Dans un contexte où l’islam est régulièrement présenté comme un défi pour la cohésion nationale, la Grande Mosquée de Paris publie un guide, Musulmans en Occident. Pratique cultuelle immuable, présence adaptée, destiné à « adapter » la présence musulmane au cadre français. Son interprétation de termes, tels que séparatisme, jihād, laïcité, ou islamophobie, déplace la compréhension de ce qu’est – et n’est pas – l’islam. Par exemple, le guide réinscrit la laïcité dans une généalogie islamique, ou considère le « séparatisme » comme un phénomène extérieur à la doctrine.

La Grande Mosquée de Paris, par l’intermédiaire de la commission dite « religieuse » chargée de la rédaction du guide, propose une interprétation de certains termes centraux du débat sur l’islam de France à travers son guide Musulmans en Occident. Pratique cultuelle immuable, présence adaptée. Héritière d’une histoire d’institutionnalisation étroitement liée à l’État, la Grande Mosquée occupe une position d’interface : elle se présente comme partenaire des pouvoirs publics pour encadrer un islam compatible avec le cadre laïc et républicain.

Dans le même temps, elle se situe en tension, ou en compétition, avec d’autres pôles de représentation (fédérations, courants, instances nationales successives), ce qui relativise sa capacité à parler au nom de « l’islam de France ». Son entreprise de redéfinition est particulièrement intéressante concernant certains termes controversés tels que séparatisme, jihād, laïcité ou islamophobie.

Séparatisme

Lorsque le mot « séparatisme » est mobilisé dans le débat public, il renvoie à l’idée d’une contre-société islamiste menaçant la cohésion nationale. Dans le discours des Mureaux du 2 octobre 2020, Emmanuel Macron désigne un projet politico-religieux visant à soustraire certains groupes à la loi commune et à fragiliser l’unité républicaine. Le terme fonctionne comme une catégorie englobante : il relie radicalisation, influences étrangères, repli communautaire et menace sécuritaire dans une même matrice interprétative.

La Grande Mosquée ne conteste ni l’existence de phénomènes de repli ni la légitimité de l’État à intervenir. Mais elle soutient que la notion, telle qu’elle est mobilisée par les responsables politiques et les médias, ne possède pas d’équivalent doctrinal dans la tradition islamique classique. Les catégories médiévales parfois convoquées pour suggérer une logique intrinsèque de séparation, comme dār al-islām et dār al-ḥarb, sont replacées dans leur contexte historique et géopolitique.

En mobilisant des principes juridiques d’adaptation, comme la darūra (la nécessité) ou la recherche de la maṣlaḥa (l’intérêt commun), ainsi que des références scripturaires, notamment le verset 14 de la sourate 49 valorisant la pluralité des peuples, le guide défend une thèse claire : le repli séparatiste ne procède d’aucune obligation religieuse.

Le déplacement est décisif. Là où le discours politique tend à inscrire le « séparatisme » dans une problématique structurelle touchant à l’islamisme et, plus largement, à l’organisation du religieux, le guide en fait un phénomène contingent, extérieur à la doctrine. Sans nier le terme, il le circonscrit et en fait un problème social ou politique, à travers le concept de « citoyenneté musulmane » (muwāṭana), comprise comme l’affirmation de la compatibilité entre la pratique religieuse et l’adhésion aux valeurs démocratiques, tout en le privant de fondement théologique. Ce faisant, la Grande Mosquée ne s’oppose pas frontalement à l’action publique, elle en redéfinit les implications religieuses.

Jihād

Un mécanisme comparable apparaît à propos du « jihād », autre mot devenu central dans les représentations sécuritaires.

Dans l’espace médiatique, il est largement assimilé à la violence armée. Le guide propose une lecture appuyée sur des usages textuels et juridiques classiques : il rappelle d’abord l’étymologie (« effort, lutte ») et met au premier plan le combat intérieur contre ses propres faiblesses, souvent désigné dans la tradition comme « jihād majeur ». Le Coran qualifie d’ailleurs une fois le jihād de « grand » (Q 25:52). La dimension armée, qualifiée de « jihād mineur », n’est pas niée, mais strictement encadrée : défense contre une agression, protection des opprimés, respect de limites précises interdisant toute violence indiscriminée (Q 2:190). Cette approche n’efface pas l’histoire des usages violents du terme, elle en conteste la centralité doctrinale. Autrement dit, ce qui structure la perception publique, la violence, devient une dimension secondaire et conditionnelle, tandis que l’effort moral est présenté comme le cœur normatif du concept.

Dans cette perspective, la guerre n’est pas désignée par jihād dans le texte coranique, qui recourt plutôt à qitāl (« combat armé »), voire à ḥarb, pour désigner la guerre au sens strict. La conflictualité n’y apparaît toutefois jamais comme un horizon autonome : elle est pensée dans une tension normative avec les notions de paix et de réconciliation – ṣulḥ, ṣalāḥ ou iṣlāḥ – qui visent à restaurer l’ordre face au fasād (« désordre, corruption »).

En revanche, jihād a fait l’objet, tout au long de l’histoire de la pensée islamique, d’un investissement interprétatif soutenu, au point de devenir un lieu de controverses et un terrain de conflits d’interprétation.

Laïcité

Le guide reprend la définition juridique de référence de la laïcité – liberté de conscience, neutralité de l’État, loi de 1905 –, mais il la met en parallèle avec des versets coraniques et avec la Charte de Médine (622), présentée comme un précédent historique de coexistence entre communautés religieuses sous une autorité commune. Ce rapprochement ne vise pas seulement à démontrer une compatibilité formelle. Il tend à réinscrire la laïcité dans une généalogie islamique, en suggérant que le pluralisme relève aussi de ressources internes à la tradition.

À travers ce déplacement, les rédacteurs du glossaire reconfigurent le cadre d’évaluation. La laïcité ne fonctionne plus uniquement comme une norme externe à laquelle l’islam devrait se conformer, mais comme un principe pouvant être mis en correspondance avec des catégories internes à la tradition. Le rapport implicite d’asymétrie s’en trouve transformé : l’islam n’est plus seulement sommé de prouver sa compatibilité, il est présenté comme disposant déjà de ressources permettant de penser la coexistence dans un cadre politique commun.

Islamophobie

L’entrée « islamophobie » révèle une autre facette de cette entreprise. Le terme y est défini comme une forme de discrimination visant des personnes en raison de leur appartenance réelle ou supposée à l’islam, ancré dans le droit de la lutte contre les discriminations. Or, les pouvoirs publics privilégient souvent l’expression « actes antimusulmans », estimant que « islamophobie » peut brouiller la distinction entre critique d’une religion, protégée par la liberté d’expression, et haine envers des individus. Cette réserve contraste avec la reconnaissance du terme dans certaines instances internationales, comme l’illustre l’instauration par les Nations unies d’une journée internationale de lutte contre l’islamophobie.

Dans ce contexte, le guide ne développe pas longuement cette controverse, mais il l’intègre à sa manière en faisant figurer dans le glossaire le néologisme « musulmanophobie », présenté comme une alternative moins controversée, car centré sur les personnes plutôt que sur la religion. Ce choix est révélateur de la démarche d’ensemble. Conscients des résistances que suscite le terme, les rédacteurs privilégient un mot de rechange qui préserve la réalité discriminatoire tout en désamorçant le débat sémantique, illustrant ainsi, à l’échelle d’un seul mot, la logique même du takyīf (« adaptabilité »).

Adaptabilité ou islam de France ?

Ces redéfinitions obéissent à une logique d’ensemble, dont la clé de lecture est la notion d’« adaptabilité ». Le guide la formule à travers le concept de takyīf, qu’il présente comme une capacité à ajuster l’application des normes au contexte et aux situations concrètes, et en fait la deuxième entrée du glossaire. L’ajustement au contexte y est présenté non comme une concession à la modernité occidentale, mais comme une exigence propre à la tradition juridique islamique. L’islam n’y apparaît pas comme un bloc figé en confrontation avec la République, mais comme une tradition dotée d’une capacité d’interprétation et d’ajustement internes.

Le choix de placer l’« adaptabilité » (takyīf) au cœur de la démarche n’est pas anodin face à la notion d’« islam de France », centrale dans les discours politiques récents. Les deux notions recouvrent des logiques distinctes.

L’« islam de France » suppose une reformulation normative, où c’est l’islam lui-même qui est appelé à se redéfinir structurellement et à intérioriser des normes extérieures à sa tradition. L’« adaptabilité » (takyīf) procède d’une tout autre démarche : ajuster les modalités de présence au contexte français en puisant dans les ressources propres de la tradition islamique. Dans le premier cas, l’impulsion vient de l’extérieur, dans le second, elle est revendiquée comme interne.

Changer les termes du débat ?

Le guide de la Grande Mosquée de Paris ne mettra certainement pas fin aux désaccords. Il opère cependant un geste important en refusant que les catégories forgées dans l’arène politique définissent seules le sens des termes qui structurent le débat public sur l’islam. Cette intervention survient dans un moment où l’islam est saisi dans l’espace public à travers une inflation de dénominations qui ne se limitent pas à des mots isolés, mais qui prennent souvent la forme de syntagmes récurrents – islam radical, islam modéré, islam religieux, islam politique – constituant progressivement un micro-système terminologique qui organise ce débat. Dans cette dynamique, chaque nouvelle catégorie agit comme un acte de nomination : elle sélectionne certains traits, en écarte d’autres et contribue à fixer une représentation particulière de l’islam dans la société française. Le débat ne porte donc pas seulement sur des réalités sociales, mais sur les opérations discursives par lesquelles ces réalités sont constituées comme problèmes publics.

Dans un contexte politique où ces opérations de nomination tendent à se multiplier, se pose aussi la question de l’adresse même de ce glossaire. À bien des égards, son destinataire implicite ne semble pas tant être les musulmans de France que les acteurs publics avec lesquels se négocient les termes mêmes du débat. Le geste consistant à redéfinir ces mots apparaît ainsi moins comme une simple clarification interne que comme une tentative d’intervenir, par le langage, dans la manière dont l’islam est qualifié et gouverné.

Ali Mostfa ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Près de 80 % des Israéliens soutiennent les opérations militaires visant l’Iran. Cette cohésion, qui repose sur une perception largement partagée du caractère existentiel de la menace iranienne pour la survie du pays et qui prolonge en quelque sorte le ralliement autour du drapeau constaté après le 7 octobre 2023, ne dit pas tout de la situation politique. Le gouvernement Nétanyahou demeure impopulaire, la non-conscription des ultra-orthodoxes soulève de plus en plus de crispations et, sur le fond, les citoyens sont de plus en plus nombreux à s’interroger sur l’issue des guerres sans fin dans lesquelles leur pays est engagé.

Le passage de la guerre à Gaza à une confrontation ouverte avec l’Iran marque pour Israël un tournant stratégique majeur. D’un enchaînement d’opérations répétées, parfois longues mais circonscrites, à des fronts identifiés, le pays bascule vers une conflictualité régionale plus diffuse, impliquant davantage d’acteurs et s’étendant sur un espace élargi. Cette évolution ne correspond pas seulement à une intensification du conflit, mais à un véritable changement de nature. Elle installe Israël dans une confrontation durable, où les enjeux de sécurité s’imposent comme un cadre structurant du débat public et politique.

Dans ce contexte, plusieurs questions se posent. Comment une société confrontée à une insécurité durable évolue-t-elle politiquement ? Dans quelle mesure la perception d’une menace majeure produit-elle une forme de cohésion sans effacer les divisions internes ? Et comment cette tension s’exprime-t-elle dans un contexte de guerre prolongée et d’échéances électorales ?

Ralliement autour du drapeau

Contrairement à une grande partie de l’Europe occidentale, où les menaces sont souvent perçues comme lointaines, cette expérience est en Israël immédiate et concrète. Les attaques du 7-Octobre, les déplacements massifs de populations dans le sud puis dans le nord, les tirs répétés et les pertes humaines ont profondément transformé les perceptions collectives. Cette expérience directe de la guerre rapproche Israël de certains pays d’Europe orientale, notamment les États baltes ou l’Ukraine, où les préoccupations sécuritaires structurent les choix politiques. Elle constitue aussi une ligne de fracture au sein de l’Europe elle-même.

Dans ce cadre, la montée en puissance de l’Iran comme acteur central du conflit est décisive. L’image de la pieuvre illustre cette lecture stratégique. L’Iran en constitue la tête, tandis que ses relais – les houthistes du Yémen, le Hezbollah libanais, les milices chiites d’Irak… – en représentent les prolongements. La guerre de Gaza s’inscrit ainsi dans une architecture plus large, ce qui éclaire le basculement vers une confrontation régionale.

La question centrale devient alors celle d’une tension entre unité stratégique et fragmentation politique. Le 7-Octobre a suscité un réflexe de « ralliement autour du drapeau » face au choc sécuritaire, mais ce phénomène est intervenu dans une société déjà traversée par des divisions politiques profondes. La guerre ne suspend pas ces clivages. Elle les déplace, les reconfigure et en révèle de nouveaux.

Comprendre cette tension suppose d’abord de revenir sur la transformation du conflit lui-même et sur les formes de cohésion qu’il produit.

Une guerre qui s’inscrit dans la durée

Un an après le 7-Octobre, en 2024, une large majorité des Israéliens confiaient que leur sentiment de sécurité personnelle s’était dégradé. Si la situation a évolué depuis, ces données éclairent la profondeur du choc initial et ses effets persistants sur les représentations collectives.

Les enquêtes d’opinion montrent également un fort effet de ralliement depuis le début de la guerre en Iran, le 28 février 2026. Selon un sondage de l’Institut d’études de la sécurité nationale de l’Université de Tel-Aviv effectué ce 19 mars, les Israéliens soutiennent à 78,5 % les frappes israélo-américaines contre l’Iran et se déclarent satisfaits des résultats militaires obtenus (ce ratio atteint 91,5 % parmi les Israéliens juifs, contre seulement 25,5 % parmi les Israéliens arabes, où l’opposition à la guerre est majoritaire à 65,5 %).

Ce soutien, qui repose sur une perception largement partagée de la menace iranienne, connaît toutefois des limites. L’appui à la poursuite du conflit jusqu’à des objectifs maximalistes recule tandis que les inquiétudes liées à la durée, aux coûts et aux résultats de la guerre progressent.

La cohésion de la société israélienne sur la question de l’attitude à adopter à l’égard de l’Iran n’a pourtant rien d’évident. Elle contraste avec les divisions observées sur d’autres fronts.

Pendant la guerre à Gaza, la société israélienne a été traversée par des tensions importantes, notamment autour de la question des otages et des objectifs du conflit. Ces débats ont laissé des traces durables et continuent d’influencer les perceptions de la confrontation avec Gaza.

Sur le front libanais, les enquêtes d’opinion montrent une perception beaucoup plus incertaine des résultats de la guerre, une part importante de la population doutant que les opérations actuelles aboutiront à un calme durable.

Ce contraste met en évidence l’existence d’une hiérarchie des menaces dans l’opinion publique. Le niveau de consensus observé face à l’Iran apparaît spécifique et ne s’étend pas automatiquement aux autres théâtres du conflit. Autrement dit, même en situation de guerre, la cohésion nationale n’est ni constante ni homogène. Elle dépend des perceptions de la menace, des objectifs poursuivis et des coûts anticipés. Elle apparaît ainsi comme une variable du conflit, et non comme une donnée acquise.

Enfin, la capacité de la société à soutenir un conflit prolongé apparaît incertaine. Une partie significative de la population exprime des doutes sur la possibilité de maintenir un effort de guerre dans la durée, ce qui souligne les contraintes internes d’une guerre longue.

Une unité stratégique sans unité politique

Malgré un consensus relativement large sur la nécessité de faire face à l’Iran, celui-ci ne se traduit pas par un soutien équivalent au gouvernement. Des figures de l’opposition ont exprimé leur soutien à l’action militaire tout en maintenant de fortes critiques à l’encontre de l’exécutif.

Les sondages confirment cette dissociation. Une majorité relative de la population exprime une faible confiance dans le gouvernement, dans un contexte de forte polarisation politique et sociale. Ces divisions ne se limitent pas à l’évaluation du conflit. Elles portent également sur les choix politiques à venir. La question de l’avenir de Gaza constitue un point de clivage majeur, entre différentes visions de gouvernance, de sécurité et de relations régionales.

Parmi les enjeux les plus sensibles figure celui de la conscription des ultra-orthodoxes. Dans un pays en guerre, la participation à l’effort de défense devient une question centrale de légitimité et de cohésion nationale. L’exemption de certains groupes est de plus en plus contestée et cristallise des tensions politiques majeures.

À lire aussi : Juifs ultra-orthodoxes en Israël : l’exemption de service militaire face à l’épreuve de la guerre

À l’approche d’échéances électorales – les prochaines élections législatives israéliennes doivent, en principe, avoir lieu au plus tard en octobre 2026 (fin de la législature actuelle, sauf dissolution anticipée) –, ces tensions sont appelées à s’intensifier. Le soutien à l’action militaire ne neutralise pas les rivalités politiques. Il les reconfigure et leur donne de nouveaux objets.

Une société profondément divisée

L’évolution actuelle met en lumière une configuration politique singulière. Israël, dont de nombreuses villes sont bombardées, fait face à une menace directe, ce qui produit un niveau élevé de cohésion stratégique, en particulier vis-à-vis de l’Iran, sans pour autant effacer les divisions internes.

Dans un contexte de guerre prolongée et d’élections législatives qui approchent rapidement le maintien d’une compétition politique réelle et d’un débat public actif témoigne de la solidité du fonctionnement démocratique israélien. La guerre ne suspend pas la vie politique. Elle en redéfinit les priorités et en intensifie les enjeux.

À l’horizon électoral, cette tension entre impératif sécuritaire et fragmentation politique constitue l’une des principales incertitudes. Elle révèle une dynamique durable où unité stratégique et division politique coexistent sans se neutraliser.

Autrement dit, la guerre permanente n’efface pas les fractures. Elle les inscrit dans le temps long de la vie politique israélienne sans les résoudre.

Elizabeth Sheppard Sellam ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

La Coupe d’Afrique des Nations, organisée tous les deux ans, se donne toujours pour objectif de mettre en évidence la supposée unité du continent. La dernière édition en date, au Maroc, a eu dans une large mesure l’effet inverse, la finale ayant été entourée de tensions maximales, qui ont nettement dépassé les limites du terrain. Deux mois plus tard, la Confédération africaine de football a décidé de retirer le trophée au Sénégal et de proclamer le Maroc, défait sur le terrain, finalement vainqueur – une mesure tardive qui a encore jeté de l’huile sur le feu, attisant soupçons de corruption, commentaires racistes et renfermement identitaire.

Si la finale de la 35^e édition de la Coupe d’Afrique des Nations (CAN), disputée entre le Sénégal et le Maroc le 18 janvier 2026, a suscité de vifs débats autour des notions de justice et de corruption dans le football africain, rares étaient ceux qui pouvaient anticiper l’ampleur des fractures politiques et culturelles déclenchées par la décision de la Confédération africaine de football (CAF), le 17 mars, soit deux mois après la rencontre, de retirer le titre au Sénégal pour l’attribuer au Maroc.

Un scandale continental

L’événement a rapidement dépassé le cadre strictement sportif. Depuis cette décision, des informations font état du placement du trophée sous protection militaire au Sénégal. Plusieurs figures majeures du football africain, telles que George Weah – unique lauréat africain du Ballon d’Or et ancien président du Liberia – ou encore Claude Le Roy, ancien sélectionneur du Cameroun, du Ghana et du Sénégal, se sont élevées contre la décision de la CAF. Le gouvernement sénégalais s’est entretenu avec la Fédération sénégalaise de football, exigeant l’ouverture d’une enquête formelle sur cette décision en raison de soupçons de corruption. Parallèlement, les réseaux sociaux se sont trouvés saturés de contenus racistes opposant l’Afrique du Nord à l’Afrique subsaharienne.

Ces tensions, dès le lendemain de la finale, ont débordé des frontières du continent, se manifestant également dans des espaces marqués par une forte présence de diasporas africaines, tels que Paris, Bruxelles ou Londres. Dès lors, au-delà des enjeux sportifs, le dommage le plus durable de cette décision réside sans doute dans les divisions et conflits qu’elle a ravivés entre Africains, souvent selon des lignes raciales et des clivages hérités de l’époque coloniale.

La CAN constitue sans doute le plus grand événement culturel organisé sur le continent africain pour mettre en valeur à la fois les performances sportives et l’unité africaine. D’un point de vue strictement sportif, la décision de la CAF est sans précédent. Rappelons qu’à la création de la CAF et de la CAN en 1957, l’objectif politique était de construire une organisation et un événement panafricains unifiés, porteurs d’une identité postcoloniale commune destinée à dépasser les lignes de fracture héritées de la colonisation – notamment entre Afrique francophone et anglophone, entre Afrique du Nord et Afrique subsaharienne, ou encore entre identités arabe et noire. On en est loin.

Le contexte sportif

Pour comprendre la décision de la CAF et les divisions qu’elle a engendrées, il est utile de revenir sur les événements ayant précédé et jalonné la rencontre censée désigner le champion d’Afrique. Avant même la finale, les tensions étaient palpables, nourries par la conviction croissante, chez certains supporters et au sein de plusieurs équipes, que l’arbitrage favorisait le Maroc, pays hôte. Cette perception a été renforcée par des informations selon lesquelles, à Rabat, l’équipe sénégalaise n’aurait pas bénéficié d’escorte policière lors de ses déplacements vers son hôtel et vers le stade.

Le déroulement du match lui-même s’est avéré particulièrement controversé. Des ramasseurs de balle et même des joueurs marocains auraient tenté de priver le gardien sénégalais de sa serviette – un accessoire essentiel pour essuyer ses gants et le ballon en cas d’humidité, pratique courante dans le football professionnel. Le point de rupture survient lorsque, en fin de match, le Sénégal inscrit un but finalement refusé par l’arbitre pour une faute antérieure. Quelques instants plus tard, un penalty est accordé au Maroc.

En signe de protestation face à ce qu’il percevait comme une injustice manifeste, l’entraîneur sénégalais a appelé ses joueurs à quitter le terrain, ce qu’ils ont fait. Une partie des supporters sénégalais a alors tenté d’envahir la pelouse. Le capitaine du Sénégal, Sadio Mané, resté sur le terrain, s’est efforcé de convaincre ses coéquipiers de reprendre le jeu, ce qu’ils ont finalement accepté après une interruption d’environ quinze minutes (interruption qui justifiera, deux mois plus tard, la décision de la CAF de proclamer que le Sénégal a eu match perdu par forfait). Le Sénégal a inscrit un but en prolongation, s’adjugeant ainsi la victoire et se voyant finalement remettre la Coupe.

Toutefois, nous l’avons dit, la fédération marocaine a immédiatement déposé une plainte auprès de la CAF, laquelle a été acceptée : près de deux mois plus tard, le titre a été officiellement attribué au Maroc.

Les conséquences ont été immédiates. Des informations ont fait état d’agressions visant des Africains subsahariens au Maroc. En cette fin mars, dix-huit supporters sénégalais demeurent emprisonnés au Maroc, accusés de « vandalisme » pour leur comportement durant la finale du 18 janvier.

Si une part importante des analyses s’est concentrée sur les implications sportives – notamment en raison du caractère inédit de la décision de la CAF –, l’ampleur des fractures sociales et culturelles qu’elle a engendrées apparaît tout aussi frappante qu’inquiétante.

La fragilité de l’identité panafricaine

La création de la CAF et l’organisation de la première CAN en 1957 s’inscrivent dans le contexte des mouvements de décolonisation qui traversaient alors le continent africain. Elles répondaient à une ambition politique explicite : forger une identité panafricaine collective fondée sur l’unité et la coopération. Le football devait en être le vecteur privilégié.

Cette vision est clairement exprimée dans le discours prononcé en 1974 par le président de la CAF de l’époque, l’Éthiopien Yidnekatchew Tessema : « Je lance un appel à notre assemblée générale pour qu’elle affirme que l’Afrique est une et indivisible […]. Nous ne reconnaissons pas la division de l’Afrique en sphères francophone, anglophone ou arabophone. Arabes d’Afrique du Nord et Zoulous d’Afrique australe, nous sommes tous des Africains authentiques. »

Force est de constater que cette identité panafricaine postcoloniale est demeurée fragile. Les événements entourant la finale entre le Sénégal et le Maroc, ainsi que la décision subséquente de la CAF, ont ravivé les lignes de fracture que la compétition cherchait précisément à dépasser lors de sa création, notamment entre espaces francophones et anglophones, et ravivé des logiques de hiérarchisation raciale et régionale, en particulier entre Afrique du Nord et Afrique subsaharienne.

Ces divisions, enracinées dans des politiques coloniales de « diviser pour mieux régner », ont laissé des traces durables. La vision d’une identité panafricaine unifiée apparaît ainsi, aujourd’hui encore, comme un projet fragile. Les événements récents en constituent un rappel saisissant.

Pourtant, l’unité et la coopération africaines demeurent des conditions essentielles au progrès du continent dans tous les domaines. Fait révélateur, lors de la prochaine Coupe du monde, les équipes africaines les plus susceptibles de prétendre à une victoire historique pourraient bien être… le Maroc et le Sénégal.

Tapiwa Seremani ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.