans les quartiers populaires, il est de parvenir à habiter là même où on est installé.

De ces voix qui parlent des quartiers populaires, je crois que nous avons bien besoin car là où nous cherchons à articuler théoriquement la destruction du vivant, le racisme et le colonialisme, elles parlent de l’épreuve journalière d’un continuum de violences. Évoquant son enfance, Méziane, la quarantaine, le dit directement : « à l’époque, on se disait, on nous met là où ils ont décidé de nous mettre, c’est pourri, c’est pourri, de toute façon on est fait pour vivre dans un environnement pourri ». Pour moi, dans les quartiers favorisés, les éco-quartiers ou les campagnes où on s’organise, les atteintes aux écosystèmes sont souvent à peine perceptibles. Dans les quartiers populaires, la destruction des ressources du Sud, l’émigration forcée et la vie maltraitée en France ont un même visage d’hostilité. La dureté du quotidien entre immédiatement dans une analyse globale. Au plus près de l’existence naissent les luttes pour l’environnement. C’est de cette évidence-là dont parlent ces voix et qu’elles peuvent nous apprendre à voir.

Ces entretiens n’ont pas été dirigés mais seulement ouverts par l’invitation à raconter comment on arrive à Giffry, comment on y habite et comment, dans ces conditions, l’écologie peut concerner. Les personnes interviewées sont originaires du Maghreb ou d’Afrique subsaharienne, et sont nées en France. Elles parlent de la vie ordinaire mais aussi de leur militantisme soutenu : elles sont impliquées dans la micro-politique des quartiers, et luttent pour des logements dignes, contre l’islamophobie ou contre les violences policières à travers des associations et collectifs autonomes comme le DAL (droit au logement), l’intercollectif Semaine Décoloniale ou encore Convergence Citoyenne Giffryenne, qui a siégé au conseil municipal.

Puissions-nous enrichir et élargir notre compréhension de l’écologie en entendant ces voix qui parlent depuis un quotidien vitalement politique.

Pierre Magne a interviewé Massinissa Chemmam, Oura Diawara, Méziane Hamidi et Djamila Hchemia en 2025.

I. « Ce gris, c’est ce gris qui m’avait marqué. Il avait aussi marqué ma mère »

Djamila Hchemia – Ma grand-mère est venue la première d’Algérie. Elle émigre en France après s’être séparée de mon grand-père. Elle vient seule et ensuite elle travaille, fait les démarches et le nécessaire pour faire venir certains de ses enfants. Elle vient à l’âge de 45 ans. 45 ans quand on émigre, c’est violent. Elle a fui, voulant quitter mon grand-père. Il était très fainéant, c’est elle qui devait subvenir aux besoins de la famille et donc elle en a eu marre.

Je suis née en province, en Eure-et-Loir. C’était ma toute petite enfance, j’y retourne toujours parce que j’y ai encore de la famille. Puis on est allé dans le Maine-et-Loire, et c’était vraiment la campagne. C’est des beaux souvenirs d’enfance. On laissait tout dehors, on se connaissait tous entre voisins. J’étais libre, on me laissait aller jouer dehors quand je voulais, il y avait mes cousins cousines, mes oncles, toute ma famille. On habitait dans plusieurs appartements, tous à côté les uns des autres. La grand-mère avait réussi à reconstituer un lieu pour la famille.

Je suis arrivée à Giffry à l’âge de 8 ans et j’y ai habité toute ma vie. On est venu avec ma grand-mère, ma mère et une de mes tantes, parce que la plus jeune de mes tantes venait faire des études d’hôtesse de l’air ici – finalement elle a fait tout autre chose. Elle voulait rentrer dans une école et ma grand-mère voulait pas la laisser partir seule et ma mère a suivi, avec moi. C’était violent d’arriver ici. Ce gris, c’est ce gris qui m’avait marqué. Ce gris aussi, il avait marqué ma mère. J’avais pas mangé pendant une semaine. Parce qu’on ne m’avait pas dit qu’on venait définitivement habiter là. J’ai compris peu à peu que c’était pas des vacances.

Méziane Hamidi – Mon père est arrivé dans les années 1970, il fait venir ma mère en 1982. Je suis né cette année là, ma mère était enceinte dans l’avion qui l’amenait en France : je suis venu en clandestin !

Oura Diawara – Je suis née en France, à Tourcoing. Oui, je viens du Nord ! Là où le travail se fait rare. Mon père, paix à son âme, travaillait dans le lainage. Il est venu du Mali pour travailler en France, on s’est donc retrouvé là. Il faisait froid. Ma mère y est toujours. Elle est une vraie ch’ti. Elle est armée contre le froid. Giffry, j’y suis depuis 20 ans ! C’est chez moi. D’abord, j’ai résidé dans un petit logement, ensuite un logement social dans la ville voisine, grâce au 1% patronal de mon mari. C’était très cher : on payait 814 euros pour un trois pièces. Le salaire ne suivait pas et était en grande partie réservé au loyer. En 2005 j’arrive dans un T3 à Giffry, chez le bailleur La Sablière. Avec l’arrivée du troisième enfant, le logement était devenu trop petit : mes trois enfants dormaient dans la même chambre. Nous avions demandé un autre logement et c’est comme ça que nous avons obtenu, en 2007, un plus grand logement deux étages au dessus.

Massinissa Chemmam – Je suis né aux Lilas mais j’ai toujours vécu à Giffry, d’ailleurs la maternité des Lilas, dans laquelle je suis né, celle avec les accouchements sans douleurs, vient de fermer. Ma mère avait déjà accouché ma sœur là-bas. Apparemment je suis né en douceur. Ma maman est algérienne. J’ai grandi à la cité Burbase, en haut de Giffry. On est venu ici, dans le centre, à partir de mes six ans. Le grand changement, c’était la localisation. En haut de Giffry, il n’y a rien. Tout est concentré au centre-ville, la médiathèque, les commerces, les banques. En vrai les appartements RATP-Habitat, à Burbase, ils étaient pas mal. C’était du neuf et les cloisons ça allait, t’entendais pas le voisin qui se retourne dans son lit. Ici aussi, ça va, à part les voisins qui tapent la perceuse à sept heures du mat’ alors que c’est les vacances. Je sais pas pourquoi, ils aiment bien percer. Ici, il y a pas de règles, tu perces quand tu veux.

Les voisins tapent la perceuse à sept heures du mat’ : ici, il y a pas de règles, tu perces quand tu veux.

Le soir, avec tes potes, tu sais pas quoi faire. Quand t’habites chez tes parents, tu peux pas inviter tes potes, alors tu vas aller manger un burger. Je peux pas cuisiner chez moi. C’est sûr qu’il y a un lien entre la malbouffe et le fait que les jeunes n’aient pas un endroit pour être. Un chez moi où je peux pas vraiment accueillir, c’est pas vraiment un chez moi. Le soir tu joues à la Play, si t’es avec tes potes, tu peux te poser dans une voiture. Sinon, c’est les burgers ou les bars à chicha, c’est ces espaces-là qui nous sont réservés. Mais c’est ici chez moi, je connais tout le monde depuis tout petit. J’avais même des responsabilités politiques ici, j’avais une obligation d’habiter ici. Aller ailleurs pour faire quoi ? Je vis ici, je milite ici, il y a différents collectifs où je me sens bien, j’ai pas vocation à aller ailleurs.

Le problème ici, c’est qu’il y a beaucoup de voitures. Quand t’es petit, tu dois tout le temps faire attention, il n’y a pas de grands espaces. Les parents, ils sont toujours angoissés de ça. Tu peux pas traverser. Chaque parent amène et ramène son gosse à l’école.

Djamila – Toujours on a loué dans le privé, jamais on a eu droit aux logements sociaux. Ma mère était timide et fière, c’était pas le genre à harceler ou à insister, tout simplement. On lui a dit « ah ben dans 10 ans Madame », et elle a laissé tomber. Les logements sociaux étaient en priorité pour les familles nombreuses, moi j’étais issue d’une famille mono-parentale. On vivait dans un petit appartement sans chauffage central, fallait se chauffer à l’électricité, ça revenait super cher, on avait des engelures l’hiver, l’humidité en permanence. Gris, froid, humide, ça fait tout un environnement.

Avant à la campagne, dans le Maine-et-Loire, on partait avec les grands, ils prenaient soin de nous, on était en groupe, je parle du voisinage, pas forcément la famille. Arrivée ici, j’ai plus le droit de sortir, on s’inquiète pour moi, et puis ma mère a peur de mon père qui est originaire de la région parisienne, avec qui elle a vécu la violence conjugale, qu’elle a quitté avec moi bébé, elle a peur qu’il m’enlève et m’emmène en Algérie. Brutale sortie de l’enfance. Faire attention, ne pas donner mon prénom… C’est aussi des traumas qui reviennent de ma grand-mère, qui a bien connu le passé colonial, il faut faire attention, on se méfie. Je suis entourée de femmes, on se donne de la force mais on est sur nos gardes.

Je connaissais pas du tout la famille de mon père, lui et moi on se voit depuis que j’ai l’âge de 40 ans, c’était quand même un abandon, faut pas avoir peur de le dire, donc il n’y avait pas de lien. Du côté maternel, je ne connais ma famille en Algérie que depuis mes 19 ans, parce qu’avant je ne pouvais pas y aller sans la signature du père. À l’époque, quand il n’y avait pas la signature du père, les enfants algériens ne pouvaient pas partir avec l’autre parent en Algérie au risque de rester là-bas. Ma mère n’a jamais couru ce risque.

Je suis entourée de femmes, on se donne de la force mais on est sur nos gardes.

Méziane – Giffry c’est une ville communiste, et on a l’impression que les communistes considèrent que le beau c’est pas pour nous, comme si on n’avait pas droit au beau, nous. On vaut pas assez pour avoir du beau. Le beau, c’est pour les riches. On dirait qu’il faut voter à droite pour avoir des fleurs dans sa ville. Les communistes, je sais pas pourquoi, ils veulent pas mettre des fleurs. Tu vas dans les parcs, y a pas de fleurs. À Giffry en tout cas c’est comme ça. On dirait qu’il y a une économie sur les fleurs, mais ça coûte pas si cher que ça les fleurs bordel de merde. Dans les villes socialistes, comme ils aiment bien se foutre de la gueule du monde, des fois ils nous ont fait des cités un peu Picasso, des jaunes, bleues, vertes, parce qu’ils pensent que des coups de peinture ça va nous suffire, mais, bon, parfois c’est un peu joli. Mais à Giffry, il n’y a aucun effort, c’est du brut. Ils disent c’est beau le brut, c’est de l’art. Apparemment, quand ils construisent des bâtiments, ils ont pas de pots de peinture, ils ont peut être pas de potes communistes qui ont des sociétés de peinture pour avoir des pots de peinture moins cher. Ils nous font des bâtiments tout gris, ou sinon c’est rouge pour nous rappeler où c’est qu’on est. C’est une ville de dépressifs que vous voulez ? C’est un projet qu’on soit déprimés pour qu’ils puissent s’occuper de nous et tout ? 

Massinissa – Le centre Pompidou à Paris, c’est horrible. Le centre ville de Giffry, c’est vrai que c’est pas très esthétique, mais est-ce que l’esthétique, c’est beau ? Ici, il y a des marchés qui sont beaux. C’est ma ville, forcément je l’aime bien .

Djamila – Le sentiment du gris il est resté. Ici, c’est un peu gris partout, dès l’arrivée en train, petite, ça m’avait frappé. Je m’en souviens encore, c’est dingue. Maintenant je peins des peintures très colorées, liées à des femmes, des figures de la résistance .

Méziane – On a longtemps porté l’idée d’encourager le street art sur la commune. Et pendant longtemps la municipalité de Giffry n’était pas favorable. Il a fallu pousser, prouver et attendre que ça deviennent un peu à la mode pour obtenir les autorisations. Même si tout le monde pense que l’initiative de la fresque Sankara ou celle de Mohammed Ali est municipale, en réalité c’est à l’initiative de notre réseau associatif qui a porté ces projets et d’autres du début à la fin. Même pour le street art, on a dû se battre. Rien n’a été simple. On avait Rivy et le 13ème qui était à l’avant-garde du street art en France, mais entre les deux, Giffry s’y refusait. Il faut dire aussi que ce que nous proposions était un peu plus politique et ambitieux que juste de l’embellissement ou de l’art. À un moment, on leur a dit, soit vous acceptez, soit on la fait quand même et il faudra envoyer la police pour nous en empêcher. Ils ont fini par accepter. Giffry, de toute la banlieue, je crois que c’est l’une des pires villes pour la dimension beauté, même si il y a aussi quelques belles choses au niveau architectural. Mais les gens ont aussi besoin d’avoir un environnement plus gai, en fait ça joue sur le moral, ça fait descendre en estime quand tu vis dans le sale, le moche, le gris. Les gens voient comment c’est ailleurs et ça leur donne l’impression de pas avoir droit à la beauté des choses. On n’a pas droit à la beauté des choses.

II. « Qu’est-ce que tu vas aller faire dans un cimetière entouré de barres d’immeubles ? »

Méziane – Jusqu’à très récemment, les gens voulaient pas être enterrés ici, ils voulaient être enterrés au bled. Les changements de pratiques sont très récents et ont explosé à partir de 2020. Le Covid, c’est un tournant historique. Pendant plusieurs mois, on ne pouvait plus emmener enterrer les gens au bled, parce que t’avais pas les autorisations pour les rapatrier. Alors il y a eu des personnes qui se sont fait enterrer ici. Même si c’était pas sans débat dans les familles. Il y a toute une génération qui est en train de mourir, mais celle d’après est née ici, a grandi ici.

Le Covid, c’est un tournant historique. Pendant plusieurs mois, on ne pouvait plus emmener enterrer les gens au bled, parce que t’avais pas les autorisations pour les rapatrier.

Les Algériens, maintenant, ils sont ici pour la troisième ou quatrième génération. Certains sont arrivés à Giffry dans les années 1920 ou 1930. Certains c’est leur arrière grand-père qui est venu travailler ici, donc ça fait un rapport à la France plus fort. Il y a aussi les mariages mixtes plus nombreux. Il va où le mort ? On va pas le couper en deux. Si ta famille elle est en France, tu vas faire quoi au bled, qui va s’occuper de ta tombe ? J’ai pas l’impression que le truc c’est on va s’enterrer ici parce qu’on est bien ici, la France nous aime. C’est plutôt un truc pratique, quand la majorité de la famille est ici, que le mort ne soit pas loin pour prendre soin.

En général, l’émigration Kabyle est organisée autour de comités de village qui gèrent tout ce qui est enterrement, ici en France. Quand les immigrés arrivaient en France, ils allaient là où il y a des gens de leur village. Ça faisait comme une organisation villageoise. Depuis les années 1920, les immigrés de tel ou tel village se réunissent ici a minima une fois par an et payent une cotisation. Elle sert en priorité à payer l’intégralité des frais relatifs aux décès et les rapatriements des corps. Pour les travaux au bled financés par les immigrés, c’est d’abord l’assemblée de village de là-bas qui décide. C’est pas toute l’immigration maghrébine qui s’organise comme ça, pour d’autres il y a des dispositifs étatiques, ou aussi des entreprises privées qui grandissent d’ailleurs avec l’individualisme.

Là-bas, le corps est déposé dans une pièce de la maison, on chante des chants religieux. Tu as des chants qui durent des heures et des heures, des chants assez forts, répétitifs, tu peux entrer en transe presque. C’est pas un service funèbre obligatoire. Tout est fait par les villageois. Il y a des veillées, tu dors pas pendant trois nuits, tu dois accueillir les invités, raconter des histoires. Tu restes à la maison, soit dedans, soit devant, tout le monde mange le couscous. Après on a le droit au thé. Il y a une blague comme ça, quand quelqu’un meurt on dit : ah on va enfin pouvoir boire le thé. Je sais pas pourquoi ils ont associé le thé à la mort. Dans mon village on n’est pas trop thé, on boit plus du café au lait. Peut-être que c’est parce que c’est un truc d’Anglais ou de Marocain, je ne sais pas, on boit pas trop le thé dans ces montagnes-là.

Le jour de l’enterrement, le corps traverse le village, c’est des hommes qui le portent. Avant les cimetières étaient dans les villages, il y avait pas de séparation. Tu vis avec les morts, tu t’assois sur les tombes, tu joues aux cartes dessus. Mais maintenant, même là-bas, ils essayent de mettre les cimetières loin, aux frontières des villages, avec du grillage. Les femmes crient, elles pleurent elles pleurent elles n’arrêtent pas de pleurer, comme les pleureuses. Elles marchent derrière, les femmes de la famille d’abord puis les femmes du village, elles s’arrêtent à la porte du cimetière. Les hommes bon c’est les hommes, donc ils ont pas le droit de pleurer. Seulement en cachette. Ça se transmet très vite, la tristesse, c’est des petits villages où tout le monde a des liens. Les hommes entrent au cimetière, les femmes restent dehors, à cause de ces pleurs elles peuvent ramener les mauvais anges qui pourraient ramener le défunt en enfer. Donc dans la tradition elle n’assiste pas à la mise en terre du cercueil. Elles entrent après, rendent visite. C’est souvent elles qui gèrent les cercueils, les nettoient, les font beaux. En tout cas, la tradition elle est comme ça. Normalement on ne met pas de pierre tombale, on met juste de la terre et des cailloux autour. Les gens de ma famille, c’est difficile de reconnaître où ils sont, il n’y a pas de plaque, c’est dans la mémoire, les gens savent. Et si tu sais pas, il y a toujours une tante qui sait précisément où est la tombe de qui. Mais je vois que, aujourd’hui, il y a plein de belles pierres tombales qui coûtent cher autour. En Islam, à la base il y a un principe d’égalité dans la mort, l’occidentalisation a cassé ça. Maintenant, plus les gens sont riches, plus ils mettent des grands cercueils pour montrer qu’ils sont des gens importants.

Tu vis avec les morts, tu t’assois sur les tombes, tu joues aux cartes dessus. Mais maintenant, même là-bas, ils essayent de mettre les cimetières loin, aux frontières des villages, avec du grillage.

Avant, à Giffry, il n’y avait pas de cimetière musulman, il fallait aller de l’autre côté de Paris, à une heure de route. Les communistes, en bons anticléricaux, ne voulaient rien entendre. Il a fallu batailler pour que les élus finissent par faire un carré musulman en 2016. Je suis même pas sûr qu’il soit vraiment bien orienté vers la Mecque… Ils ont dû avoir un problème de boussole, je me demande s’ils n’ont pas orienté vers Moscou  ! En tout cas il aura fallu attendre 100 ans de présence musulmane à Giffry et de mobilisations pour avoir le droit d’être enterrés en musulmans…

Djamila – La découverte de l’Algérie la première fois, c’est l’odeur. Dès la descente de l’avion, c’est un parfum qui t’envahit. Il y a un parfum, ah la la, c’est viscéral, une odeur différente que j’avais jamais ressentie. C’est l’odeur de la terre et l’air qui t’envahit. Alors qu’ici ça sent pas le grand air.

Méziane – Je suis français mais j’en ai un peu rien à foutre d’être français. La France elle nous a juste violenté, arnaqué, on est là, on charbonne pour elle, on la développe pendant qu’on a laissé les pays d’origine couler parce qu’on a été contraint d’en partir. Cette terre j’y ai zéro attachement. Même si, bien sûr, l’histoire et la vie font que je suis chez moi aussi en France. J’aime ses villages, c’est un beau pays avec de beaux endroits, mais pas plus ni moins que l’Italie ou la Grèce. J’aime le camembert aussi… mais ça ne sera jamais mon pays, comme de l’attachement à une nation, à un peuple… Je n’ai pas vécu en Algérie au delà des vacances, et mes habitudes de vies sont plus proches de celle de la France, mais je suis algérien.

Je suis issu des peuples Amazighs, je veux être enterré sur la terre des Amazighs. Mon pays sera toujours le pays de mes parents, de mes ancêtres. Et donc pour moi la mort c’est lié à ça. M’enterrer ici, ce serait une défaite. Comme si la France m’avait eu jusqu’à ma mort, mes ascendants comme leurs descendants. Et puis en vrai, on a mal vécu ici toute notre vie, on s’est senti discriminés et à la fin si on s’enterre quand même dans un pays qui ne voulait pas de nous et qui nous a détruit, pendant 132 ans de colonisation et jusqu’à dans nos vies d’aujourd’hui, il y a quelque chose qui ne va pas.

À la fin si on s’enterre quand même dans un pays qui nous a détruit, pendant 132 ans de colonisation et jusqu’à dans nos vies d’aujourd’hui, il y a quelque chose qui ne va pas.

Je préfère être enterré à côté de ma mère, de mes sœurs, de mes frères enterrés là-bas. Même si quand t’es mort, t’es mort, là-bas t’es dans ta terre d’origine que t’aurais pas dû quitter si ta famille elle avait pu vivre une vie digne chez elle. Et puis franchement, y a pas photo au niveau de la vue ! Le cimetière est en haut du village sur une colline à plus de 1000 mètres d’altitude, il donne droit sur toutes les montagnes du Djudjura en face, t’es à l’air frais, il fait tout le temps soleil, qu’est-ce que tu vas aller faire dans un cimetière entretenu par un agent municipal, entouré de murs, de barres d’immeubles et de grues, où l’histoire est toute pourrie, tout le monde dégoûté d’être là ?

Je suis issu d’un peuple qui s’est sacrifié pour sa libération, pour qu’on soit algériens et au final on est là en France. On n’a pas pu être algériens de notre vécu, au moins qu’on soit algériens de notre mort, tu vois. Quand nos parents sont partis du village, ils ont dit « quand j’ai gagné pas mal d’argent je reviens, et on construit une maison ici pour vivre dignement ici ». Ils comptaient revenir, ils sont jamais revenus. Ils ont mis du temps à piger qu’on n’allait pas retourner. J’ai du mal à ne pas me dire qu’il y a pas aussi là-dedans un échec de la part des ex-colonisés. Parce que leurs enfants sont un peu perdus. On a contribué à faire de la France une puissance économique, plus qu’on ne contribue au développement de l’Algérie. Et on y perd beaucoup. Les enfants qui sont nés ici, c’est pas qu’ils réalisent pas c’est qu’ils ne peuvent pas repartir. Parce qu’ils sont quand même au final aussi français. Et les parents disent : nos enfants, c’est la France qui les a mangés.

On n’est pas français par plaisir, on est français parce que l’Histoire nous a massacrés, a fait de nous des perdants. Même si la guerre de libération a été une victoire sur le colonialisme, on reste les perdants de l’Histoire. Le discours des intégrationnistes qui disent qu’il faut être fiers d’être français, il m’insupporte. Tu la trouves où la fierté d’être français ? Moi je la trouve pas. La révolution française ? La France qu’ont rencontrée mes aïeux, c’était pas la France des bonnes personnes, c’était la France des mauvaises personnes. Ce que la France elle m’a apporté ? Je sais pas. C’est nous qui avons apporté à la France. Merci la France ? Merci de quoi ? Moi j’ai pas vu la France comme un pays qui nous a permis de vivre dignement. Ma mère elle a enfanté sept enfants, je suis le seul à avoir dépassé le collège, donc le déterminisme… tu vois ce que je veux dire. La France elle a pas empêché ça. Merci de quoi ? Que j’ai réussi à sauter tous les obstacles qu’elle a mis devant pour que je finisse pas trop destroy ?

III. « J’ai signé pour un logement décent, pas pour des moisissures et des fuites partout. »

Massinissa – Je connais tout le monde dans mon bâtiment. Alors il y a des liens. D’ailleurs la voisine qui s’est fait expulser cette semaine, ma voisine de palier, je la connaissais bien. Ses enfants étaient avec moi au collège. Avant il y avait beaucoup moins de procédures d’expulsion, maintenant ils les lancent à toute patate⁴. Pas besoin d’une grosse dette pour être expulsé, c’est une volonté politique. Ils viennent avec les déménageurs, les flics et ils installent une porte anti-squat. Ils mettent tout dans le camion des déménageurs et tu dis où est-ce que tu veux poser tes affaires. Et si t’ouvres pas la porte, ils la défoncent. Il n’y a pas de force collective pour empêcher ça. Dans l’imaginaire collectif, c’est normal d’être expulsé quand on paye pas son loyer.

Méziane – Les logements sociaux se dégradent, ils ont été construits il y a longtemps. Ceux-là par exemple, ils ont été construits fin des années 1920, années 1930, années 1940. Puis il y a les cités des années 1960-70. Là, les fenêtres que tu vois, elles sont foutues, le bois est pourri, l’air passe, c’est moisi autour mais il n’y a pas de rénovation. Ils essayent de gratter sur le temps, rénover au bout de 40 ou 50 ans. En haut de la ville, t’as une cité qui fait l’angle, où quand il pleut dehors il pleut dedans, dans les salons, les cuisines, les chambres. Ça coule à flots, sur les prises électriques, les gens se retrouvent avec des flaques d’eau chez eux. La tête ne résiste pas à ça.

En haut de la ville, t’as une cité où quand il pleut dehors il pleut dedans, dans les salons, les cuisines, les chambres. Ça coule à flots. La tête ne résiste pas à ça.

Et maintenant tu as le neuf qui est de très mauvaise qualité. Il y a déjà des inondations, des infiltrations, des briques qui s’écroulent. Sur des immeubles neufs, ils mettent des filets pour retenir les matériaux qui tombent au bout de quelques mois ! On en voit qui commencent à se détériorer dès la première année. Les gens veulent du neuf pour pas avoir les problèmes de l’ancien mais se retrouvent parfois avec les mêmes problèmes et des bâtiments de moindre qualité.

➤ Lire aussi | Made in ruines : en finir avec l’hégémonie du béton・Dolorès Bertrais (2026)

Mais le plus grave, c’est l’habitat indigne. Giffry reste une des villes où on en compte le plus dans tout le département. D’abord du logement privé, loué par ceux qu’on appelle les marchands de sommeil. C’est beaucoup des primo-arrivants, sans-papiers, qui n’ont pas d’autre option. Petits logements exigus, familles nombreuses dedans, ils payent super cher mais c’est dégueulasse, il y a du plomb, c’est des très vieux bâtiments. C’est toute un population discriminée au logement social parce que quand t’es en situation irrégulière, que tu viens d’arriver en France, pour avoir un logement social à Giffry, tu peux même pas déposer ta demande. Alors ce qui reste, c’est des marchands de sommeil qui t’exploitent. Et maintenant, vu le niveau d’insalubrité et d’indignité de certains logements de l’ex office public d’HLM dans lesquels habitent souvent les plus en difficultés, vu comme ils ne rénovent pas, on se dit un bailleur social qui loue un appart indigne à un public dont on sait qu’il ne peut pas aller ailleurs, est-ce que finalement on est pas très proche de la définition de marchand de sommeil ?

Massinissa – Il n’y a pas assez de logements sociaux. Tu vois, moi j’ai 25 ans, j’habite chez mes parents. J’ai fait une demande qui date d’il y a cinq ans, t’as des gens dont la demande date de 10 ou 12 ans. Si un appart se libère, ils étudient les dossiers, l’ancienneté, la situation, la cotation, le taux d’effort. On parle du phénomène Tanguy mais c’est parce qu’il y a de plus en plus de jeunes qui peuvent pas fournir 1000 euros et trois fiches de paie. La vérité, moi-même j’aimerais vivre ailleurs que chez mes parents. C’est pas une honte, c’est la réalité économique générale, la majorité des gens de mon âge, ils habitent encore chez les parents. On attend les déménagements, les décès, les expulsions. Là chez la voisine qui vient d’être expulsée, ils ont déjà commencé à refaire la peinture et tout. Faut le remettre direct à louer.

Méziane – On n’a pas le droit de faire certains travaux dans les appartements sociaux. Si jamais tu fais les travaux toi-même et que tu leur demandes de te rembourser, t’en as pour deux, trois ans de démarche. Ils vont te dire « vous aviez pas à faire ça ». Dès que tu fais un truc, ça peut se retourner contre toi. Moi j’ai enlevé un bloc de béton énorme, qui sert strictement à rien. Il servait à poser les éviers à l’époque, en 1950. Ils ont enlevé les éviers et n’ont pas cassé le béton. Et ça t’a pas le droit de l’enlever. Si tu le fais sans autorisation et qu’ils viennent ensuite constater que tu l’as fait, ils t’enlèvent ta caution. Il y a des choses trop vieilles, qui servent à rien, des placards abîmés, rouillés, qui ne fonctionnent plus mais t’as pas le droit de casser. Alors qu’en fait si tu l’enlèves, ça donne même de la valeur au logement !

Chez le bailleur, si t’installes une cuisine toute équipée par exemple, quand tu pars, ils enlèvent tout. Ils remettent tout à l’identique avec des carrelages premier prix blancs, des murs blancs, de la toile de verre, pour cacher, faire plus sain. Ils peuvent pas louer un logement avec une cuisine violette. Donc ils jettent des cuisines équipées neuves pour livrer le logement neutre. Alors que peut-être tu pourrais faire visiter à la personne et qu’elle se dise la cuisine violette, là, j’adore, je la garde.

Certains se disent, si je veux mettre le carrelage de mes rêves, je le ferai quand j’aurai ma maison. Les gens se disent je vais pas rester là toute ma vie. Parce que là, il y a l’humidité, les champignons, les cafards, les rats, la famille peut s’agrandir, mais en vrai les gens restent longtemps dans leur logement. Ils restent longtemps, mais pas à l’aise. Ils ont toujours en tête l’idée qu’un jour ils vont partir pour mieux.

En vrai les gens restent longtemps dans leur logement. Ils restent longtemps, mais pas à l’aise. Ils ont toujours en tête l’idée qu’un jour ils vont partir pour mieux.

Oura – Il y a quatre ans, un ravalement au karcher sur les murs a été fait à la demande de mon bailleur ICF Habitat La Sabliere. Je l’ai signalé au gardien ainsi qu’au bailleur. Croyez-vous que quelqu’un s’est bougé ? Cause toujours, tu m’intéresses ! Malgré les relances, rien n’a bougé. J’en ai eu ras le bol, je me disais : “Comment c’est possible ? J’ai toujours payé mon loyer en temps et en heure. La moindre des choses serait de se déplacer et de constater les faits”. En juin 2023, après deux ans, la société chargée des VMC s’est déplacée.

– Madame Diawara, nous envoyons un technicien pour la VMC; m’ont-ils dit.

– Je n’ai pas un problème de VMC mais d’humidité.

– D’abord, nous vérifions la ventilation ensuite, on en discutera.

– Ma ventilation fonctionne. Comme évoqué, je n’avais pas de problème d’humidité avant les travaux”.

“L’humidité est en train de partir” m’a dit le technicien après avoir constaté que la VMC était fonctionnelle. C’est tout ce à quoi j’ai eu droit comme réponse. J’étais furieuse. L’humidité “part” car c’est l’été et qu’il fait chaud mais l’hiver lui sera bel et bien de retour et ça sera reparti pour un tour ! L’hiver est revenu et l’humidité  ? Encore pire. En  novembre  2023, j’ai fait une pétition  : une vingtaine de personnes étaient touchées par l’humidité. Des tâches noires sous les fenêtres, des champignons dans le salon et dans la chambre des enfants… Au-delà d’être repoussant, c’est dangereux pour la santé  : on ne peut pas vivre dans ces conditions. J’ai contacté les services d’hygiène de Giffry qui m’ont renvoyée au service d’hygiène de Créteil car, je cite : “on ne s’occupe pas de ça”, qui eux-mêmes m’ont renvoyée à Giffry. Ils aiment nous balader. J’écris donc un courrier à l’Agence Régionale de Santé en posant le problème avec photos à l’appui. J’ai eu un retour me disant qu’ils relancent les services d’hygiène de Giffry pour qu’ils viennent constater les dégâts. C’était en novembre 2023. Je pose ma journée pour aller me faire aider par la CNL. La dame semble m’écouter mais je préfère écrire une lettre avec mes mots. Le temps passe, je bouillonne de l’intérieur. Je continue à toquer à toutes les portes, et j’envoie même un courrier à la Sablière.

Méziane – C’est très difficile d’obtenir des diagnostics, déclarer le logement tel qu’il est, obtenir des indemnités, reloger les gens. Les services municipaux d’hygiène interviennent partout sauf quand c’est des logements du bailleur dont le président est le Maire, c’est à dire leur employeur.

Oura – En février je parle avec des membres du DAL. Charlotte et Samira sont passées, elles ont pris des photos, des notes, donc la machine est lancée. Le DAL m’avait mis en contact avec une association du plomb. Ah oui, j’ai du plomb chez moi. Ils sont venus faire des prélèvements et c’est avéré. Ils ont envoyé les résultats à l’ARS qui doit les envoyer aux services d’hygiène de Giffry et toujours rien. Mars 2024, je décide de faire une vidéo Tiktok, je déteste le truc Tiktok mais j’ai créé un compte, avec des photos des logements les plus dégradés, je raconte ma petite vie. Et pas loupé ! Tout de suite mon téléphone sonne, alors que la responsable quand j’envoie des mails, elle m’a jamais capté, et là je dis : « dis donc c’est rapide ». La responsable du site la Sablière m’appelle :

“ Qu’est-ce qui ce passe ?” je lui demande.

– Je vous contacte au sujet de la vidéo que j’ai vu”

– Ah bon ?”

– J’aimerai bien en finir avec ces travaux”

– À qui le dites-vous  ! Pour en finir il me faudrait un interlocuteur, ce qui n’est pas une mince affaire. Vous voulez en finir  ? Envoyez-moi un courrier avec écrit noir sur blanc que des travaux seront fait dans le salon ainsi que les trois chambres. Alors les ouvriers pourront rentrer. Pas de courrier, pas de travaux : je ne veux pas de promesse en l’air.

Elle fait le courrier mais je constate qu’il manque une chambre. Je l’appelle pour que l’erreur soit rectifiée : il y a trois chambres impactées par l’humidité, pas deux. Ce n’est pas difficile. Peut-être que je ne parle pas français. Je finis par prendre une avocate. La leur d’avocate m’a envoyé un document affirmant que l’humidité viendrait de la “suroccupation” du logement. Nous sommes six dans un T4 de 77 mètres carrés. Où se trouve la suroccupation ? C’est un dialogue de sourd. À se demander s’ils ne le font pas exprès. Pendant des années, je me tue à dire d’où vient l’humidité, ils font tout leur possible pour trouver un autre problème.

Juillet  2025, je reçois le courrier en bonne et due forme. J’accepte les travaux et je pose une semaine de vacances. Le travail a été bien fait, franchement je n’ai à redire. Mais l’humidité est revenue peu après. J’ai signé pour un logement décent et non un avec des fuites et de la moisissure de partout. Je ne profitais pas de mon habitat, je m’y sentais mal à l’aise et il m’arrivait même d’en avoir honte. Ça ne donne même pas envie d’acheter de la décoration ou même d’y faire le ménage.

Une locataire mère de famille rencontre énormément de problèmes liés à l’humidité. L’eau coule le long des murs. Ses enfants sont asthmatiques, leur état s’est aggravé au vu des conditions. C’est bien pire que chez moi. Mais les travaux ont été faits dans les appartements des deux seules personnes qui ont fait valoir leurs droits en engageant une avocate. Les autres logements n’ont pas eu droit aux travaux. Dans les logements sociaux, tu es obligée de te battre pour avoir une chance que tes enfants soient en bonne santé. Nous sommes délaissés. À leurs yeux nous ne comptons pas. J’ai fait savoir à la responsable qu’ils nous traitent comme des animaux. Laisser des humains dans de telles conditions, sachant que j’ai un enfant en bas âge et un autre en situation de handicap ! Je me sens incomprise, voire même ignorée.

IV. « L’usine d’incinération, elle est là depuis longtemps, on la calculait pas »

Oura – L’usine d’incinération⁵, ça aussi c’est inquiétant. Je sais plus où donner de la tête entre les problèmes de logement et ça. Ça n’empêche que c’est dans un coin de ma tête : ces cheminées qui fument ce n’est pas normal. On est des crash-tests .

Massinissa – Cet endroit qui fume, ça nous inquiétait pas vraiment, ça faisait partie du paysage. L’autre jour, ça sentait l’œuf pourri partout dans Giffry. Mes parents ils étaient pas inquiets par l’air qu’on respire, dans l’imaginaire, c’est comme ça que les villes elles se sont construites. On se mange les merdes de Paris. C’est en banlieue qu’on met les infrastructures polluantes de la capitale. Mais y a un petit souci dans le plan. Les espace de la banlieue proche sont de plus en plus recherchés par les classes moyennes aisées et en même temps c’est des dépotoirs.

Méziane – Quand j’étais petit, il y avait déjà les cheminées. Le parc des Cormailles, c’était une butte de déchets enfouis. Pour nous, c’était pas une préoccupation. On avait d’autres chats à fouetter. La conscience écolo elle était pas très forte, ça nous paraissait pas essentiel. C’est comme la bouffe, on répondait à la question « comment manger ? », pas à la question « comment bien manger ? » Quand on a commencé à s’engager, c’est sur les problèmes qu’on rencontrait dans le quotidien, la pauvreté, les discriminations, l’ascenseur qui est en panne. L’incinérateur c’était pas un sujet.

L’autre jour, ça sentait l’œuf pourri partout dans Giffry. Mes parents ils étaient pas inquiets par l’air qu’on respire, dans l’imaginaire, c’est comme ça que les villes elles se sont construites.

C’est depuis longtemps qu’il y a des mobilisations écolos contre l’usine. J’ai assisté à de grands débats de « concertation » sur le sujet il y a 15 ans quand ils ont décidé dereconstruire une nouvelle usine. Les communistes défendaient le projet, les écolos demandaient la fermeture de l’usine, personne les écoutait. Il y avait des bonnes idées. Mais certains voulaient juste envoyer ça loin de chez eux, dans une zone moins dense, mais surtout loin de chez eux. Mais là-bas, il y a pas aussi des champs, des terres, et des gens qui habitent ? Je trouvais cette lutte égoïste, portée par une petite bourgeoisie blanche.

Les communistes disaient qu’il n’y avait pas de pollution, que ce qui s’échappait des cheminées c’était que de la vapeur d’eau. Qu’il fallait faire confiance. Ils avaient le même discours que le syndicat qui gère l’usine. Et puis, garder l’usine sur le territoire, ça voulait dire recevoir une manne d’argent qui était versée en compensation à la Ville, en plus du chauffage urbain.

Massinissa – Le collectif qui se bat aujourd’hui contre l’incinérateur, c’est le collectif 3R⁶. Il est composé de classes moyennes plutôt hautes. Il y a que des Blancs dans le collectif, ou presque. Ils ont fait réaliser des études indépendantes, ça a fait un peu bouger les choses. Ils se battent sur des questions de transparence, ils demandent des données à la Syctom.

Méziane – On sait maintenant qu’il y a eu beaucoup de mensonges⁷. De la part de l’usine, des communistes au pouvoir. Ils modulent désormais leur discours : « on n’a jamais dit que c’était que de l’eau, vous inquiétez pas on fait attention et les écolos faut pas trop les écouter ils ont tendance à affoler les gens ». Dans le quartier, il y a quand même un collège⁸, qui n’a pas ouvert pendant 10 ans, parce qu’ils ont découvert au moment de l’ouverture que les sols étaient gorgés de mercure ! Des projets de crèches ont été abandonnés… C’est une zone anciennement industrielle aux sols massivement pollués et les dépollutions nécessaires ont souvent été sous-évaluées par le pouvoir en place.

On avait moins que maintenant l’exigence d’un endroit propre. À son niveau, et avec ses limites, le collectif 3R a contribué à nourrir cette conscience et cette exigence.

Et maintenant, avec les actions du collectif 3R, on sait qu’il faut pas manger d’œufs produits à Giffry⁹. On a tous en tête qu’on a une usine qui pollue. À l’époque, on se disait, on est pas des gens qui valent quelque chose au point qu’on va s’intéresser à ça, on nous met là où ils ont décidé de nous mettre, c’est pourri, c’est pourri, de toute façon on est faits pour vivre dans un environnement pourri. On n’avait pas trop à discuter de l’endroit où on nous a mis, on est des pauvres on vit dans des endroits de pauvres. On le sentait qu’on était dans des endroits mauvais. Maintenant, on en a la conscience. On avait moins que maintenant l’exigence d’un endroit propre. À son niveau, et avec ses limites, le collectif 3R a contribué à nourrir cette conscience et cette exigence.

V. « On les a pas attendu pour préserver la planète »

Méziane– Les couleurs des poubelles, j’ai rien compris. Là où j’habite, en bas du bat’, il n’y a pas de poubelles de tri. Quand je descends en bas, y a les rats, des fois ils se battent dedans boum badaboum boum, t’oses pas y aller. Ils te disent de trier alors qu’en bas il y a même pas les bacs. À la base, je refusais de le faire. À force de matraquage, je fais un effort, mais en vrai si j’ai un truc dans les mains, jusqu’à maintenant, je le mets dans n’importe quelle poubelle. Après je sais qu’il y a des gens qui trient sur un tapis alors je me dis les pauvres. Je pense à eux, pas à sauver la planète.

Je sais qu’il y a des gens qui trient sur un tapis alors je me dis les pauvres. Je pense à eux, pas à sauver la planète.

Massinissa – C’est toujours la même chose : « Eh faut pas prendre l’avion ». Ferme ta gueule, le billet de train il est à 200 euros, celui d’avion à 50 euros. En plus faut le temps de prendre le temps, c’est un luxe. L’écologie comme programme politique, ça produit de la culpabilité. Le problème c’est pas untel qui va prendre son avion, c’est le capitalisme. L’écologie ça fait pas un programme politique, y a pas d’écologie sans anticapitalisme, c’est-à-dire sans antiracisme.

Oura – Je ne me dis pas « je vais m’occuper de La Sablière, puis on verra pour la crise climatique ». Tout est lié. Dans mon immeuble, notre chauffage a une pièce défectueuse qui a pour conséquence de ne plus se régler sur la température extérieure. La loi stipule que la température doit être régulée à dix-neuf degrés. Est ce qu’il y a deux lois ? Toi, La Sablière, as-tu une permission spéciale de réguler la température à vingt six degrés et les autres à dix-neuf ? Concernant le DPE (Diagnostic de Performance Énergétique) la loi le rend obligatoire et interdit une augmentation du loyer lorsque celui-ci est classé entre F et G. Chez nous ce n’est pas isolé : c’est une passoire thermique, le vent passe à travers les fenêtres fermées. Ils se sont permis d’augmenter les loyers. Nos bailleurs sont des hors-la-loi, le problème écologique c’est eux. Ce n’est pas compliqué : leur politique va à l’encontre de l’écologie.

Méziane – Les dirigeants occidentaux se sont mis à s’intéresser à la crise climatique quand ils ont commencé à avoir chaud l’été. L’Occident réchauffait la planète depuis bien longtemps mais c’était les gens de Tombouctou qui étaient touchés, alors on s’en foutait. Parce que, quand t’habites au Mali, ça fait longtemps que tu la sens la crise. La désertification, chaque année la sécheresse augmente, c’est de plus en plus dur de faire paître les bêtes, il faut les emmener de plus en plus au sud. Il y a des villages qui aujourd’hui sont entourés de sable, alors qu’avant ils ne l’étaient pas. Parfois c’est même la famine, les gens doivent partir, mettre en danger toute leur famille.

Les pays du nord sont massivement responsables du réchauffement climatique et leurs agences de développement viennent dire au sud comment planter des arbres dans le désert et ne pas couper une branche pour faire un feu alors qu’ils font raser des forêts entières pour leurs intérêts. Elles viennent donner des leçons. Alors que les enfants d’immigrés savent comment leur mère fait attention à l’eau. La génération de nos parents qui sont du bled, même ici ils utilisent les bassines comme là-bas où il n’y avait pas l’eau dans les robinets. Parce que tu économises. Moi, quand je dois laver, je te balance 8 seaux d’eau, l’eau y en a partout. Je fais plus tellement attention, je laisse couler le robinet. De toute façon ça va retourner dans les égouts, ça va revenir par un autre biais, je sais pas comment, je veux pas savoir. La logique du colibri, chacun fait une goutte, après ça va aller… À quoi ça sert d’emmerder tout le monde quand on sait que les responsables du pillage du monde, des pollutions, du réchauffement climatique, ce sont les grosses multinationales.

Les gens des pays du sud ont un savoir de l’écologie. Dans nos villages, il y a des étés où il n’y a pas une goutte d’eau dans le puits, quand il n’a pas neigé. Alors faut prendre les ânes, descendre la montagne, il y a une autre fontaine qui a été creusée avec l’argent des immigrés à l’époque. Certains étés, tu posais le baril d’eau et ça tombait goutte à goutte. On avait droit à cinq barils. Imagine le temps qu’il faut, tu descendais là-bas, tu restais des heures à faire la queue et tu repartais avec tes 5 barils d’eau, tu devais tenir un maximum avec. Tu peux pas avoir une maison qui prend toute l’eau. Chaque famille envoie un âne, tout le monde sait qui a pris, qui n’a pas pris. Si tu y vas deux fois, ce sera dit à la réunion de village. Jusqu’en 1994, au village il n’y avait pas l’électricité, le soir tu allumais une bougie. Quand t’as vécu comme ça toute toute ta vie, c’est naturel de faire attention. En gros, on les a pas attendu pour préserver la planète. Voire même, c’est la société française qui m’a appris, moi, enfant d’immigrés, à pas faire attention. À rien respecter.

Djamila – Ma grand-mère, elle faisait attention. C’est pas qu’elle était radine, mais elle a vécu la misère, elle travaillait chez le colon. Pour économiser ses chaussures, elle enlevait ses sandales, elle allait à pied pour garder de quoi nourrir ses enfants. C’était une orpheline, élevée en partie par sa grand-mère. Elle faisait attention, elle avait connu la vie dure, travaillé toute sa vie. La lumière ! Ah je me rappelle de la lumière, c’était horrible, je révisais mes leçons et fallait éteindre la lumière. Je disais : mais mamie, je peux pas réviser si tu éteins la lumière. C’était quelque chose ! Et le chauffage aussi qu’elle éteignait. C’était une femme austère, marquée par la difficulté qu’elle a vécue. C’était une force de la nature, elle a toujours été en bonne santé jusqu’à ses toutes dernières années. À 80 ans, elle avait sa chambre chez sa fille, elle faisait encore la vaisselle, le ménage, à manger.

Méziane – Personnellement je me suis très peu intéressé aux questions écologiques, parce que quand les gens disaient la planète elle va exploser, j’avais envie de leur dire : ben qu’elle explose ! Tout plein d’écolos, je le sens quand je parle avec eux, ils veulent préserver la planète mais ils s’en foutent des inégalités. Moi, si c’est pour un monde injuste, je vais pas faire d’efforts. Ça ne me va pas qu’il y ait des privilégiés qui vivent bien dans ce monde. Et qui détruisent la planète en plus, pendant que moi je me casse la tête à faire du tri sélectif en casant 5 poubelles dans ma cuisine de 5 mètres carrés. Je rêve d’un monde où tout le monde puisse vivre bien. Alors là oui, dans ce cas je veux bien penser à la planète. Si c’est préserver la planète pour un monde de merde… autant qu’on le bousille. Autant que chacun prenne sa part à la destruction de la planète.

➤ Lire aussi | Pour une écologie de la libération : antiracisme et écologie politique・Fatima Ouassak (2025)

Massinissa – Dans mon enfance, l’alimentation était importante. Il y avait deux salaires à la maison, mon père était catégorie B, ma mère était secrétaire, du coup ça allait, il y avait de quoi faire attention aux légumes. Je viens pas d’une classe précaire, on faisait attention pour pouvoir partir en vacances, j’avais pas les habits de marque, il y avait des choix qui étaient faits. On me demandait ce que j’avais mangé le midi pour pas refaire des féculents. Mais chez les copains plus pauvres, c’était frites et pâtes tous les jours, à tous les repas. Il y a un truc paternaliste, on va te prendre par la main pour te dire comment tu dois manger. Mais si les gens mangent frites et pâtes, c’est qu’ils n’ont pas le choix.

La nature et les animaux, c’est une création de Dieu. Hallal, c’est un rapport à la viande sensé, tu sais d’où elle vient, ça a à voir avec la question du bien-être animal. De toute façon, en tant que croyant, dans ton rapport au monde, tu dois être bienveillant. Il y a forcément une question écologique dans ta foi.

Image de Une : Promenée Jeanne Hachette. Wikimedia Commons.

Notes

1. La ville a été (légèrement) anonymisée à la demande des interviewé·es, afin de ne pas apparaître dans les alertes de veille numérique des opposant·es de droite et d’extrême-droite et ainsi éviter que les critiques exprimées ici ne nourrissent leur bataille réactionnaire.
2. Fatima Ouassak, Pour une écologie pirate, éd. La Découverte, 2023.
3. Nadia Yala Kisukidi, « Terre du retour, Terre du repos », dans l’ouvrage collectif Terres et liberté. Manifeste antiraciste pour une écologie de la libération, éd. Les liens qui libèrent, 2025.
4. Au niveau national, d’après l’étude du sociologue Camille François, les procédures d’expulsions augmentent plus vite que le nombre des impayés – Camille François, De gré et de force. Comment l’État expulse les pauvres, La Découverte, 2023. À l’échelle locale, la Coop’ Giffry Habitat (ancienne OPHLM qui gère 54 cités et 6 200 logements sociaux) a été signalée comme en quasi-faillite par l’ANCOLS, l’organisme de contrôle des bailleurs sociaux. Suite à la publication du rapport, la COOP a remonté son service contentieux et envoyé de plus en plus de rappel aux locataires en situation d’endettement.
5. L’incinérateur de Giffry, situé à l’est de la ville, est l’un des plus grands et anciens d’Europe. Il en est à sa 56e année d’exploitation et brûle 700 000 tonnes de déchets par an. Un nouvel incinérateur a été construit pour en brûler moitié moins, mais sa mise en service subit des retards successifs. L’État prévoit l’installation d’un autre incinérateur dans une ville de banlieue proche de Giffry.
6. Les 3 R signifient « Réduire, recycler, réutiliser ».
7. Les études ont par exemple montré que la concentration en métaux lourd est plus importante en moyenne dans les prélèvements de mousse à moins d’un kilomètre de l’incinérateur.
8. Le collège Assia Djebar a ouvert en septembre 2025, pour une rentrée prévue initialement en 2015. Des analyses avaient révélé une pollution au mercure des sols, l’établissement scolaire ayant été construit sur l’emprise de l’ancienne usine de lampes Philips. Des habitations ont également été construites sur cette même emprise et n’ont pas bénéficié de la vigilance du département.
9. En février 2022, le collectif 3R diligente une étude de la fondation ToxicoWatch, spécialisée dans l’analyse toxicologique des polluants émis par les incinérateurs, qui révèle une contamination massive aux dioxines des œufs dans les poulaillers à Giffry et aux alentours. L’ARS confirme la pollution et recommande de ne pas consommer d’œufs domestiques dans toute l’aire urbaine de Paris.

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À propos du livre de Samia Henni, Toxicité coloniale. Documenter le paysage radioactif dans le Sahara, paru en 2026 aux Éditions B42 dans la collection « Culture ».

“Au début des débuts,
c’était dans l’air.
Un, deux, trois,
l’espace et le temps se figèrent
et ensuite au fond de la terre
quatre, cinq, six, sept, huit.
À la neuvième explosion,
même le chaos et l’absolu silence
s’affaissèrent
sous la poussière et sous les fumées.
Alors les jeux manies atomiques
du CEA¹ partirent à Mururoa
chez nos frères polynésiens.
Et nous,
nous les Touaregs,
nous phéromone de Satan,
d’ici jusqu’au large du grand désert
nous nous dressons
infiniment debout
sur la hanche du vide.”

Hawad, Sahara. Visions atomiques²

De 1960 à 1966, avant et après l’indépendance de l’Algérie, l’État français a expérimenté au Sahara dit algérien dix-sept bombes atomiques et autres essais chimiques. Ce sujet a longtemps été tabou en France, dans la presse, dans les discours politiques aussi bien que dans le cadre académique où enquêtes, témoignages, littérature et recherches sur ce thème ont été invisibilisés. Seul le réseau associatif et militant a soutenu les travaux abordant ce domaine – comme par exemple le livre de Raphaël Granvaud, Areva en Afrique, Une face cachée du nucléaire français³. Brisant frontalement la confidentialité de ces faits – presque trois décennies après l’ouvrage de Gabriele Hecht sur l’histoire nucléaire de la France, Le rayonnement de la France⁴, plusieurs publications récentes issues du monde anglo-saxon abordent la violence coloniale française illustrée dans ses modalités extrêmes par les expérimentations atomiques.

C’est le cas du nouveau livre de Samia Henni, Toxicité coloniale. Documenter le paysage radioactif dans le Sahara. Paru d’abord en anglais⁵, il est associé à une exposition⁶ qui réverbère d’une autre manière les éléments de preuve de l’usage violent d’un territoire colonisé. L’autrice, architecte, historienne et théoricienne de l’architecture, enseigne actuellement à l’Université McGill de Montréal. Elle donne à penser la colonisation et ses effets dévastateurs sur le très long terme. Son point de départ est l’espace et sa gestion en période de guerre, sa réorganisation ou ce que le langage colonial a souvent appelé sa « mise en valeur ». Sensible aux narrations « cosmétiques » qui masquent les réalités de la domination coloniale, Samia Henni évoque en ce sens les euphémismes utilisés pour dire les faits qui ne sont pas seulement des « essais » nucléaires ou de la « radioactivité », mais bien des bombes atomiques à part entière et une toxicité sans limite produite par la colonisation.

« Saharanisme »

Faisant écho à cette question, Brahim El Guabli, professeur de pensée et littérature comparées à l’Université Johns Hopkins (USA), explore dans son dernier ouvrage, Desert Imaginations, la représentation des « déserts » à travers une variété de sources littéraires et historiques plurilingues (amazigh, arabe, français, anglais)⁷. Il montre que dans les productions culturelles majoritaires, les déserts apparaissent comme terra nullius, inhabitée, improductive, inutile et menaçante. La fiction mondialisée d’un désert vide et sans vie a permis de légitimer des projets d’exploitation brutaux et destructifs⁸. Brahim El Guabli propose d’appeler « saharanisme » ou encore « désertisme » cet imaginaire dominant dont il retrace les origines lointaines et la construction, en particulier dans les écrits politiques et littéraires français du XIX^e siècle à aujourd’hui. Il fait de ces notions un outil conceptuel permettant d’approcher à plusieurs niveaux les usages et mésusages du désert, quelles que soient les parties du monde concernées. L’auteur distingue divers secteurs – spirituel, extractif, instrumental, sexuel – où s’exerce le saharanisme. En contrepoint de cette idéologie inhérente aux intérêts coloniaux, Brahim El Guabli montre le rapport intime que des écrivains et artistes autochtones manifestent dans leurs œuvres envers leur environnement, tangible et intangible, humain et non humain, une posture écologique sensible qu’il appelle ecocare ou encore éthique autochtone de la conscience environnementale. Cette attitude m’évoque une maxime touarègue Amaḍal amadal, « la terre est ce qui protège », mise en relation au Sahara avec la nécessité d’être nomade pour ne pas « peser sur le dos de la terre ». Comment une terre confisquée pour être mutilée, blessée, amputée, pourrait-elle continuer à protéger ses enfants ? Telle est la question que se posaient les Touaregs après les interventions violentes menées sur leur sol telles que les explosions atomiques, le creusement des puits de pétrole et des mines d’uranium, ou le réaménagement étrange de l’Afrique saharo-sahélienne en petits territoires enclos sur eux-mêmes, bardés de fils de fer barbelés⁹.

La notion de saharanisme parait très utile pour approcher au présent divers types de faits, des plus anodins aux plus dommageables, tous fondés sur une hiérarchisation implicite des savoirs. Par exemple, l’obsession – a priori bienveillante – des organismes de développement ou d’aide qui interviennent en pays nomade pour creuser des puits, comme si le problème en zone aride était l’eau et non la gestion de l’eau. Pourtant, le piétinement animal intense autour des points d’eau, comme le disent bien les intéressés, détruit tous les pâturages alentour. Avec la multiplication des puits, aucune des stratégies nomades pour régénérer la flore ou conserver les plantes fourragères résistant au vent et permettant d’étager la consommation des pâturages ne peut plus s’exercer. Mais rien n’arrête ces politiques sédentaires du territoire couplées à la restriction de la mobilité qui ont finalement conduit à l’incapacité croissante de faire face aux sécheresses – pire, elles les ont aggravées.

Au sujet des essais nucléaires français au Sahara, les approches des deux ouvrages cités se croisent et se complètent. Comment sortir du secret ? Comment rendre compte de la nuisance impalpable et occultée de ces explosions ? Comment documenter ce programme secret et ses lourdes conséquences, alors que la majorité des archives les concernant sont jusqu’à présent classées « secret-défense » ? Comment rendre audibles les voix des habitants sur la violence mortifère infligée à leurs vies et à leur terre par les gouvernements français et algérien qui ne les ont ni consultés ni avertis ?

Comment sortir du secret ? Comment rendre compte de la nuisance impalpable et occultée de ces explosions ? Comment rendre audibles les voix des habitants sur la violence mortifère infligée à leurs vies ?

Trouver des voies et des voix pour répondre à ces interrogations fait partie des objectifs clairement énoncés par Samia Henni. Contestant « l’obsession coloniale et néolibérale de la “nouveauté”, la volonté d’être “le premier” à dire ou faire quelque-chose » (p. 37), l’autrice met à la disposition de ses lecteurs et lectrices les informations et les sources dont elle dispose, c’est-à-dire une centaine de documents d’archives (photos, textes) et la reproduction des témoignages de victimes (travailleurs et population d’Algérie, vétérans français) pour servir de socle à de futures recherches.

Ce livre généreux et militant est fondé sur le partage des documents assemblés en étroite collaboration avec l’Observatoire des armements à Lyon. Il est destiné à « donner corps au silence des archives institutionnelles » et appelle à continuer le travail de mémoire et d’investigation permettant une autre narration des faits et un examen des responsabilités pour, à terme, exiger la décontamination des sites, l’ouverture totale des archives et la perspective de réparations.

➤ Lire aussi | Comment et quoi “réparer” après le colonialisme nucléaire・Léna Silberzahn (2025)

Car ces déflagrations nucléaires, décidées depuis Paris et prolongées en 1962 par les Accords d’Evian avec le gouvernement provisoire d’Algérie, ont eu de multiples répercussions sur les corps, sur l’environnement, sur le bâti, sur les paysages, sur les sols. Le matériel contaminé a été enseveli dans l’urgence au départ du personnel français en 1967, puis déterré par les puissants vents sahariens.

Temps et espace du désastre atomique

À partir de documents visuels et d’archives arrachées au secret, Samia Henni retrace les caractéristiques techniques et humaines des deux sites où les explosions ont été menées : d’un côté, Reggane, où furent lancées quatre bombes atmosphériques et de l’autre, In Ekker, émetteur de treize bombes souterraines, certaines échappant au confinement, et cinq expériences supplémentaires de dispersion atmosphérique de plutonium. Elle propose ensuite un corpus visuel composé d’extraits de documentaires et de reportages télévisés, et la reproduction de témoignages des victimes françaises.

Dans le procédé éditorial choisi, les images impactent efficacement le regard en anticipant le texte. Ainsi, au début de l’introduction, onze photos aux tons jaune-sépia nous plongent dans la matérialité du secret, avec en première page un panneau d’interdiction de prise de vue et de menaces de sanctions contre tout contrevenant, planté sur l’un des sites d’expérimentation. Les images suivantes élargissent la focale, de la localisation des sites à l’emplacement des zones de tirs, du croquis topographique des infrastructures à une manifestation à Accra au Ghana contre ces expériences. Jusqu’à la photo de la « gerboisite », un terme qui conceptualise la matière radioactive anthropogénique produite par les explosions atmosphériques baptisées Gerboises par le pouvoir colonial. Enfin, une image satellite captant les mouvements intercontinentaux de la poussière radioactive du Sahara met immédiatement en évidence la nécessité d’un changement d’échelle pour l’analyse de ces faits.

L’ouvrage restitue la situation géographique précise des deux sites d’expérimentation : Reggane dans la plaine de la Tanezrouft et In Ekker sur le mont Taourirt tan Afalla (littéralement en langue locale « Colline du haut » ou du « nord ») et aussi Taourirt tan Ataram (« Colline de l’ouest ») dans le massif de l’Ahaggar (nom utilisé dans l’ouvrage sous sa forme arabisée, Hoggar). Remarquons que les toponymes mentionnés sont tous amazighs. Ce qui donne une résonance particulière au choix de ces lieux situés à plus de 1000 km d’Alger et révèle une autre invisibilité qui n’est pas manifeste dans l’ouvrage, celle des habitants ancestraux de ces terres, les Imuhagh¹⁰, appelés « Touaregs » par les étrangers. L’invention de l’Algérie comme État colonial puis postcolonial les fera dénommer ensuite « Algériens » (comme dans la légende du 3e cahier photo où ils sont appelés « habitants algériens ») ou encore, selon les recensements sur leurs terres d’ancrage à la saison sèche, les assignera à d’autres identités nationales et territoriales : « Libyens », « Maliens », « Nigériens », « Burkinabè ». Les pouvoirs coloniaux ont en effet redessiné la carte de l’Afrique selon leurs intérêts, divisant le pays touareg par cinq frontières et transformant en peuple sans terre les nomades dont les parcours réguliers ont rendu le désert nourricier en préservant ses ressources végétales et hydriques.

Samia Henni situe son propos dans le cadre national de l’Algérie. Elle montre cependant que le temps et l’espace de la toxicité nucléaire ne sont pas à l’échelle de la géopolitique humaine. Des témoins évoquent la violence monstrueuse des explosions ressentie non seulement à proximité, à Tamanrasset, mais aussi à 600 km à l’est à Djanet et à plus de 1 000 kilomètres au sud-ouest à Gao (p. 42), ou encore au sud-est dans l’Aïr¹¹, englobant l’espace de référence de la mobilité nomade des Touaregs. Et bien au-delà encore.

La toxicité invisible, impérissable, inquantifiable, irréversible, circule et s’infiltre partout où la diffusent les vents du globe. Elle contamine non seulement les lieux décrétés vides et sans importance par les autorités coloniales puis postcoloniales – notamment les territoires nomades –, mais également les pays et les continents des décideurs de la mise à feu des bombes atomiques. Elle s’étend à la terre entière et restitue, au-delà de l’approche spatialement fragmentée des événements, la perception géographique nomade qui au Sahara relie directement l’Ahaggar (actuelle Algérie), l’Ajjer (entre l’Algérie et la Libye), l’Aïr (actuel Niger), la Tademekkat (entre le Mali et le Burkina Faso) et la Tagaraygarayt (actuel Niger).

Je rajouterai une information donnée par les Touaregs qui circulent entre l’Ahaggar et l’Aïr. Selon eux, l’abandon en 1967 des sites nucléaires français du côté algérien aurait été suivi par le transfert entre l’Ahaggar et l’Aïr d’une partie des anciens engins de chantier ainsi que du personnel pour mener des opérations de prospection à Madawela dans la vallée de Tin Marsoy. Cette partie du territoire touareg se trouvait rattachée depuis 1960 à l’État du Niger. Les nomades se souviennent des déplacements incessants et extrêmement dérangeants de camions énormes équipés de sondes qui sillonnaient les terres pastorales et creusaient le sol, faisant parfois jaillir de l’eau sans reboucher leurs forages en quittant les lieux.

Comme ce fut le cas du côté algérien dans les années 1950 en pleine période coloniale, les autorités françaises se sont accaparé des terres touarègues pour y creuser des mines, interdisant aux nomades d’y poursuivre leur vie.

Ces travaux de prospection terrestres mais aussi aériens ont abouti à la mise en œuvre de l’exploitation d’un immense gisement d’uranium à Arlit, à environ 15 kilomètres de Madawela, ce dernier site étant laissé inactif, mais gardé par l’armée nigérienne. Comme ce fut le cas du côté algérien dans les années 1950 en pleine période coloniale, deux décennies plus tard, dans un État indépendant, les autorités françaises s’accaparèrent brutalement des terres touarègues de l’Aïr pour créer les infrastructures géantes d’une première mine à ciel ouvert (Arlit), puis d’une mine souterraine (Akokan), et d’une ville qui compte à présent plus de 100 000 habitants, détruisant toutes les ressources pastorales locales et interdisant aux nomades de poursuivre leur vie sur leurs propres terres. C’est à cette période que les contrôles et les détentions arbitraires de civils touaregs s’intensifièrent au nord du Niger, au point de transformer le seul fait d’être enturbanné en délit menant automatiquement à l’arrestation et à la confiscation des marchandises pour les caravaniers.

➤ Lire aussi | L’indépendance énergétique de la France avec l’uranium du Sahara・Hélène Claudot-Hawad (2022)

Des vies qui ne comptent pas ?

Comme l’écrit Samia Henni, après les explosions nucléaires des années 1960, les nomades, les oasiens et les citadins de la région de Reggane et de la vallée du Touat ont été directement affectés. Entre 1960 et 2008, la démographie chuta de moitié, passant de 40 000 à quelque 20 000 habitants (p. 93). La description détaillée des chantiers menés pour les opérations nucléaires et l’accueil du personnel à Reggane, Hamoudia et au point zéro des expérimentations – 82 000 m² de bâtiments, 7000 m² d’ouvrages souterrains, 100 km de routes, 3 centrales électriques, etc. (p. 96) – donne une idée du gigantisme de ces infrastructures (laboratoires, appareils de mesures, base avancée, ville nouvelle), au prix d’un labeur humain démesuré, diurne autant que nocturne. La recension des constructions techniques du second site dégage la même impression de démesure et de captation sans merci des terres (170 570 hectares) et des ressources locales. Non seulement l’eau et l’air de l’oued Amguel, mais la main d’œuvre autochtone, à laquelle s’ajoutaient sur le site la main d’œuvre importée d’autres régions de l’Ouest africain, ainsi que les militaires, appelés, techniciens et ingénieurs français, soit environ 9000 personnes sur le site au moment des explosions.

Dans les années 1960, les procédés de décontamination des corps humains et des engins au jet d’eau (p. 114) paraissent dérisoires, irresponsables et même cyniques dans la mesure où l’eau n’a vraisemblablement pas échappé à la pollution. Pas plus les multiples échecs du confinement des bombes dans les galeries souterraines que l’indépendance de l’Algérie en 1962 n’ont empêché la continuation des essais par la France qui a également poursuivi de 1964 à 1966 ses expériences de dispersion du plutonium (nom de code Pollen) en bafouant le Traité d’interdiction des essais nucléaires atmosphériques signé en 1963. Pire, les expériences biologiques conduites lors de la bombe Gerboise blanche auraient concerné non seulement des animaux (dont des cages et cadavres ont été retrouvés abandonnés sur le site), mais aussi des corps humains, morts ou vivants, ou des « cobayes humains » comme le formule Bruno Barillot dans son ouvrage, Essais nucléaires français : l’héritage empoisonné¹², cité par Samia Henni (pp. 107-108).

Un travailleur local, interrogé trois décennies plus tard, rapporte qu’après les déflagrations, « la plupart des gens qui sont tombés malades sont ceux des campements qui habitent la montagne » (p. 156), autrement dit les habitants invisibilisés d’un désert décrété « vide » par les autorités françaises et algériennes. Le photographe et sociologue Bruno Hadjih a documenté le ravage sanitaire et létal (17 décès survenus immédiatement) des habitants du village de Mertoutek et la destruction durable de leur environnement après la bombe non maîtrisée de Béryl en 1962.

Le gouvernement français est resté inactif sans mener d’étude de suivi après l’explosion, pas plus qu’il n’a proposé de réparation. Par ailleurs, il n’a fourni aucun descriptif technique des décharges toxiques qu’il a laissées au Sahara et qui continuent d’affecter la santé des êtres vivants. Comme si finalement, tout cela n’avait jamais existé et n’avait eu aucune conséquence pour personne. Jusqu’à quand ?

J’avance à travers les entrailles de la fournaise
Je les entends
sécheresse de leur cœur
Et ils me roulent dans le nuage
champignon nuée
brouhaha atomique
Et ils aboient
Toi, tu n’existes pas,
tu n’as jamais existé

Hawad, Irradiés¹³

L’investigation sans fin

Au final, on comprend à quel point le projet nécessaire de « documenter le paysage radioactif dans le Sahara » comme le propose Samia Henni est un programme collaboratif à long terme. La constitution de « contre-archives » dans ce domaine est une tâche ardue et ouverte qui appelle à d’autres enquêtes pour sortir le désert de l’oubli. Par exemple, comment faire résonner la mémoire et le présent de ceux qui sont effacés de la carte ? Quelles constellations d’expériences et de géographies peuvent être retracées en dehors des cadres restrictifs de la cartographie coloniale ? Comment mettre en dialogue les expériences vécues par les habitants des différents territoires sacrifiés lors des mises à feu nucléaires réalisées par la France, mais aussi par les États-Unis, la Russie, la Grande-Bretagne et la Chine entre 1945 et 1980 ? Quels sont les formes de survie et de résistance qui ont émergé face à la catastrophe ? Comment faire entendre la voix des écrivains et des artistes qui mobilisent un imaginaire créatif capable de submerger le saharanisme, alors même qu’eux et leurs peuples subissent jusqu’à aujourd’hui la confiscation, la dévastation et la pollution nucléaire ou minière de leurs terres ? Le « Saharanisme expérimental » va en effet de pair avec le « Saharanisme extractif » pour reprendre les concepts de Brahim El Guabli. Quelles relations établir entre d’un côté la manne minérale concentrée au Sahara central sur les territoires nomades (pétrole et gaz en Algérie et Libye, uranium, charbon, or au Niger, or au Mali) et, de l’autre côté, la répression brutale qui touche leurs habitants, privés de leurs droits fonciers, jusqu’à nier et éradiquer leur nom, leur langue, leur mode de vie, leur société et leur histoire ? Le travail d’investigation à venir est immense, il réservera probablement des surprises, autant que l’étude des conséquences, impensées et impensables, de la radioactivité.

➤ Lire aussi | La bombe, ses femmes et ses enfants・Naïké Desquesnes (2025)

Image principale : la piste du Tanezrouft en 1990, Wikimedia.

Notes

1. Commissariat à l’énergie atomique.
2. Sahara. Visions atomiques, traduit de la tamajaght (touareg), est paru aux éditions Paris-Méditerranée en 2003.
3. Paru en 2012 chez Agone en coédition avec l’association Survie.
4. Publié initialement en anglais sous le titre The Radiance of France : Nuclear Power and National Identity after World War II (1998, MIT Press), le livre a été traduit en français et publié en 2004 : Le rayonnement de la France. Énergie nucléaire et identité nationale après la Seconde guerre mondiale (La Découverte).
5. Sous le titre Colonial Toxicity : Rehearsing French Radioactive Architecture and Landscape in the Sahara, publié par If I Can’t Dance, I Don’t Want To Be Part Of Your Revolution ; Framer Framed ; Edition Fink, 2024.
6. Performing Colonial Toxicity est une exposition itinérante qui a été présentée dans plusieurs villes du monde.
7. Brahim El Guabli, Desert Imaginations. History of Saharanism and Its Radical Consequences, Univ. of California Press, 2026, 309 p.
8. Une thématique également abordée par Samia Henni dans l’ouvrage qu’elle a dirigé, Deserts Are not Empty, New York, Columbia Books on Architecture and the City, 2022.
9. Hélène Claudot-Hawad, « L’oubli du désert. Regard nomade sur la modernité territoriale », dans Nature sauvage, nature sauvée ? Écologie et peuples autochtones, édité par Jean-Claude Monde et Jean-Patrick Razon, Ethnies Documents, n° 24-25, 1999, pp. 73-86.
10. Amahagh/Imuhagh est une variante du terme Amazigh/Imazighen utilisé au nord du Sahara.
11. Voir le témoignage in Maïa Tellit Hawad, « Sahara Mining: The Wounded Breath of Tuareg Lands », The Funambulist n°44, 2022.
12. Essais nucléaires français : l’héritage empoisonné est paru en 2012 aux éditions de l’Observatoire des armements.
13. Traduit de la tamajaght, Ed. Amara, Agadez/Aix-en-Provence, 2015, p. 23.

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