Je m'empresse de revenir vers vous pour vous remercier très chaleureusement ! L'appel au secours de « Label au bois dormant » n'aura vraiment pas été vain, car, même si vous ne m'avez adressé aucun des messages de soutien espérés, la « direction » m'envoie ce jour les statistiques de lecture… Eh ! bien, vrai, je ne fus jamais si bien regardée ! Pour fêter ça, je me suis empressée d'aller changer de poitrine. La dépense fut des plus modestes, les Francilien.ne.s ici présent.e.s le comprennent sans peine aux vues des réjouissances publicitaires qui s'affichent sur les murs du métro : il s'agissait pour moi, tout simplement, d'acheter du jambon de la marque « La Vie », lequel se targue d'être sans viande. Pour les provincieuses, j'indique qu'un autre credo de cette bonne maison est : « Faut évoluer : on n'est plus dans les années 2025 ». Ils ont raison, 2025 fut pourrie. Sur cette base, et cela est patent depuis les tout premiers jours, la suivante évolue. Du reste tout le monde le sait bien, évoluer, voire même muter, tel est notre destin.

Grâce à vous donc, je suis en pleine forme et la déduction ne fait pas un pli : les statistiques sont thérapeutiques. L'État l'a compris, qui en produit sur nos pratiques sexuelles et leurs évolutions. Après nous avoir servi des pourcentages de chacune des positions possibles, les médias nous l'assènent en conclusion : les rapports sexuels sont à la baisse tandis que les violences augmentent. La solitude, quant à elle, n'a jamais été autant à la hausse. La chose est claire, on espère nous soigner grâce à une approche de type « alcooliques anonymes » : ah ! finalement, je ne suis pas seul.e à être seul.e. Vraiment, ça fait du bien !

Mais, et si ce n'était pas assez clair, malgré tout ? Car je me suis laissé souffler à l'oreille que le « management de la qualité » (dont je vous entretenais il y a peu) est aussi parlant pour certain.e.s que le sont les univers parallèles quantiques. Il me faut donc envisager de vous donner céans une leçon de statistiques appliquées. Commençons donc par le haut du panier en prenant un exemple parmi d'autres : Sybile Veil. Rendons-lui grâce de ce que France Culture n'est plus très loin d'équivaloir France Inter, elle-même en mutation vers RMC. Sybile Veil est Présidente de Radio France depuis 2018, c'est dire qu'il s'y passe la même chose qu'à l'hôpital public dans les années 2010. Label Sybile y était en charge de réfléchir à la stratégie et d'organiser, en conséquence, le déploiement des programmes de transformation des hôpitaux. Mais au fait, c'est comment qu'on transforme ? (On parle aussi beaucoup dans le monde du travail, et de façon fort docte, de « mutation » comme déjà évoqué, mais également d' « hybridation »).

Transformer ? Rien de plus simple en fait : une dose de resserrage budgétaire d'un côté – avec par exemple la Réforme Générale des Politiques Publiques (RGPP) voulue par Sarkozy sur le modèle du New Public Management voulu par Thatcher – et une dose de « management de la qualité » pour, dans ce contexte, faire marcher les troupes en rangs serrés. Mais qu'est-ce donc que la qualité ? Au quotidien, c'est ce que l'on retrouve dans tout ce qui est certifié ou labellisé. En voici un exemple [en italique les termes de base de toute démarche qualité et quelques explications entre crochets] : la Chine à récemment décerné un prix littéraire à un roman entièrement conçu par IA. Les risques de scandale possible, si des éditeurs publiaient de tels livres sans en avertir les lecteurs, ont fait qu'immédiatement, en France, championne en matière de certification [1], un label « Création Humaine » a été imaginé par la maison d'autoédition Librinova. On nous explique, à la radio, de quoi il retourne : « Charlotte Alibert, directrice de Librinova, nous détaille le processus pour l'auteur : “ La première étape, c'est l'engagement de l'auteur [engagement : une VALEUR incontournable, et c'est toujours la première étape d'une démarche qualité que de définir des valeurs], et ensuite, il y a la partie vérification [ne pas dire CONTRÔLE, on est à la radio et le mot fait un peu peur… « contrôle qualité »]. Soit d'abord une vérification automatisée avec l'utilisation de logiciels : c'est l'intelligence artificielle qui va venir détecter l'intelligence artificielle puisque finalement c'est elle qui se connaît le mieux [!]. Ensuite, il y a un auditeur [du terme « auditer », un incontournable de la certification] qui va interviewer l'auteur, et ce même auditeur va ensuite faire une lecture échantillonnée de l'ouvrage » [le fondement de toute démarche qualité : cotation, échantillonnage et évaluation statistique]. La journaliste indique, pour conclure, qu'une directive européenne devrait prendre effet en 2026, ce dont se réjouit le Directeur de la Société des gens de lettre, car cela permettra de mettre en œuvre un « label de droit » qui sera donc certifié par l'UE et permettra « d'informer les consommateurs » [2] :
– « Radio France a obtenu le label “Alliance” décerné par l'AFNOR en novembre 2022 et confirmé en 2024 » [3] ;
– « l'AP-HP obtient la plus haute accréditation internationale pour le référentiel de son Label “Qualité et sécurité des soins à l'international” » [4] ;
– « la Certification HAS [5] : pilier de l'excellence et de la sécurité des soins en France, et ses évolutions clés pour 2025 [6] ».

Quel rapport entre cette liste indigeste et les statistiques, ou le fait d'avoir à serrer les fesses au boulot ? La réponse pourrait prendre des pages tant la qualité sait être procédurière, c'est même à vous en dégouter d'essayer d'y comprendre quelque chose. Prenons donc un exemple détente : vous êtes au bord de la mer en Bretagne et descendez dans un hôtel faisant partie de ceux, nombreux, qui sont certifiés « qualité » (ISO 9001) [7]. Vous y trouverez, dans la salle de bain, une fiche indiquant que le nettoyage a bien été effectué de telle à telle heure. C'est la femme de ménage qui l'aura remplie puisque les procédures « qualité » la tiennent dans l'obligation d'autocontrôler la bonne réalisation de son travail en remplissant cette fiche de pointage. Laquelle fiche sera ensuite vue et contrôlée – potentiellement au moins, ce qui suffit – par les clients dont vous faites partie. À l'issue de votre séjour, vous allez être invité à remplir un questionnaire de satisfaction [8] puisque, dans une démarche « qualité », ce procédé est incontournable. La femme de ménage sait parfaitement que tout commentaire négatif que vous pourriez faire sur la propreté des chambres lui sera dûment rapporté, motif principal pour lequel elle s'autocontrôle sérieusement. Vous n'êtes pas femme de ménage ? Assurément non puisque dans cette fable vous êtes le client à satisfaire, mais puisque la roue tourne, lors de votre retour au travail, vous ou votre service serez pareillement évalué par un client (l'AP-HP, par exemple, envoie des questionnaires de satisfaction par mail à l'issue des consultations à l'hôpital). Tout comme pour les femmes de ménage, le contrôle et l'auto-contrôle vous sont ainsi devenus des routines, et puisqu'il en va de même pour tout le monde salarié, noter individuellement un chauffeur Uber ou une livreuse Deliveroo va finir par relever d'une sorte de bon sens commun, celui des clients (à satisfaire) que nous sommes.

Mais revenons à l'hôtel. Avec ses questionnaires de satisfaction l'hôtelier semble se préoccuper de ses clients, ce qui est bon pour son image de marque, et donc pour les affaires, c'est du reste la raison pour laquelle il a investi les sommes nécessaires à sa labélisation « qualité ». Et, bonus et non des moindres, il aura moins souvent à faire contrôler physiquement le travail des femmes de ménage puisqu'elles se savent surveillées par les clients, cela fait donc gagner à l'hôtelier des heures salariées de professions intermédiaires. Les femmes de ménage, quant à elles, travaillent plus vite qu'avant puisqu'elles doivent noter leurs heures de passage dans les chambres. Leur rythme a été prédéfini et normalisé et leurs heures de travail sont vérifiables sur les fiches accrochées dans les salles de bain. Il y a donc fort à parier que les femmes de ménage sont moins nombreuses depuis que le ratio « temps pour une chambre/nombre de chambres » a été dûment calculé. Conclusion, on peut parier, sans craindre de se tromper, que cet hôtel fonctionne avec un nombre d'heures salariées inférieur (professions intermédiaires et femmes de ménage) à celui d'un autre hôtel équivalant qui ne serait pas certifié. On peut également parier que la qualité du service rendu en a pris un coup.

La déshumanisation des activités et des relations amoindrissant la motivation, par ailleurs, la procédurisation du travail entraînant une forme de déresponsabilisation (« ce n'est pas dans la procédure »), ce système engendre une perte de confiance entre salariés et hiérarchie, il s'alimente donc de lui-même puisqu'il incite à… renforcer les contrôles. Il s'agit donc d'une forme de cercle vicieux : plus ce système est en place, plus les relations sociales et de confiance se délitent, plus les contrôles sont nécessaires, plus les relations sociales et de confiance se délitent, etc.

Sans aucun ajout ou remplacement par la technologie, on voit, avec cet exemple, que la standardisation (procédures qualité) et l'évaluation de la « satisfaction » permettent, à elles seules, de faire des gains de productivité et des économies substantiels. La technologie n'est qu'une étape postérieure permettant de faire encore un tour de manège supplémentaire en matière de gains. Les procédés, quant à eux, sont restés les mêmes, ce sont ceux de la stimulation et du contrôle. Plus ce système est technicisé (fiche de pointage/questionnaires, puis applications informatiques et numériques), moins les fonctions de contrôle physique sont nécessaires. Et donc… plus les gains prolifèrent.

L'apparente contradiction, au niveau des fonctions de contrôle (augmentation des nécessités de contrôle, d'un côté, diminution des professions intermédiaires de contrôle, de l'autre) se résout par la remontée des fonctions correspondantes dans la pyramide hiérarchique. Les dispositifs sont progressivement complétés par des investissements dans des techniques et des technologies de contrôle de plus en plus performantes. Les effectifs diminuent ainsi, tandis que les gains augmentent. Tout comme les salariés, les nantis se font de moins en moins nombreux, mais eux voient leurs gains augmenter tout en étant dotés de moyens de contrôle de plus en plus efficaces.

Par ailleurs, sous couvert de « satisfaction client », la qualité introduit, à l'intérieur même de chaque fonction, une division temporelle et qualitative des tâches, ce que l'on nomme des objectifs. Cette pratique mène, en quelque sorte, à un retour du travail à la tâche contre lequel les syndicats s'étaient ardemment battus à l'époque du capitalisme ultralibéral. Chaque objectif individuel – dont l'atteinte est mesurée grâce à des critères objectivables – est susceptible d'avoir un impact sur la relation contractuelle (remontrances, voire licenciements), ou sur le salaire (primes). Il s'agit là d'une évolution des conditions d'exercice du salariat fort utile pour détricoter le droit du travail et le faire évoluer vers des formes telles que, notamment, l'ubérisation (paiement à la course), ou encore, le statut d'autoentrepreneur (paiement à la mission).

Ces explications sont allées fort vite en besogne tant la chose est retorse et lénifiante à appréhender, mais, vous l'aurez compris, les procédures et les questionnaires permettent de faire des cotations à partir desquelles on élaborera des statistiques de temps passé et de comportements idoines permettant de remonter ainsi quelques bretelles individuelles et de réorganiser les services au bénéfice des clients rois que l'on prétend que nous sommes. La visée est bien de faire des gains sur la masse salariale tout en surveillant au mieux les salariés de reste.

La qualité le proclame : elle est un « système de management », celui au sein duquel les rois sont des cons, d'autant que ce ne sont pas eux qui tiennent le sceptre. Imposées dans les usines au début des années 1980, les approches « qualité » se sont peu à peu généralisées, dans le monde du travail salarié au plan mondial ; les délocalisations de la fin du siècle passé ont constitué l'un de leurs facteurs de diffusion les plus conséquents. L'État français en est très friand depuis, a minima, la présidence Sarkozy. À compter de celle-ci, ce système de management n'a cessé de s'étendre, notamment dans la fonction publique. Les hôpitaux en savent quelque chose. La numérisation de la satisfaction, via force applications, n'est qu'une privatisation achevée de la même approche, celle du contrôle et de l'autocontrôle. Des stats aux stals, il n'y avait qu'un pas.

Babaly NARSOUACK

■ Olivier BESANCENOT et Michael LÖWY
MARXISTES ET LIBERTAIRES
Affinités révolutionnaires
Libertalia, 2025, 224 p.

« Nous soutenons que l'affirmation libre de tous les points de vue,
que la confrontation permanente de toutes les tendances,
constituent le plus indispensable ferment de la lutte révolutionnaire. »
André Breton, « Du temps que les surréalistes avaient raison » (1935).

Il n'y a plus aujourd'hui, à proprement parler, de mouvement révolutionnaire organisé. Seulement quelques restes, issus des grandes vagues révolutionnaires des deux siècles précédents, réduits à quelques groupuscules qui peinent à se faire entendre et à s'entendre eux-mêmes. Cette situation traduit évidemment la décomposition complète d'un mouvement qui s'était initialement construit à partir des luttes ouvrières, puis qui avait tenté de se reconstituer sur une base sociale élargie dans le courant des années 1960-1970. De tout cela, il faut bien constater qu'il ne reste rien, ou pas grand-chose : des révolutionnaires sans révolution. Dans l'époque d'un capitalisme crépusculaire, on ne peut que le déplorer. Car c'est à l'instant du plus grand danger qu'il faudrait savoir reprendre la part la plus précieuse de ce que les diverses expressions du mouvement révolutionnaire passé nous lèguent dans leur inachèvement.

Cette question de la reprise des excédents contenus dans ce qui s'est figé en idéologie, à partir de ce qui était originellement pensée vivante de la praxis révolutionnaire – question qui est tout aussi bien celle de la reprise même d'un mouvement révolutionnaire –, n'est pourtant pas condamnée à s'évanouir avec ce monde en décomposition. À condition qu'elle ne soit pas saisie comme une simple imitation du passé, qu'elle ne s'enkyste pas dans de nouvelles coquilles idéologiques, qu'elle soit conçue au front de l'histoire, elle peut se poser à nouveau comme l'exigence centrale d'une société en crise cherchant les voies de sa réinvention. Mais comment reprendre quand les éléments épars de ce qui reste de critique révolutionnaire ne parviennent pas à se déprendre – de leurs dogmes désuets, de leurs habitudes encombrantes, de leurs comportements fragmentés et stéréotypés ? Comment reprendre quand leur propre entendement se fige et, littéralement, n'entend plus ? La question de la reprise révolutionnaire se double alors, à partir d'une considération des obstacles extérieurs que le monde de la domination et de l'exploitation lui oppose, d'une attention toute particulière à un ensemble d'obstacles intérieurs qu'il s'agit là aussi de lever. C'est qu'à côté de la transformation du monde, un entendement révolutionnaire est lui aussi à refaire.

La récente réédition, dans une version actualisée et augmentée, de Marxistes et libertaires. Affinités révolutionnaires (Libertalia, 2025), signé conjointement par Olivier Besancenot et Michael Löwy, me semble pouvoir indiquer quelques pistes de réflexion sur la façon dont cet entendement pourrait commencer à émerger. Cet ouvrage doit d'abord pouvoir se lire pour ce qu'il énonce explicitement, c'est-à-dire comme un manifeste pour un marxisme libertaire, et non comme une brochure de propagande du NPA, parti auquel les deux auteurs sont affiliés. Il faut d'ailleurs remarquer que, lors de sa première publication en 2014, l'ouvrage avait déjà rencontré une certaine hostilité de la part de ceux qui ne supportent pas que l'on bouscule les identités politiques établies, qu'ils soient marxistes ou libertaires. Plus important me paraît le geste d'ouverture dialogique proposé par ce livre. Ce n'est, à vrai dire, que la reprise d'un geste déjà effectué par Daniel Guérin ou par la revue Noir et Rouge dans les années 1960, pour ne citer que ces exemples, parmi tant d'autres qui se réclamaient aussi d'un marxisme libertaire [1]. Le rapprochement et le dialogue entre anarchistes et marxistes, voilà ce qui avait permis alors la possibilité d'un mouvement inédit comme celui de mai-juin 1968. Il m'a plu ainsi de lire ce livre comme un appel à une réinvention possible de la révolution dans le dépassement de clivages historiquement datés. Non pas en faisant table rase du passé (Besancenot et Löwy reviennent longuement, à raison, sur l'histoire des mouvements révolutionnaires), mais en sachant se décharger d'une mémoire lourde qui encombre le présent et oblitère l'avenir. Je ne peux alors que souscrire à ce que Besancenot et Löwy énoncent dans leur avant-propos : « Un certain nombre de questions ont été le point d'achoppement entre socialisme et anarchisme, elles ont toujours divisé marxistes et libertaires ; il ne s'agit plus tant de “trancher le débat” que d'exploiter ces réflexions pour trouver des pistes de convergence possible. » [2]

Le premier grand mérite de l'ouvrage est donc de poser les bases d'un dialogue entre révolutionnaires de divers horizons – que je ne limite pas, pour ma part, aux seuls marxistes et anarchistes. Ce dialogue, pour être fécond, n'est pas appréhendé dans le but d'opérer une synthèse programmatique, mais pour établir et renforcer les affinités révolutionnaires, ainsi que l'indique le sous-titre. Ce que Besancenot et Löwy appellent « marxisme libertaire » « n'est pas une doctrine, un corpus théorique achevé : il s'agit plutôt d'une affinité, d'une certaine démarche politique et intellectuelle : la volonté commune de se débarrasser, par la révolution, de la dictature du capital pour bâtir une société désaliénée, égalitaire, libérée du carcan autoritaire de l'État [3] ». On retrouve là le concept sociologique d'affinité élective, cher à Löwy, qui lui avait permis de dégager la cohérence de certains phénomènes de pensée hybride, comme le romantisme révolutionnaire ou comme le messianisme utopique de penseurs comme Buber, Landauer, Scholem, Benjamin ou Bloch [4]. Nul doute que l'emploi de ce concept pour définir le marxisme libertaire renvoie à cette idée que les pensées, en vérité, sont produites pour rencontrer d'autres pensées, et pour engendrer, dans ces rencontres, de nouvelles pensées. Voilà, me semble-t-il, ce qu'il faut lire en creux dans Marxistes et libertaires : la révolution commence par la réouverture du dialogue.

Je dirais ensuite que ce livre, en abordant « un autre versant de l'histoire (...) : celui des alliances et des solidarités agissantes entre anarchistes et marxistes » [5], nous offre la possibilité de percevoir les perspectives oubliées qui gisent dans le passé, mais qui, dans leur inachèvement, restent malgré tout ouvertes sur l'avenir. On se plaît par moments à rêver : et si la Première Internationale ne s'était pas dissoute ? et si la Commune de Paris en 1871 n'avait pas été écrasée ? et si la révolution russe ne s'était pas terminée dans la terreur rouge ? et si, en Espagne, les marxistes du POUM et les anarchistes de la CNT avaient réalisé une alliance durable ? Il y aurait tant de belles uchronies à écrire. Mais, comme le disent clairement Besancenot et Löwy, il ne s'agit pas de refaire l'histoire, mais plutôt de tirer toutes les conséquences des événements tragiques qui ont parsemé l'histoire de la révolution pour envisager l'avenir. Il faut de toute façon espérer que l'on n'essaiera pas de refaire cette histoire. Et, pour ce, il faudra bien plus que retenir les leçons du passé. Il s'agira aussi, ce sur quoi l'ouvrage de Besancenot et Löwy ne se penche pas vraiment, de rompre avec les versions martyrologiques de l'histoire de la révolution et avec les récits tendant à faire des révolutionnaires des héros de légende. Bien que toutes les figures évoquées dans cet ouvrage méritent d'être rappelées à notre mémoire, il serait inconséquent d'en faire de nouvelles idoles. Ce n'est pas l'intention des auteurs, mais le risque de la dérive idolâtrique, ou tout simplement idéologique, est un problème qu'ils auraient pu poser plus explicitement, étant donné leur antistalinisme. Il n'en reste pas moins qu'ils comprennent assez bien que le divorce entre marxistes et anarchistes est bien plus lié à des « contentieux historiques » (dont la révolution russe, qu'ils perçoivent comme une « lutte fratricide », reste le plus clivant) qu'à une simple mésentente au niveau des idées. D'où leurs efforts pour prendre en compte les différents points de vue et pour raconter l'histoire du mouvement révolutionnaire d'une façon moins manichéenne, préférant montrer la complexité de cette histoire, où ce qui peut être considéré comme erreur ou faute n'est pas l'apanage d'un camp contre un autre. Leur regard historiographique se veut principalement un moyen de dépasser les points de vue partisans, trop englués dans les polémiques stériles. Ce qui ne veut pas dire, loin de là, que leur analyse du passé se place au-dessus de toute critique – je m'interroge, par exemple, sur la soi-disant autonomie de la Tcheka, la police politique créée par le pouvoir bolchévique en décembre 1917, dans les initiatives de répression sanglante qu'elle a exécutées. Où cette information historique a-t-elle été trouvée [6] ? Mais l'important se situe bien plutôt dans la démarche consistant, en quelque sorte, à défaire et déconstruire le rapport fortement « identificatoire » (excusez le barbarisme) des militants avec une histoire plus légendaire que réelle et avec ces rôles stéréotypés véhiculés par les figures sacralisées d'un Lénine, d'un Trotski, mais tout aussi bien d'un Makhno. Peut-être Besancenot et Löwy ne vont pas assez loin dans cette démarche, mais il faut leur reconnaître qu'ils en donnent l'amorce. En tout cas, seul un rapport distancié avec cette histoire permettrait de conjurer, un tant soit peu, les spectres qui la hantent.

Mais Besancenot et Löwy ne se contentent pas de ce regard rétrospectif. Leur ouvrage ouvre aussi une discussion sur les questions politiques qui divisent encore aujourd'hui marxistes et anarchistes. Reconnaissant que celles exposées ne sont pas exhaustives, ils abordent ainsi celle du rapport de l'individu au collectif, celle de la « prise de pouvoir », celle de l'autonomie et du fédéralisme, celle de la planification démocratique et de l'autogestion, celle de la démocratie, celle des formes organisationnelles du syndicat et du parti, celle enfin de l'écosocialisme et de l'écologie libertaire. Sans entrer dans le détail de ce riche exposé (il faudrait pour chaque question traitée y consacrer un article propre), on peut néanmoins remarquer que c'est bien autour de la question proprement politique – la question non seulement de la politique, mais surtout du politique – que le débat entre anarchistes et marxistes tourne depuis plus d'un siècle et demi. Il me paraît significatif que la méfiance entre ces deux courants se situe autour de leur incompréhension réciproque de leur conception du « pouvoir ». Par exemple, la critique de Besancenot et de Löwy des thèses de Holloway [7], qui n'est pas un anarchiste mais un marxiste plutôt hétérodoxe, reprend ainsi la vieille antienne de la naïveté anarchiste qui s'imaginerait pouvoir abolir toute forme de pouvoir. Holloway, on le sait, a voulu distinguer le « pouvoir de » (le pouvoir comme capacité pratique) du « pouvoir sur » (le pouvoir comme autorité coercitive), pour expliquer que la visée du mouvement révolutionnaire devait se concentrer sur la disparition du deuxième, et non sur tout pouvoir. Mais, pour Besancenot et Löwy, il y a et il y aura toujours du « pouvoir sur », même dans les décisions prises le plus démocratiquement possible. Il s'agit, à mon avis, d'une incompréhension de ce que Holloway a voulu signifier, même s'il faut admettre que sa réflexion sur le pouvoir reste par trop abstraite et ne s'appuie pas sur des exemples historiques d'expériences de démocratie directe qui lui auraient permis de préciser sa pensée. Je ne crois pas qu'Holloway s'imagine un monde sans forme politique quelconque, et s'il ne parle pas de démocratie, qu'il soit pour l'anarchie prise au sens péjoratif du terme. Mais, a contrario, Besancenot et Löwy, dans cette critique adressée à Holloway, ne doivent pas être compris comme des adorateurs de tout pouvoir. Tout ceci indique seulement qu'entre les courants marxistes et anarchistes, derrière les mêmes mots, on n'entend sans doute pas les mêmes concepts.

Il n'en reste pas moins que la discussion libre et ouverte me paraît tout à fait possible. La suspicion réciproque entre anarchistes et marxistes peut être tout à fait levée, à condition que la convergence recherchée ne s'oriente pas vers une uniformisation de la pensée révolutionnaire, ni de sa traduction en pratique. C'est bien ce que soulignent Besancenot et Löwy dans leur conclusion lorsqu'ils affirment : « En fait, il n'existe pas un seul marxisme libertaire, mais une grande diversité de tentatives, plus ou moins réussies, de jeter des ponts entre les deux grandes traditions révolutionnaires [8] ». Et peut-être n'est-ce pas tant le pouvoir finalement qui pose problème que la façon de le concevoir hégémoniquement. La critique de la politique commence dans la critique des catégories héritées. Elle se fonde dans la réinvention du dialogue. Reconnaître l'autre dans sa différence et en faire la richesse des rapports humains, voilà sans doute un éclairage éthique qui devrait se projeter sur toute question politique, réduite trop souvent à la problématique du pouvoir comme technique.

« Comment nous entendons-nous au début ?
En chantonnant sans fin et en dansant. »
Ernst Bloch, L'Esprit de l'utopie.

« Et voilà, mon frère, que nous avons appris à discuter
bien calmement et simplement
Nous nous comprenons à présent – il ne nous en faut pas davantage.
Et je dis que demain nous deviendrons encore plus simples,
nous trouverons ces mots qui pèsent le même poids
dans tous les cœurs, sur toutes les lèvres
et on appellera alors les figues : figue, et le rafiot : rafiot,
et jusqu'à ce que les autres en sourient et disent « de tels poèmes
on t'en fait cent par heure ». C'est cela que nous voulons nous aussi.
Parce que nous, mon frère,
nous ne chantons pas pour nous distinguer du monde,
nous chantons pour rassembler le monde. »
Yannis Ritsos, Le Chaudron calciné.

Pour conclure sans conclure – comment conclure à propos de ce qui réclame une ouverture ? – j'aimerais indiquer tout d'abord les limites du propos général de Marxistes et libertaires. La première concerne une question absente, mais qui me semble primordiale dans le rapprochement à effectuer entre marxistes et libertaires, car étant le point aveugle des deux courants. Cette question est celle du quotidien vécu de la pratique militante. Il y aurait ici beaucoup de choses à critiquer chez les uns et les autres. Le militantisme politique ne prend-il pas la forme d'une certaine aliénation ? N'y a-t-il pas plusieurs façons de pratiquer la politique ? Le militantisme est-il le seul faire valable pour une nouvelle pratique de la révolution ? Autant de questions que je laisse en suspens, mais qui devraient nous occuper sérieusement – ou pas trop sérieusement, si vous comprenez ce que je veux dire.

Ensuite, je ne suis pas certain que la révolution à venir doive être essentiellement « marxiste libertaire ». Bien d'autres courants de pensée (et pas seulement politiques) pourraient venir la féconder. L'ouvrage de Besancenot et Löwy montre déjà, à travers quelques portraits choisis, que le marxisme libertaire ne puise pas ses sources uniquement chez Marx ou Bakounine ; c'est ainsi la présence d'André Breton, de Benjamin Péret ou de Penelope Rosemont qui rappelle que la poésie surréaliste joue aussi son rôle. Mais ce rappel n'est que fugace dans l'ouvrage. C'est encore plus flagrant quand on constate que rien n'est dit aussi de l'apport important des situationnistes dans l'élaboration d'une théorie révolutionnaire qui se situe par-delà l'antagonisme entre marxisme et anarchisme, ni même de leur recherche pour abolir la séparation entre art et politique. Mais au-delà, les apports pour renouveler la révolution ne viendront pas seulement de l'héritage des avant-gardes politiques et artistiques. Elles viendront aussi peut-être de la psychanalyse, de l'anthropologie, de l'histoire de l'art, etc. Et aussi, sans doute, de diverses pratiques populaires qui ne sont pas passées par de longues routes théoriques.

Nous avons à ouvrir le champ le plus large.

Et dans le cours de ses réflexions, comment ne pourrais-je pas me souvenir de mon ami Américo Nunes ? En cette même année, est paru un très beau livre d'entretiens qu'il avait livrés à Yann Martin, un de ses anciens étudiants et ami [9] où j'ai retrouvé cette parole d'ouverture si singulière et si bouleversante, qui m'a donné à entendre un autre son, plus sensible, de ce que pouvait être l'idéal révolutionnaire – il n'était pas le premier à m'offrir cette tonalité de la vie au fond de cet idéal, mais il m'a conforté dans la vérité de celle-ci. Dans ce livre, qui retrace le parcours de sa vie, ou plutôt, devrait-on dire, sa quête, on découvre, derrière le « révolutionnaire », l'individu rempli de doutes, d'incertitudes, mais pleinement dans la proximité des autres. Il n'est pas militant. Mais il n'est pas indifférent à la dégradation du monde. Il fait comme chacun : ce qu'il peut en fonction de ses moyens. Pas de comédie ni de tragédie, chez lui. Juste tenter de vivre et transformer cette vie comme on le peut. On en est tous là. Alors ? Que veut dire, dans la réalité de notre vécu quotidien, d'être marxiste ou anarchiste ? Aussi, j'aime quand Américo dit : « Je me suis toujours senti être, à la fois et ensemble, un irréductible “marxien et bakouninien critique”. Les marxiens et bakouniniens y voient souvent un paradoxe. Moi, pas. Ce sont, à mes yeux, deux sources d'inspiration qui se complètent. Pour le reste, il y eut des illusions ponctuelles, mais jamais, de ma part, de volonté de m'accrocher dogmatiquement à une doxa. Tout est à reformuler éternellement et sans remords. » [10] Alors ? Que pouvons-nous faire ? Que pouvons-nous dire ? C'est difficile. Mais est-ce impossible ? Il faudrait encore que le temps qui passe nous emporte non sans quelque joie de vivre.

Tout ce que je sais, c'est que moi, je ne suis ni marxiste, ni anarchiste, ni conseilliste, ni écosocialiste, ni surréaliste, ni situationniste. Mais je sais aussi que, chez celles et ceux qui se reconnaissent dans ces identités, se trouvent des personnes qui, comme vous et moi, rêvent d'un autre monde et avec lesquelles on pourrait, en de longues et joyeuses discussions autour de plusieurs verres, « refaire » celui-ci. C'est du moins commencer à refaire, faute de monde, ce que j'appelle un entendement.

Pascal DUMONTIER
Passages… à creuser, n° 1, hiver 2025-2026.

■ Jean-Luc SAHAGIAN
LA MAISON DE TAMAM
L'Arménie à Marseille
La Bibliothèque, « L'écrivain voyageur », 2025, 176 p.

Que reste-t-il, après le passage du temps, des traces du passé ? Rien, nous dit Jean-Luc Sahagian, comme par défi. Il exagère, bien sûr – et il le sait – tant sa Maison de Tamam, déambulation dans la temporalité et l'espace d'un exil, atteste du contraire. Car ce livre puissant, évocateur et solidaire relève d'un voyage parfaitement maîtrisé aux confins de la mémoire d'un vécu obsédant. Et le moins qu'on puisse dire, c'est que l'auteur en a à revendre, de la mémoire. Comme autant de traces d'un temps où, fuyant un génocide majuscule, sa famille chaussa ses bottes pour fuir la mort certaine qui l'attendait au détour de cette putain d'histoire qui toujours se joue et se rejoue sur le mode de l'anéantissement. Il suffit de regarder autour de soi. Les tueurs ne ratent jamais une occasion de nous le rappeler.

Tamam, c'est le nom de la grand-mère de l'auteur. Et sa maison, c'est le centre névralgique d'un voyage aux origines. Cette maison est comme posée au bout de la Traverse du Four à Chaux, une allée caillouteuse qui faisait centre d'un monde réimaginé à l'arménienne. « Un territoire particulier, un morceau d'ailleurs », écrit Sahagian, « fiché au milieu [des] collines marseillaises ». Le noyau originel de la population venait de la ville anatolienne de Tomaza. Il s'élargira sous les effets du temps, puis périclitera. « Un morceau du Marseille prolétarien d'avant la modernisation », pointe l'auteur. Et il raconte cette histoire. Pour lui, pour les siens, pour protéger cette mémoire, pour qu'elle fasse livre aussi, c'est-à-dire archive d'un temps.

Tout vient d'un désir, comme souvent, comme toujours : celui d'un retour sur un lieu de vie ou ce qu'il en reste. Les bâtisses sont encore debout, mais rendues à la vie sauvage et à la végétation proliférante. Le premier choc, c'est l'émergence des souvenirs, eux aussi proliférants. Ce sont un frigo toujours à la même place, des vieux journaux en pile, une petite médaille de la Vierge clouée à un mur qui les attisent. Des petits riens qui font le sel de la remémoration, celle qui brûle l'âme. C'est là que la figure de la grand-mère reprend forme humaine. C'est à ce moment précis que le petit-fils de Tamam se lance un pari : s'occuper des lieux. Comme pour réenchanter cette Traverse qui devient traversée du temps, mémoire vivante. L'exil se transmet, on le sait. Les enfants d'exilés le savent. Il ne faut pas laisser aux temps oublieux qui nous accablent le soin d'effacer les traces de ce qui a fait de vies défaites ou broyées des existences dignes d'être sauvées de l'envasement mémoriel, méritant d'être revendiquées, réappropriées, comme autant de causes infiniment humaines.

Dès lors, il faut se faire voyant, comme l'auteur, pour replacer ces existences dans un paysage, le paysage de leur exil. « Je les vois, se parlant, se comptant, se rappelant, écrit-il. Je les vois, le matin, aller travailler dans les usines, les entreprises du coin. Je les vois, avec leurs mots de travers, leurs incompréhensions, leurs peurs, leur volonté farouche de ne pas se faire remarquer. » Comme il revoit ces beaux jours de l'été que sa famille partageait avec Tamam, les « feuilles de vigne au riz » ou la « soupe au yaourt » qu'elle leur préparait, les amis qui les partageait, leurs visages. Et ces visions, toutes joyeuses, font le reste. Elles disent l'exil arménien, celui du tailleur de la Traverse, celui du boulanger, celui de ces femmes et de ces hommes jetés là et faisant, au-delà de de leurs différends ou fâcheries provisoires, fraternité humaine.

Chemin faisant, et il ne ménage pas sa tâche, le Rouletabille de la Traverse se fait chroniqueur d'un passé qui ne passe pas. Un passé à hauteur d'homme, sans emphase, qu'il décrit dans le détail des heurts, bonheurs et malheurs d'un temps désormais noyé dans le plus profond des oublis. Et pourtant, nous dit-il, l'exil est toujours, plus que jamais là. Les Arméniens ont passé la main, mais ils ont été remplacés par des Syriens, des Soudanais, des Érythréens, des Irakiens, tant d'autres migrants de la misère et de l'oppression. Dans un temps où, décomplexé, adoubé par les pouvoirs et valorisé par des crevures politiques ou médiatiques, le racisme est devenu un signe majuscule de rejet de toute altérité. D'abord, une fois par semaine, il défriche pour rendre le paysage regardable, c'est-à-dire à hauteur de regard. Il rédige aussi une déclaration qu'il affiche sur la maison de Tamam. Signé « Collectif des morts et des vivants du Four à Chaux », elle se conclut ainsi : « Ceci est un appel à tous ceux qui veulent laisser ouvertes les routes de l'imaginaire, les voies de la mémoire. Laisser le temps s'écouler à son propre rythme. Y compris à rebours. »

Le passé est piégeux, on peut s'y perdre à trop s'y enfoncer. Parfois il vaut mieux laisser le territoire des fantômes aux fantômes, et passer son chemin. La fatigue ? Le sentiment d'inutilité. C'est un panneau qui remettra l'homme aux semelles de vent en marche. On y annonce un futur chantier, de réhabilitation, comme disent les promoteurs. Autrement dit, un tremblement de terre. Sahagian fabrique une banderole et laisse les mots venir : « Plutôt des mauvaises herbes que des parkings ! Ici, territoire des chats et des fantômes, dans cette Traverse, nous avons vécu, aimé, souffert, ri ! » Il en fait des photos et les envoie à la presse qui probablement s'en fout. Lui, il décide d'augmenter ses visites, le temps que ce sera possible, c'est-à-dire jusqu'au triomphe du vide. Et ça vient. Fatalement. Avant de quitter les lieux, il trouve un fond de mur pour y bomber « Ici a vécu Tamam ! »

La force de ce livre, c'est de faire écho, sans même l'avoir prémédité probablement, à la contre-révolution « libérale-fasciste » qui vient et où s'imbriquent, d'une part, les intérêts d'un Capital en crise majeure, mais prêt à tout pour se perpétuer jusqu'à notre mort et, de l'autre, ceux de populations rivées à leurs fantasmes de petits Blancs dont l'amélioration du sort dépendrait du déplacement de tous les autres. De cela, Sahagian n'en parle pas, mais il y pense si intensément que ça s'entend en contre-point. Les êtres concrets qu'ils évoquent ici, ceux de la double peine – la misère et l'exil –, font écho à toutes les misères du monde, et c'est en cela, à n'en pas douter, qu'ils sont universels. Et que ces êtres font humanité commune. Tamam, bien sûr, personnage central de ce livre, dont l'auteur nous détaille le trajet de vie ; Nadejda, qu'on appelait « la Russe », l'habitante de la roulotte rouge de la Traverse, que certains prenaient pour une toquée ; Agop, le jeune Arménién gaucho, membre permanent du bar des Platanes et du terrain de boules qui le jouxtait ; d'autres, tant d'autres dont on perçoit les silhouettes discrètes et hésitantes, comme autant de fantômes. « De toute cette histoire, de ces années, de ces maisons, de cette Traverse, écrit Sahagian en conclusion d'ouvrage, il ne reste que mes mots. Un mémorial de papier. » br/>
Grâces lui soient rendues pour en avoir fait un si beau livre !

Freddy GOMEZ

■ Éric SADIN
LE DÉSERT DE NOUS-MÊMES
Le tournant intellectuel et créatif de l'Intelligence artificielle
L'échappée, 2025, 272 p.

Il suffit de faire le test : taper les mots « intelligence artificielle » sur le site d'une librairie et compter le nombre d'occurrences ramenées. 750 ! 750 bouquins sur l'IA ! Si l'on devait concéder une qualité au monde infâme de la machine c'est qu'il fait carburer les vieilles cervelles humaines – et l'auteur de ces lignes n'aura pas échappé au grand techno-bavardage puisqu'il commentait, ici-même, en octobre 2024, le livre de Jacques Luzi : Ce que l'Intelligence artificielle ne peut pas faire [« Réflexions sur un oxymore »].

Mais revenons à la moisson récoltée sur le site de la librairie. Il y apparaît que le premier opus référencé sur l'IA a été édité sous l'ère pompidolienne. Daté de juin 1970, Méthodes pour l'Intelligence artificielle a pour but « d'illustrer constamment la théorie des exemples d'une complexité suffisante pour justifier le recours aux méthodes formelles, mais néanmoins assez simples pour remplir un rôle didactique ». Aussi clair qu'une bouillie postmoderne… Sautons une décennie : en 1987, les Français tapotent encore sur le Minitel et la collection « Sciences » des éditions du « Point » publie La Recherche en intelligence artificielle. La mise en bouche (ou en garde) est on ne peut plus prémonitoire : « Ce vocable sorti de la science-fiction désigne aujourd'hui l'un des secteurs les plus actifs de la recherche, au confluent de l'informatique, de la robotique et des sciences cognitives. Liant intimement questions théoriques fondamentales et applications pratiques, les progrès de l'intelligence artificielle sont appelés à modifier rapidement notre environnement technologique et nos méthodes de communication. » Six ans après, le premier Que sais-je ? sur l'IA voit le jour. Autant dire que l'affaire devient vraiment sérieuse. Enfin pas toujours. En 2010, un obscur tandem signe, dans la collection « Enigma » des éditions Temps présent, un brûlot : Les Ovnis : une intelligence artificielle ! Où l'on apprend que l'IA serait ce langage commun propre à la technologie, aux ovnis, aux maisons hantées « et autres manifestations dites paranormales ». La raison algorithmique en prend pour son grade. En 2019, le paléoanthropologue et technolâtre Pascal Picq publie L'Intelligence artificielle et les chimpanzés du futur. « Chimpanzés du futur » ? Picq emprunte l'expression au professeur de cybernétique anglais Kevin Warwick qui déclarait, en 2002, que ceux qui refuseront de s'appareiller avec les machines « constitueront une sous-espèce et formeront les chimpanzés du futur ». Picq nous l'assure : « En attendant les promesses du transhumanisme, une décennie de tous les possibles s'ouvre à nous. Les technologies ne suffiront pas si l'humanité ne s'inscrit pas dans une véritable vision évolutionniste qui associe les intelligences humaines, animales et artificielles. » Du silex au silicium, la ligne est droite – et la misère prospectiviste de Picq totale.

Trois ans après le brouet muskophile de Picq, ChatGPT débarque sur les ordinateurs des entreprises et des familles. Depuis 2022, à l'aide d'un « prompt » et de quelques mots clés, le pékin en pantoufles peut désormais fabriquer des photos bidons plus vraies que nature, planifier ses vacances personnalisées, pianoter en homme-orchestre philharmonique ou bien apprendre le chinois « en discutant avec Carlota, [son] amie IA native en langue ». Dans certains secteurs professionnels (traducteurs, doubleurs, graphistes, journalistes, etc.), cependant, l'inquiétude pointe à la perspective d'avoir, soudain, son cul posé sur un siège éjectable. Si l'IA n'est qu'un surgeon parmi d'autres du capitalisme industriel, alors chacun sait que sa loi d'airain contient un invariant historique, celui de toujours remplacer les autonomies humaines – des prolos du XIXe siècle aux cortiqués du tertiaire du XXIe siècle – par la cadence des automates. On le sait, c'est vieux comme Hérode et les premières colères luddites : les machines c'est du H24 et ça fait pas grève. Aujourd'hui, c'est même mieux : ça nous tricote du rêve en bordées de pixels.

Sonder les oracles robotisés

S'il y en a un qui ne rêve pas, c'est le philosophe Éric Sadin. Depuis plus d'une quinzaine d'années, l'homme observe d'un œil critique la manière avec laquelle la peste numérique transforme nos sociabilités et nos psychés. En 2018, il publiait l'excellent Intelligence artificielle ou l'enjeu du siècle [1] où il notait que l'IA, loin de constituer une « rupture anthropologique », concourait plutôt à « organiser la fin du politique » en tuant dans l'œuf le geste délibératif : « Comment ne pas saisir que [l'IA] relève également d'un phénomène psychologique qui prend sa source dans notre angoisse fondamentale, induite par l'incertitude inhérente à la vie, nous obligeant indéfiniment à nous déterminer, supposant le doute et la possibilité à tout instant de commettre l'erreur ? Elle viendrait alors chasser notre vulnérabilité, nous débarrasserait de nos affects, au profit d'une organisation idéale des choses, faisant disparaître la résistance du réel en quelque sorte, grâce à une emprise sur la totalité des phénomènes visant l'horizon d'une forme achevée et perpétuelle de perfection. »

Sept ans plus tard, Sadin saute le pas et considère que désormais l'IA, par son « tournant intellectuel et créatif », est le signe d'une « redéfinition anthropologique d'ores et déjà engagée ». De la même manière que l'humain assiste avec une certaine passivité au saccage de la nature (au risque d'une Terre bientôt inhabitable), c'est sa propre nature intérieure qu'il sacrifie désormais à la puissance de calcul cybernétique. Imagination, capacité créatrice et de mémorisation : aux chiottes, ces archaïsmes de l'ancien temps. Il y a vingt ans les publicitaires lorgnaient sur notre « temps de cerveau disponible », les technocrates de l'IA ont franchi un cap supplémentaire et guignent dorénavant l'organe dans son entier. Pour signifier ce bradage volontaire de nos capacités cognitives, le philosophe ancre notre présent dans un long processus historique mêlant doctrine utilitariste (une politique publique ne se mesure qu'à l'aune de ce qu'elle est censée rapporter) et « déprise de nous-mêmes » (ou comment la révolution industrielle nous a peu à peu imposé tout un appareillage mécanique venu rogner nos capacités intellectuelles et physiques dans l'accomplissement d'un nombre toujours croissant de tâches).

Loin de stimuler ou de consolider nos capacités à raisonner, les IA dites « génératives » – ainsi nommées car capables de générer des « contenus » – sont des chancres venus coloniser des tronches devenues incapables de fonctionner sans leurs prothèses connectées. À un point tel que, désormais, il n'est pas rare de voir un con brandir son smartphone au ciné pour capter ce qui se passe à l'écran. Mise en abîme de la mise en abîme. « Nous avons accepté, juge Sadin, une défaite à plate couture, ou une domination intégrale de la tech sur nos vies. »

Le Désert de nous-mêmes est à l'image de son titre : résolument sombre. Même si le philosophe termine son livre par une série d'exigences censées nous aider à contrer le tsunami numérique, on sent qu'l n'y croit plus vraiment. Tout va trop vite et trop loin. Dès l'introduction, Sadin relève que « lorsque les hommes se mettent à délaisser certains de leurs attributs, le processus devient alors irréversible. Il n'y a plus de retour à l'état antérieur possible, sinon à la périphérie, par la volonté farouche d'individus et de groupements ». Qu'on songe qu'il aura fallu moins de deux décennies pour que plus de sept milliards de smartphones se baladent aujourd'hui dans le monde. Soit autant que de Terriens. Une avalanche bénie par les pouvoirs publics, alimentée par les castes industrielles, soutenue par les groupes médiatiques. Si l'IA est, selon Sadin, « un des objets philosophiques les plus cruciaux de notre temps », c'est qu'elle produit tout un tas de vertiges émotionnels et métaphysiques. On touche à l'interdit, au mystérieux, au magique. On inverse le processus par lequel l'homme fait advenir la machine : désormais, c'est la machine dite pensante qui devient matricielle. On sonde les « oracles robotisés », leur commandant de cracher des scénarios, des conduites à tenir, des rêveries et l'IA fourgue ses infaillibles contrefaçons. Dans mon village, un préposé aux espaces verts est tout content d'imaginer les panneaux pédagogiques du futur arboretum dont il aura la charge. Son supérieur commande au ringard de laisser tomber, l'IA fera ça plus vite et bien mieux. Un logiciel pour dire la nature, on en est là.

Images performatives

Si les réseaux sociaux parachèvent la perspective postmoderne visant à enfermer chacun dans sa « communauté », l'IA boucle un dispositif de double rupture : d'abord avec le commun de nos semblables, ensuite avec notre intimité où se nichait, jusqu'alors, un trésor que l'on croyait imprenable : celui de nos puissances créatrices. Réservoir de nos désirs d'utopie où demain pourrait toujours changer. Mais demain, désormais, ne change plus : il promène son cadavre gris sur le prompteur de mannequins interchangeables chargés de nous dire le monde. Dents blanches et gueule ravalée, ça sourit sinistre sur nos écrans. D'ailleurs on ne sait plus si ces gens-là sont de chair ou de synthèse tant ils se ressemblent – et tant fascine et inquiète la béance vide de leur claque-merde.

Puisant à l'inépuisable source debordienne, Sadin tente de figer ce délitement auquel il assiste : « Ce n'est même pas qu'on n'arrivera plus à distinguer le vrai du faux, c'est que ces deux catégories vont devenir obsolètes pour laisser place à une condition tierce : une atmosphère fantasmatique. C'est-à-dire faite d'un environnement symbolique – la plupart du temps décorrélé de la réalité tout en créant simultanément des effets de réalité dans le sens où ces paysages artificiels vont en arriver à faire partie de nos représentations, presque de l'ordre existant du monde. En cela, nous assistons à la naissance d'images performatives. » Après le langage « performatif », c'est-à-dire susceptible de réaliser ce qu'il énonce, l'image, en tant que « représentation iconique », vient à son tour heurter et fragmenter le réel pour le recomposer en un genre de « selfmonde ».

Qui a lu la prose de Sadin connaît la capacité du philosophe à imaginer des concepts. Voir en ChatGPT l'avènement d'une « gouvernementalité grammatico-artificielle » ou bien celui d'un « verbe artificiel ordonnateur », y'a du panache et de l'idée. Qualités dont Sadin ne manque pas. C'est pourquoi, nous lui pardonnerons certaines facilités démonstratives consistant parfois à idéaliser un passé « humaniste » d'avant le monde-machine. C'est le risque de la bascule anthropologique, du c'était mieux avant. Car, non, l'école à l'ancienne, celle des craies et du tableau noir, n'était pas qu'un lieu de transmission des savoirs et de formation des esprits critiques, c'était aussi celui de l'encasernement et des schlagues disciplinaires visant à naturaliser le socle inégalitaire de notre société. Visitant une école « 1900 » en Auvergne, on apprend ainsi que certains instits de la IIIe République fourguaient des règles à leurs élèves en guise de fusil pour leur inculquer l'esprit patriotique. Leurs noms se lisent désormais au pied des monuments aux morts. Mais passons.

Passons car Le Désert de nous-mêmes est aussi un arpentage qui chemine du côté de Paul Valéry ou de Hannah Arendt pour redécouvrir les anciennes mises en garde, du côté de chez Adorno et Horkheimer où se définissent les contours de cette culture de masse bientôt industrialisée et donc déjà calibrée pour être totalement et définitivement digérée par la méga-machine. On ne se cultive pas comme on se divertit. En dernière instance, la culture sera toujours affaire de confrontation avec l'altérité car toujours l'altérité inquiète, c'est là la condition d'une certaine élévation. La pensée-machine pulvérise l'autre, elle enferme dans un solipsisme débilitant fourgué par une « omniscience d'entités artificielles ». Voici ce qu'il nous faut penser, invite le philosophe : « L'avènement d'une force omnisciente, qu'on aura partout laissé s'immiscer, qui va inspirer la teneur de nos actes, pensées, mots, images, relations, revêtant en cela une portée politique d'un niveau tel qu'il convient de le nommer à sa mesure : LE POUVOIR TOTAL. Une notion qu'il vaut mieux mettre en lettres capitales pour à la fois marquer son empire à nul autre pareil et sa nature absolument inédite, qui ne peut que dépasser nos catégories et modes actuels d'intelligibilité, vu qu'elle n'appartient à aucun ordre connu jusque-là. » Et si c'était l'ordre du Technique arrivé à morbide maturité ?

En 2015, Renaud Garcia sortait Le Désert de la critique [2], jalon essentiel de la critique de la postmodernité. Dix ans après, le désert, physique et métaphysique, continue sa progression sous l'harmattan d'une « tech-An-humaine ». Les chimpanzés du futur observent la situation avec sérieux : dans la savane appelée à se répandre il restera bien quelques arbres en haut desquels ils pourront montrer leur cul aux caméras intelligentes. La reconnaissance faciale a ses limites.

Sébastien NAVARRO

■ C'est avec grand plaisir que nous reprenons ici ce très riche entretien de Guillaume Gesvret avec Jacques Rancière mis en texte et en ligne sur le nouveau site-revue – prometteur – À bas bruit, sous-titré « Des paysages anarchiques » [1] – à qui nous souhaitons une belle et longue route ! À contretemps.

La politique est le « passage d'un mode à un autre », nous dit Jacques Rancière. Entre la parution de son livre sur Tchekhov, Au loin la liberté, et la réédition de La Mésentente à La Fabrique, le philosophe revient ici sur quelques aspects de ce passage déstabilisant où peut s'inventer une perspective plus libre et égalitaire. Au plus près de l'expérience d'écrire, définie autant qu'éprouvée dans les parages d'une certaine littérature ; en décalant un peu nos questions sur l'hérésie, l'émancipation ouvrière, ou même Deligny ; en évoquant aussi le geste politique et critique d'une « désexplication » qui dénoue l'ordre consensuel pour laisser exister l'intelligence et la perception de n'importe qui. Un grand merci à lui, en ce premier numéro d'À bas bruit, pour nous avoir rappelé cet art subtil, fait de tissage et de détissage, où retrouver, par surprise, le fil perdu d'un désir de continuer.– Guillaume Gesvret.

L'usage politique de la littérature continue de faire débat : comme geste de sabotage de la novlangue économique, mise en lumière des invisibilisés, appel à une lucidité collective malgré la solitude dérisoire de son geste – même dans l'atelier d'écriture le plus collectif, on écrit seul avec son stylo, en jouant au poète plus ou moins maudit. Les nouvelles in medias res de Tchekhov sur lesquelles vous méditez dans Au loin la liberté semblent moins composer une œuvre ou défendre une idée que rechercher une situation, un biais, un certain départ dans l'oblique, malgré la solitude et le désespoir. Elles mettent en scène la « force d'un moment » où une vie nouvelle, notamment amoureuse, s'entrevoit loin des souffrances du quotidien, et se terminent souvent dans une déception émouvante d'où rayonne encore, comme une étoile dont on ne sait pas si elle est déjà éteinte, une force de vivre autrement. Comment définir cette énergie paradoxale, et ce qu'elle implique d'un autre rapport au temps ?


Un aspect important de ma réflexion sur la littérature s'est attaché à la question des formes courtes – nouvelle, poème en prose – et de leur rôle dans la destruction du paradigme aristotélicien, opposant au temps de la chronique qui raconte les choses les unes après les autres le temps de la fiction qui les ordonne dans la totalité d'une chaîne de causes et d'effets. La forme courte, c'est précisément le kath'ekaston qui s'érige en kath'olon. Mais il y a évidemment bien des manières de pratiquer cette révolution et de lui donner sens.

Au départ, la nouvelle, chez Tchekhov, est quelque chose comme une petite scénette, un instantané, un croquis amusant qui ne se préoccupe pas de sa consistance temporelle. C'est petit à petit seulement qu'elle prend chez lui la forme d'un travail sur le temps de deux manières : d'abord comme condensation – la petite scène est la forme de condensation qui donne à percevoir la réalité d'une forme de vie figée ; ensuite comme dramaturgie du moment : la nouvelle se concentre sur les moments où le cours ordinaire du temps pourrait changer. Il y a un appel d'ailleurs qui fait rupture, qui ouvre la possibilité d'un autre usage du temps. Et il y a le consentement ou le non-consentement à cette ouverture. L'énergie en jeu, là, ce n'est pas l'héroïsme de la rupture. L'énergie du non-consentement est d'abord affaire d'imagination. Il faut pouvoir imaginer qu'une autre vie est possible. Et il faut déjà pour cela se représenter que l'on se tient sur un bord où une bascule est possible. Il y a le fait qu'on ne sait pas ce qu'il y a de l'autre côté. Mais il y a d'abord le sentiment que cet autre côté existe, que le lieu qu'on occupe est bordé par autre chose, que le temps contient de l'inconnu, que le nécessaire n'est pas nécessaire. Le geste de Tchekhov, à partir d'un certain moment, c'est de retracer obstinément ce bord, d'y ramener sans cesse ses personnages. Cette énergie dans le tracé de l'incertain est ce qui s'oppose à toutes les sagesses selon lesquelles le temps ne contient jamais que du connu, mais aussi à la science de l'histoire qui invite à percevoir un autre avenir latent dans la misère même du présent.

La littérature, avec Tchekhov, fait durer le suspens du présent, ce qui veut dire deux choses : premièrement, soustraire la succession des moments à toute forme de continuité qui s'identifierait à la nécessité ; deuxièmement, faire du moment la scène d'une bascule possible entre deux usages du temps. Il faut cesser de croire que le temps ne contient jamais que du semblable. C'est le réquisit minimal de toute littérature. Tchekhov y associe un autre commandement qui est lui d'ordre éthique : il faut cesser d'avoir peur de la liberté, c'est-à-dire du risque de s'aventurer sur un terrain que l'on ne connaît pas, où l'on aura à faire des choses que l'on ne sait pas faire.

Vos deux derniers livres concernent donc l'art et la littérature, dans des formes d'écriture très différentes. À l'étude d'architectures utopistes où un monde commun se reconfigure (Les voyages de l'art) succède la paraphrase analytique de quelques nouvelles de Tchekhov. Dans ce va-et-vient entre des échelles individuelles et collectives, votre écriture se déplace, varie, sort continuellement de sa spécificité, qu'elle soit disciplinaire (philosophie politique, esthétique, histoire, histoire de l'art et de la littérature) ou générique (essai, article, conférence). Pour Au loin la liberté, comment avez-vous travaillé l'enchaînement des chapitres, courts comme des nouvelles au carré ? Et plus généralement le rythme de la phrase, et sa variation, d'un texte à l'autre ?

Partons d'abord du fait que ce livre est entièrement écrit et écrit d'un seul tenant, à la différence des recueils d'articles ou de conférences. Écrire au sens fort, c'est prendre du temps, ne pas être tenu à l'obligation de construire, développer et conclure un argument en un temps minuté pour un public spécifique. C'est pouvoir suivre la seule contrainte de la chose dont on parle.

C'est le fond de ma méthode : c'est la chose dont on parle – dont on essaie de parler, dont on ne sait pas encore ce qu'elle est – qui détermine la méthode ; c'est elle qui nous apprend comment elle doit être traitée. Et elle peut prendre pour cela du temps ou plutôt plusieurs temps. Pendant que j'écrivais Les Bords de la fiction, je lisais tous les soirs une ou plusieurs nouvelles de Tchekhov. Le livre n'en dit pas un mot. Les choses se sont accumulées sans bruit, produisant non un savoir à utiliser au moment voulu mais une disponibilité. Et puis il y a eu le moment de l'écriture, le moment de la tentative d'écrire. Écrire pour moi est un saut dans le vide. Je ne fais jamais de plan. Je cherche le commencement capable d'ouvrir sa propre suite, ou plutôt son propre devenir. Le bon début finalement, c'est ce qui fracture une identité, ce qui installe une faille dont il va falloir suivre le tracé. Le modèle, c'est, en somme, Hegel : la certitude sensible qui voit son ici et maintenant lui échapper. Chez moi, cela a été, dans La Nuit des prolétaires, la déclaration de cet ouvrier militant modèle qui dit qu'il aurait voulu être peintre. Dans Aisthesis, c'est la description paradoxale qui transforme la statue mutilée en œuvre d'art exemplaire. Ici, c'est cette liberté qui est loin et au loin, dont les gendarmes disent au vagabond qu'il n'y arrivera jamais mais dont ils se mettent eux aussi à rêver. Il se passe quelque chose bien qu'il ne se passe rien. C'est le rapport de ce rien et de ce quelque chose qui fait moteur. L'installation dans le paysage du lointain de la liberté qui n'est pas là commande qu'on poursuive avec l'examen du ici-maintenant de la servitude. Ce temps vide de la servitude et le « qui vivra verra » qui le conclut impose à son tour l'inventaire des futurs disponibles : le progrès, la civilisation du travail, la vie nouvelle dont les histoires vont occuper les deux chapitres suivants et qui refluent finalement sur le présent, c'est-à-dire sur la force du moment que l'on saisit ou non. Cet enchaînement, il est porté par le texte même de Tchekhov : le second chapitre se termine sur le « Qui vivra verra » qui conclut Trois années et ouvre sur le débat nocturne sur la voie ferrée qui se terminera par un soleil qui se lève, indifférent à la discussion, mais pourtant introducteur à un chapitre interrogatif sur l'aube nouvelle. Cette indissociabilité de la description et de la métaphore est évidemment consubstantielle à une histoire où il s'agit de prendre au sérieux les mots et le temps qu'ils scandent. Le refus de différencier les niveaux (le propre et le figuré, la cause et l'effet, la surface et ce qui est dessous…) est essentiel à ma méthode. C'est aussi pourquoi, dans la seconde partie du livre, j'ai cherché les « leçons de poétique » de Tchekhov dans les petites histoires que nous racontent Ionytch ou À la maison. Je suis devant les nouvelles de Tchekhov comme j'étais devant les manuscrits du menuisier Gauny : avec le sentiment que ce sont eux qui nous donnent les matériaux pour comprendre ce qu'ils nous disent et qu'il faut pour cela chercher à suivre autant que possible leur rythme et leur ton. J'enroule mes phrases autour de celles de Tchekhov comme je pouvais le faire dans La Nuit des prolétaires autour de celles de Gauny et de ses camarades. Bien sûr, dans ce cas, il y a la distance de la langue. Et donc l'enroulement n'est pas langagier mais seulement narratif. Les chapitres qui traitent les nouvelles de Tchekhov comme autant d'épisodes dans une narration adoptent eux-mêmes la temporalité brève de la nouvelle. Ce travail d'enroulement, de paraphrase est ce par quoi j'essaie à la fois de faire sentir une singularité qui appartient à un autre monde que le nôtre et de la déplacer, d'utiliser ce déplacement pour fracturer le sens du présent qui nous est imposé et le régime temporel auquel il appartient. En l'occurrence, les moments et les affects qui sont le corps des récits de Tchekhov sont déplacés deux fois : ils le sont en arrière – et côté-liberté – vers l'expérience des bords propre aux ouvriers émancipés ; ils le sont en avant – et côté-servitude – vers notre présent et ses affects de dégoût et de honte.

Même l'enquête socio-historique la plus concrète a parfois besoin de Virginia Woolf. Peu après la parution de La Nuit des prolétaires (1981), vous évoquiez la nécessité de passer par un mode de récit s'inspirant du roman moderne discontinu, où s'entrelacent des voix lacunaires, indécidables (Woolf, Proust), pour rendre compte de « ces voix [ouvrières archivées] qui dessinent petit à petit une sorte d'espace collectif ». Ici la liberté apparaît non seulement « au loin » mais dès les préparatifs, si j'ose dire, dans cette convocation-révocation d'une écriture inadéquate pour tant de raisons – autre siècle, autre lectorat, prétendu élitisme – et pourtant utile. Le menuisier Gabriel Gauny commençait lui-même par congédier Dante et son Enfer dans un article (parce que trop éloigné de l'enfer vécu dans les ateliers) avant de conseiller la lecture littéraire à un ami chiffonnier, celle de « l'énigme d'un mystérieux et formidable chagrin » susceptible d'éveiller en lui des passions, bientôt politiques. Depuis ces paroles trouvées ou à même votre propre montage, s'agit-il de sortir la littérature de son « régime représentatif » spécifique, où chaque place est réservée, y compris celle de prolétaire illettré ? Peut-on parler d'un anachronisme assumé dans ces divers usages de la littérature, en même temps que d'un jeu avec sa valeur sociale ? Dans une double déstabilisation : d'une histoire trop linéaire et d'une sociologie trop prévisible.

Permettez-moi de citer le début du dernier chapitre d'Au loin la liberté : « Le récit témoigne de son temps et ouvre sur la possibilité d'un autre temps à deux conditions qui semblent à première vue incompatibles : la première est qu'il renonce à s'expliquer par ce temps, que sa temporalité propre soit sans dehors ; la seconde est qu'il renonce à se boucler sur lui-même. » Ces lignes qui définissent la politique de l'écriture de Tchekhov définissent aussi mon mode de lecture : un mode de lecture qui m'a été imposé par l'archive que j'avais entre les mains et notamment par ces lettres échangées au printemps de 1831 par le menuisier Gauny et le carreleur Bergier qui dressent un paysage de sensations et de pensée irréductible à toute explication sociologique de la condition ouvrière ou des sociabilités populaires de l'époque. C'est un bloc de réel – d'inimaginable – qui vous tombe dessus. Ils ont vécu, perçu et dit cela. Ça ne veut pas dire qu'il faille traiter ces quatre lettres comme une performance de pensée et d'écriture qui ne renvoie qu'à elle-même. Ça veut dire qu'elles définissent un rapport au réel d'une condition, aux possibles, aux impossibles ou aux transgressions de l'impossible qu'elle détermine qui dit quelque chose de plus radical sur la condition prolétarienne que toute explication sociologique. Il s'agit d'un rapport au temps, de l'appartenance ou de la non-appartenance à un monde sensible commun. Le prolétaire est un être captif du temps, écartelé entre deux mondes, nous dit Gauny. Et cet enfer-là, Dante ne l'a pas connu. Mais pour apprendre à y résister, les prolétaires ont besoin de développer des affects antagoniques à ceux que cet enfer produit. Et ces affects ils doivent aller ailleurs en chercher le secret : dans les passions extrêmes qu'ont exposées ces écrivains qui ne connaissent pas leur condition. Et Bergier va plus loin dans l'approfondissement du paradoxe : lorsque Hugo écrit « Mes jours s'en vont de rêve en rêve », il exprime sans le savoir la douleur la plus profonde des ouvriers : ces jours qui les empêchent de disposer du temps, cet accès à un autre monde qui leur est refusé. Mais cela veut dire aussi que la capacité de s'approprier les vers du poète qui ne parle pas pour eux vaut transgression de cette barrière.

C'est cette redistribution des formes d'expérience, ce vacillement des identités qui m'importe et qui touche au cœur de la servitude et de l'émancipation. Mon problème a été de leur construire un espace de pensée propre : un plan de consistance où se rencontrent des expériences de distribution des positions, de limites, de bords et de ruptures qui appartiennent à des temps et des univers différents mais qu'il est possible de faire communiquer entre elles : un dialogue philosophique de Platon et une lettre de Gauny qui parlent tous deux du temps qui manque ; une cérémonie de fraternité saint-simonienne et un poème en prose de Mallarmé sur le rapport impossible du poète et des ouvriers ; le regard d'un petit apprenti en course sur les toiles des galeries bordant la rue et celui de la petite Emma Rouault sur les décors peints des assiettes ; la première phrase du règlement d'une société de correspondance populaire et celle d'un roman de Virginia Woolf… L'anachronisme dont vous parlez appartient à cette entreprise plus vaste pour faire communiquer ce qui ne communique pas. J'ai eu l'occasion de le souligner : la grande querelle des historiens contre l'anachronisme est d'abord une querelle contre tout ce qui perturbe les identités, tout ce qui perturbe la nécessaire ressemblance des humains à « leur » temps. Et c'est cette « ressemblance », cette conformité à un destin normal, que j'essaie d'ébranler.

Gabriel Gauny, qui fait l'expérience de la lecture sur des bouts déchirés d'emballage de lentilles, ou le maçon hérétique des Mots de l'histoire qui refuse de croire à la fin des temps : tous sont seuls pour commencer, avant de faire ou non communauté. Dans une enquête, une revue, une expérience éducative ou thérapeutique, on fait avec des paroles qui n'existent pas seules, souvent déclenchées par la présence d'interlocuteurs plus ou moins réels. L'archivé a croisé du monde à qui il a désiré écrire ou parler, d'où l'archive. Enquêteur et enquêté se font parler l'un l'autre, voire se modifient l'un l'autre. Sans parler de la psychanalyse. Ou même d'un cours de lycée : on imagine des élèves prendre la parole en classe, mais hors-sujet, et s'adresser à leur tour, faire cours mais autrement que le professeur. Pris dans un double-devenir légèrement deleuzien, chacun deviendrait autre chose que « prof » ou « élève », « acteur » ou « spectateur muet », vérifiant au passage votre hypothèse de l'égalité des intelligences, en même temps que l'expérience toujours un peu risquée d'une désidentification. Des mouvements des places aux ronds-points des Gilets jaunes, jusqu'à l'intense retour de la prise de parole comme thème politique, y compris sur Internet, comment comprenez-vous ce désir d'adresse ? N'est-ce pas un autre enjeu, énonciatif, peu exploré, de cette force du moment hérétique qui traverse votre œuvre, dans ce jeu de l'individuel et du collectif ?

Il faut malgré tout prendre quelques précautions avec le concept d'adresse et l'idée d'un désir de parole de l'archivé. J'ai effectivement commenté ce qu'il y a d'extraordinaire chez ce maçon ariégeois qui se permet en 1318 de déclarer négligemment qu'il ne croit pas à la fin du monde. Je l'ai fait pour contester l'interprétation qui dénie à l'artisan la capacité de s'occuper de questions théologiques. Mais cette déclaration, nous la connaissons non par lui mais par un de ses compatriotes, sollicité de parler par le tribunal de l'Inquisition. C'est évidemment un cas limite et il ne faut pas pour cela balayer le thème de la prise de parole en disant que c'est le pouvoir qui vous fait parler. Mais ma réserve concerne plus profondément la vision de la prise de parole comme arrachement à une solitude. Il me semble important, plus généralement de sortir du modèle qui pense l'« hérésie » politique comme un mouvement de l'individuel vers le collectif. La politique est bien plutôt le passage d'un mode de communauté à un autre, d'une distribution des rapports entre le propre et le commun à un autre. L'occupation des rues ou des ronds-points dit bien cela. Et ce n'est pas pour rien que l'occupation de Gezi Park a trouvé son symbole dans la performance muette d'un danseur immobile. Transformer un lieu de circulation en lieu de rassemblement et de parole est peut-être plus significatif que la parole qui s'y tient.

Pour ma part, en tout cas, je suis moins sensible au désir de s'adresser à un autre qu'à celui de se dérober au mode d'adresse qui vous est assigné. Après tout, c'est peut-être cela le désir de l'élève qui parle hors sujet : le désir de se dérober au système normal des questions et des réponses, le désir de ne jouer ni le bon ni le mauvais élève. Être hors-sujet c'est d'abord être hors de sa place et de son identité. C'est parler là où l'on ne vous attend pas de ce que l'on ne vous demande pas et sur le mode d'adresse qui ne vous correspond pas : en vers quand on attend de vous des faits, en arguments quand on attend des cris, par le silence de la page d'écriture quand on attend les « voix d'en-bas ». J'ai plusieurs fois commenté la déception des écrivains en place à l'égard de cette poésie ouvrière des années 1840 qui développait des grands thèmes lyriques au lieu d'accompagner les travaux et les fêtes du peuple ; qui s'isolait en somme au lieu de se fondre dans sa communauté. Encore une fois, le problème n'est pas entre solitude et communauté. On n'est jamais seul. On est toujours déjà dans un collectif, dans un mode de communauté qui définit aussi une manière d'être un individu. Et le problème est de changer de communauté, c'est-à-dire aussi d'individualité. L'enfant Gauny appartient à sa famille, à son milieu, à la communauté de l'atelier à laquelle sa condition le destine. Or les pages imprimées des emballages de lentilles sont la promesse d'appartenance à une autre communauté, la communauté de ceux qui lisent. C'est un morceau de silence qui ouvre la possibilité d'une autre forme d'adresse.

Parfois les mots échappent. Et le moment où une parole qui compte apparaît est difficile à saisir, entre les mots qui débordent loin d'elle et les mots qui se défilent (situation pédagogique assez habituelle). Petit coq à l'âne : dans les Mots de l'histoire, cette dualité concerne cette fois le trouble mystique, entre un excès de paroles qui échappent à toute institution (religieuse en l'occurrence) et une mise en défaut de langage, et de tout contrat avec l'institution. Ce trouble est comparé à celui que l'hérésie instille dans le corps social, comme d'ailleurs dans l'histoire des mentalités qui voudrait réduire sa double dérobade : par au-dessus et par en-dessous de l'orthodoxie officielle. Vous citez Michel de Certeau : « De n'être jamais là où on pourrait la dire, la folle [du monastère de Tabennesi au IVe siècle] a falsifié le contrat que l'institution garantit… ». Hors-contrat parce qu'une souffrance est là, dans la parole empêchée ou inarticulable, plus ou moins conjurée par la capacité à parler qui prend ensuite toute la place. Est-il possible d'archiver ces moments où une parole se met à compter en sortant d'une telle impossibilité ? N'est-on pas obligé de l'inventer, de la fictionner d'une certaine manière, si l'on veut rendre sensible l'expérience d'une telle naissance en décalé ?

Dans Les Mots de l'histoire, je me suis, en quelque sorte, donné, contre les historiens et leur sociologisation de l'hérésie, un allié avec Michel de Certeau et l'histoire de l'idiote de Tabennesi. Il est clair cependant que ce qui me retient dans l'écart hérétique est l'excès des mots, l'ivresse d'appropriation et d'interprétation de l'Écriture, et non le mutisme de l'idiote à laquelle De Certeau fait jouer le rôle d'objet a-lacanien. De Certeau joue le vrai mutisme a-symbolique de l'idiote contre le symbolisme sociologisé incarné dans les « témoins muets » chers aux historiens. Et la question du contrat et du hors-contrat est pour lui celle de l'institution, c'est-à-dire de l'Église. Ce qui vient chez moi à la place de l'institution, c'est le partage du sensible, le partage des occupations – matérielles et symboliques – qui définit des usages normaux de la parole, de la main et du regard. Plus qu'à l'articulation de l'inarticulable, je suis sensible à la désarticulation d'un certain corps, d'un certain schéma d'adaptation d'un corps à ses « occupations ». Et je suis sensible à la façon dont cet écart se traduit dans un certain excès de l'écriture, par exemple dans les textes de Gauny sur le travail, les chemins de fer ou la construction des prisons avec leurs expressions hyperboliques qui dérèglent le rapport normal du propre et du figuré jusqu'à les rendre indiscernables : le bureau des ingénieurs des chemins de fer est « le sépulcre où se tiennent des conseils de vampires » ; l'attention incessante des aiguilleurs les « éreinte sous le fardeau de sa pétrification agissante » ; l'uniforme imposé aux employés les ensevelit « sous un suaire d'humiliations » pour un salaire « dont la maigreur montre les os » ; les prisonniers subissent « l'affreuse momification de la vieille loi qui remue toujours ses ossements vivaces dans le code » et l'émancipation est « enchaînée par des milliers de mailles horribles qui se soudent d'un bout à toutes les misères et dont les extrémités en remontant se joindre dans la serre de la tyrannie, forment un piège savamment tendu sur le prolétariat afin de le dompter sous le harnais de la servitude ».

Ce qui m'intéresse là, c'est la bataille « avec » la langue – avec elle et contre elle –, plus que la manifestation d'une souffrance. Cela dit, il est clair qu'une telle archive ne peut être traitée au régime de l'information. Il y a un acte qui doit être relayé, porté au-delà de lui-même et, pour cela, être en quelque façon, réinventé. C'est ce que j'ai essayé de faire dans La Nuit des prolétaires et Le Maître ignorant. La réussite du Maître ignorant, c'est d'avoir suscité chez les lecteurs le doute sur l'existence de Jacotot, le soupçon que ce soit moi qui l'aie inventé. Je n'ai pas le don d'inventer, mais une certaine capacité à réinventer. Je n'ai rien fait dire à Gauny ou à Jacotot qu'ils n'aient dit eux-mêmes mais j'ai extrait un certain nombre de textes ou de phrases que j'ai séparées de toute identité sociale définie et que j'ai réenchaînées avec mes propres phrases. Pour moi, c'est une forme de fiction, une forme de suspens quant au statut de ce qui est dit. Tout est vrai au sens ordinaire du terme – c'est-à-dire attesté. Mais l'enchaînement propose une autre forme de vérité qui est, elle, index sui.

Certaines pratiques pédagogiques ou thérapeutiques jouent au bord de l'institution et de sa logique, au sens très élargi de votre « partage du sensible » : en cherchant à déjouer le partage entre incapacité et capacité, monologue et parole adressée, conditions d'impossibilité et conditions de possibilité (données à cette parole), non-appartenance et appartenance au même monde, collectivement. On pense à la psychothérapie ou à la pédagogie institutionnelles, à l'antipsychiatrie, ou aux « tentatives » de Fernand Deligny – une certaine manière d'ouvrir la fenêtre, la porte, les murs… Ces approches font-elles écho à votre recherche ?

Elles y font certainement écho de loin. Il s'agit toujours de rompre une barrière séparant ceux qui ont part ou n'ont pas part à un monde commun et de donner voix à ceux qui sont exclus du monde de la parole partagée. Mais, à partir de là, il y a deux différences fondamentales qui rendent la comparaison difficile. D'une part ces pratiques pédagogiques ou thérapeutiques ont des visées pratiques de transformation des rapports avec des individus qui sont en face du pédagogue ou du thérapeute alors que ma pratique est, plus modestement, de faire entendre par l'écriture des voix ignorées. Deuxièmement ces exclus dont j'ai exhumé la parole étaient malgré tout des gens qui parlaient et écrivaient ma langue. C'est d'ailleurs ce qui a été pour moi l'expérience décisive dans la rencontre avec les lettres de Gauny et de Bergier : ils sentent, pensent et écrivent comme nous. Et il est possible avec ma propre sensibilité aux ressources de la langue de constituer un tissu d'écriture commun. Il en va évidemment tout à fait autrement quand j'ouvre le Journal de Janmari dont les pages sont couvertes de petits ronds. Tout l'effort de Deligny a précisément été de trouver les moyens de suppléer à l'absence de la parole de son « malade », d'instituer un espace de communication où puisse se manifester sa capacité de participer à un monde. Je n'ai évidemment jamais eu d'expériences et de problèmes de ce genre. Donc, oui, il y a sans doute un rapport entre ce qui s'est tenté là et ce que j'ai essayé de faire. Mais il me manque l'expérience qui me permettrait de commenter ce rapport d'une manière pertinente.

Pour finir, j'aimerais revenir sur la logique de l'information : avec la prétendue saturation médiatique au XIXe siècle – et le souci paternaliste-bourgeois d'en écarter la « foule » des ouvriers qui risquerait de se l'approprier – et surtout avec sa manipulation contemporaine, qui complique l'opposition entre consensus et dissensus. Dans un article de 2004, repris dans vos Chroniques des temps consensuels, vous décantiez déjà une certaine logique de la fausse information : « L'ordre consensuel se représente comme celui de la grande famille où les chefs sont d'abord des médecins attentifs à tous les symptômes d'une maladie qui couve […]. Le risque de consacrer un faux symptôme est alors moindre que celui d'en rater un vrai ». Les bulles d'attention algorithmiques à visée lucratives, en même temps que l'omniprésence du fake comme possibilité menaçante, tendraient aujourd'hui à atomiser cet ordre consensuel (paternaliste, voire patriarcal) en diagnostics privés bouclés dans leur propre réalité parallèle et la certitude autoritaire de leur remède. Et le consensus électoral qui amène tel néo-fasciste au pouvoir ressemblerait alors à une série de micro-consensus paranoïaques, où chacun est avant tout d'accord avec soi-même et les « siens » pour vouer toute altérité, forcément persécutive, à la destruction. Mais sans doute est-il toujours temps de conjurer l'éclatement de ce tissu social (si tant est qu'il existe en soi). Ou bien est-ce un cliché paternaliste de plus, et l'atomisation est-elle un concept insuffisant pour dire ce qui lui résiste, plus ou moins discrètement ?

À supposer que le concept d'atomisation soit pertinent, je ne vois pas ce qui oppose l'atomisation au consensus. Marx déjà mettait les deux ensemble en expliquant l'adhésion de masse à la personne de l'empereur par l'isolement des paysans dans leur bulle individuelle. Et, à vrai dire, il empruntait cette analyse « sociologique » à Hegel qui l'avait utilisée pour l'Empire romain… Encore une fois, l'opposition n'est pas entre communauté et isolement mais entre plusieurs manières de faire communauté. Le consensus ne s'oppose pas à la dispersion individuelle mais aux formes de communauté proprement politiques, fondées sur la division. Le consensus est la liquidation de la politique, il est la manière d'être ensemble qui convient aux individus privés des solidarités collectives dans lesquelles ils trouvaient force. Il est, en bref, la manière d'être ensemble quand on est isolés, et forts quand on est faibles.

Un des éléments de cette « force » est le sentiment de savoir. Et ce sentiment prend deux formes apparemment contradictoires mais solidaires. D'un côté, il y a le fait d'avoir à sa disposition un savoir intégral, un savoir « médical » sur la société, ses maladies et ses symptômes – ce savoir que la logique médiatique avec ses explications incessantes met à la disposition de tous. Mais, de l'autre, il y a le sentiment d'appartenir au petit nombre de ceux qui savent, de ceux qui ne sont pas dupes de ce qu'on leur dit et savent que la vérité est toujours cachée, toujours en dessous de la surface de cette information à la portée de tous. C'était hier le savoir réservé des savants, seuls conscients qu'« il n'est de science que du caché ». Ce savoir a lui aussi été mis à la disposition de tous. Le soupçon à l'égard de telle ou telle explication particulière fait couple avec la soumission globale au régime de l'explication généralisée. Et les micro-réseaux paranoïaques dont vous parlez se retrouvent sans problème dans tel ou tel fantasme collectif comme celui du « grand remplacement ». La crainte de l'autre – de cet autre dont « on » nous dissimule qu'il est en train de nous absorber – fait couple avec la simple crainte que les choses ne soient plus comme elles sont, comme nous « savons » qu'elles sont, sur le double mode de l'explication partagée et de la suspicion également partagée.

Si on devait interrompre quelque chose, aujourd'hui, par quoi commencer ?

Ce qu'il faut interrompre, c'est d'abord la manière dont on attend que vous remplissiez la tâche qui vous est dévolue en propre dans l'ordre consensuel, le genre de machine que vous avez pour charge de faire tourner. Quand on appartient comme vous et moi à la classe de celles et ceux dont on attend qu'ils ou elles expliquent pourquoi les choses sont comme elles sont, l'interruption consiste à « désexpliquer », à défaire le nœud consensuel entre les choses ou les événements et le sens qui leur est assigné. Permettez-moi encore de me citer moi-même : « Désexpliquer, c'est défaire les liens que l'opinion de l'inégalité a partout serrés entre le perceptible et le pensable. C'est donc une double opération : d'un côté, elle défait les mailles du voile que le système explicateur a étendu sur tout phénomène donné à la perception. Elle rend ainsi à leur singularité les choses que ce système avait pris dans ses filets et les rend disponibles pour la perception et l'intelligence de n'importe qui. De l'autre, elle restitue leur opacité, leur absence d'évidence aux modes de présentation et d'argumentation qui étaient censés les éclairer ». Mais peut-être y a-t-il quelque chose d'un peu trop solennel dans l'idée de « commencer » à interrompre. Il s'agit bien plutôt de continuer quelque chose dont vous ne savez pas bien quand cela a commencé, que vous n'avez jamais proprement voulu mais qui s'est lentement emparé de vous et vous a mis hors de votre trajectoire.

À BAS BRUIT

Bonjour à vous qui serez heureuxes d'apprendre que j'ai été embauchée de façon durable pour pourvoir à votre divertissement. Je suis une femme, ce qui, en soi, devrait déjà suffire. Mais ce que j'ai tu en haut lieu, c'est qu'en fait je suis et/et, c'est-à-dire possiblement ni/ni. En d'autres termes je suis queer, et, là, et ben ça va donner

Qu'avec cette entrée en matière vous ayez possiblement déjà tiré quelques conclusions désavantageuses à mon endroit vous placerait – qui sait ? – du côté d'un Peter Turchin, cet anthropologue et biologiste de formation qui est invité sur tous les doctes plateaux pour mettre en joue les élites [1]. Car Turchin le démontre dans son livre [2] : de nos jours, c'est le « wokisme », en particulier, qui atteste d'une frustration des élites, il ajoute que l'immigration se fait au désavantage des travailleurs nationaux. Notez bien que ces arguments ne sont pas spécifiquement ceux qu'il met en avant dans les médias bien-pensants. Ainsi tout le monde se l'arrache, car Turchin a su dégager des traits constants de l'histoire longue. Et, parole de journaliste, ces traits irréfutables sont fondés sur rien moins que la « Science », en d'autres termes, sur la biologie, les mathématiques et sur… le brassage de milliards de données.

Turchin est-il un ami de Trump, l'antiwokiste absolu ? Sûrement pas puisque Trump a entrepris de mettre à bas la science de façon systématique. Comment, donc, s'y retrouver dans les amitiés contemporaines ! Vous l'aurez compris, il s'agit rien moins que de rétablir ici, dans le chaos ambiant, une morale et un régime de vérité qui fassent limite et sens : un cadre culturel commun, en somme. Car même des penseurs d'extrême droite ne cessent de nous alerter et de le répéter : le néolibéralisme, c'est la fête du slip, c'est-à-dire qu'il n'y a plus de limites (à la marchandisation), et tout explose en myriades de possibles et de Portnawak.

Nul besoin d'être d'extrême droite, d'ailleurs, pour en penser tout autant, car, vrai, si l'on considère que l'on peut être invité à parier sur la durée de vie d'un gars qui est maltraité en direct, et qui finit bel et bien par mourir en public, on en vient à regretter les jeux du cirque ! Au moins, cela se passait en plein air, et la beauté de corps virils s'affrontant renvoyait, a minima, à l'incomparable esthétique de la corrida.

Mais je dérive un peu là, changeons donc de sujet pour prendre pied sur un terrain plus stable, celui des labels, par exemple. Il ne vous aura pas échappé que Macron est monté au créneau de la préservation de l'information sûre et incontestable, grâce à l'idée de créer une certification… Volée de bois vert immédiate en provenance de l'extrême droite : Macron délire, il rêve d'un ministère de la Vérité ! Lorsque la défense des libertés vient s'ériger de ce côté du spectre politique, on n'est pas loin d'être rendu au bout de l'impasse. Opérons donc un demi-tour pour envisager que la labélisation de l'information, dans le chaos ambiant, pourquoi pas après tout ? Pourquoi pas des cahiers des charges définissant les critères du Bien, qui seront certifiés par des organismes dont les experts indépendants sont nécessairement impartiaux ? C'est vrai, après tout, le management néolibéral est fondé sur cette approche d'une privatisation du sens soutenue par des élites éclairées, ce qui devrait nécessairement nous convaincre puisque tout un.e chacun.e connaît cette approche, celle du « management de la qualité ».

Vous n'avez jamais été salarié.e.s et ce type de concept vous échappe. Qu'à cela ne tienne, vous serez tout de même capables de répondre à un questionnaire : Êtes-vous, 1/ contre l'extractivisme, 2/ pour la transition écologique ? Il va falloir choisir. Car en matière de terres rares (indispensables pour les batteries, les éoliennes, etc.), on nous promet l'indépendance vis-à-vis des grands (Chine, USA) à condition de tout miser sur le retour des mines, ici, en Europe. On en déduira que c'était mieux à l'époque où les mines étaient loin des yeux, au Niger par exemple, pour l'uranium (à presque 70 % français jusqu'à il y a peu). Mais voilà que la junte militaire nigérienne a nationalisé les mines et que ces pioupious envoient à présent de l'uranium… aux Russes. Quel terrible manque de reconnaissance ! Trump, quant à lui, ne perd pas son temps en considérations passéistes et se fait promoteur d'accords de paix objective. Entre la RDC et le Rwanda notamment, à condition, bien sûr, que la RDC lui donne accès à ses minerais stratégiques. Il envisage également de faire cesser le feu au Soudan, mais, là, ce sera objectivement un peu plus compliqué. Car si son ami, le prince saoudien Mohammed ben Salmane, lui a demandé de s'impliquer dans la résolution du conflit soudanais, de façon à satisfaire cette amitié, Trump va devoir faire pression sur les Émirats arabes unis. Ils sont en effet accusés, par les Saoudiens, de fournir des armes aux paramilitaires soudanais. Mais ce sont les Émirats qui ont justement été autorisés, en mai dernier, à acheter 1,4 milliard de dollars d'équipements militaires américains. En guise de remerciement, ils ont investi 2 milliards de dollars dans une société de crypto-monnaies appartenant à la famille Trump [3].

Eh ! bien voilà, dereme, y' a pas de demère [4] ! Le pharmakon [5] est total et il n'y'a rien à espérer du côté d'un rétablissement de la morale : objectivement, ils sont tous pourris ! Du coup, tous collabos ! Car si l'on considère que casser du sucre sur les élites est un moyen bien connu et fort efficace de faire advenir le totalitarisme, force est de constater que même les journalistes socedems ou farouchement républicains font à présent le lit de la lie. En conséquence, il n'y a plus guère que ceux qui émargent aux accointances Bolloré et consorts pour oser regretter, par exemple, qu'un mafioso comme Sarkozy ait à passer un peu plus de quinze jours en prison avant de toucher ses droits d'auteur dès la sortie.

Mais, attendez ! Si l'on suit les strictes lois factuelles et scientifiques de la logique, ce sont bien les plus pourris qui, dans le même temps, jurent leurs grands dieux qu'il faut un retour aux limites. Ce qui démontrerait, une bonne fois pour toute, que ceusses de l'extrême droite ne sont vraiment pas honnêtes, qu'ils sont même fort méchants d'accuser les néolibéraux d'avoir fait péter les cadres de la morale, car on voit bien que les Sarko et consorts sont leurs amis (Sarko vient de confirmer), et ce sont bien les néolibéraux – leurs ascendants directs dans le cours de l'histoire capitaliste récente – qui leur ont ouvert un boulevard politique.

Ici il faut conclure et, contre toute attente, de façon modeste. Ce premier billet n'est en effet pas si déridant qu'il se plaisait à le prétendre. Conclure, donc, en mode confesse : je suis toute perdue dans les arcanes de la morale contemporaine, en conséquence de quoi j'attends qu'une fée vienne lever les charmes de mon endormissement. Ainsi, que vous soyez prince ou princesse, merci de m'adresser vos baisers et vos lumières sans plus tarder, car des doutes m'assaillent quant aux possibilités objectives de se réveiller.

Babaly NARSOUACK

■ Initialement publiée, sous le titre « Albert Camus, au-delà de sa récupération réactionnaire » et sur le site « Ballast » [1], cette brillante étude d'Alexis Lager, Rémi Larue et Faris Lounis ne se contente pas de dénoncer, à travers cette tentative d'annexion de Camus, la manœuvre d'une réaction droitière et extrême droitière avide de crédibiliser son misérable corpus en s'appropriant des références de poids – elle a d'ailleurs fait de même avec Gramsci. Elle nous livre aussi – contradictions comprises – un portrait tout en nuances de l'homme révolté, égalitaire et libertaire qu'était Camus.– À contretemps.

« Êtes-vous un intellectuel de gauche ? » Quelques semaines avant sa mort, Albert Camus répond à cette question que lui pose le professeur François Meyer : « Je ne suis pas sûr d'être un intellectuel… Quant au reste, je suis pour la gauche, malgré moi et malgré elle [2]. » Si cette réponse témoigne d'une profonde désillusion sur les errances de sa famille politique et du rôle qu'il pouvait encore y jouer, elle souligne aussi très clairement qu'en cette fin des années 1960 l'écrivain n'avait pas tourné le dos à la gauche. Il semble que vivaient encore profondément en lui à cette époque les idéaux d'égalité, de justice et d'émancipation qui conduisirent le jeune militant antifasciste qu'il était en 1935 à adhérer au Parti communiste algérien (PCA) et à dénoncer les iniquités du colonialisme dans les pages d'Alger Républicain. Son refus de l'abstraction et sa critique sans concession du dogmatisme idéologique comme des grands systèmes de pensée totalitaires expliquent tout à la fois sa mise à l'écart par les compagnons de route du communisme de l'époque – en particulier après sa rupture avec Sartre – et sa proximité avec les anarcho-syndicalistes et la gauche libertaire. À rebours de l'histoire, la lucidité antitotalitaire que Camus incarnait semble lui avoir donné raison dans les années 1990, dans une forme d'état de grâce qui lui a été offert à la chute du mur de Berlin. Mais l'unanimisme médiatique actuel autour de sa figure et sa récupération stratégique par la droite et l'extrême droite paraît aujourd'hui, à gauche, inspirer à nouveau le soupçon, si ce n'est une défiance manifeste. Il y a même certains auteurs qui appellent à l'oublier [3].

Indéniablement, l'antitotalitarisme de Camus est traversé par un impensé colonial et un européocentrisme qui peuvent expliquer en partie l'absence de références critiques au colonialisme en Afrique et en Asie dans L'Homme révolté. Sa critique du colonialisme, si elle s'inscrit dans le paradigme des droits humains, est restée inconséquente – en particulier parce qu'elle n'affronte pas assez profondément la question de l'expropriation et du peuplement colonial comme système. Ses positions politiques, qui n'ont jamais appelé à la fin de la présence française en Algérie, mais proposaient la construction d'un fédéralisme, paraissent, avec le recul historique, irréalistes, voire utopiques. Faire de Camus, dans une lecture peu scrupuleuse qui fait fi de toute rigueur historique, un chantre du « colonialisme à visage humain », est cependant une ineptie. Un colloque récent consacré aux rapports de l'écrivain à l'Algérie coloniale a précisément mis en lumière les raisons qui sous-tendent le positionnement complexe de Camus [4]. Comme le note l'une des organisatrices, ce même événement a été l'occasion de souligner très clairement les « limites » de sa prise de conscience, là où « d'autres, Européens libéraux proches de lui, ont pu opérer à l'épreuve de la crise algérienne » [5]. La cécité de Camus et son indécision sur la question coloniale annulent-t-elle pour autant, à gauche, toute pertinence de sa pensée politique ?

Figure extrêmement populaire, Camus se trouve aujourd'hui réduit à des positionnements idéologiques qui polarisent à outrance sa pensée. Non seulement cette dernière peut encore porter à notre époque, mais il paraît urgent de réagir et de ne pas commettre la grossière erreur de l'abandonner à son instrumentalisation droitière et extrême droitière. Cette récupération des intellectuels de gauche, qui n'a pas commencé avec Camus, le transforme a minima en un fade penseur du juste milieu, a maxima en une figure réactionnaire, un partisan du choc des civilisations. Une telle imposture mérite d'être analysée et vivement dénoncée. Toutefois, elle doit s'accompagner d'un retour critique sur les positions politiques de Camus et sur les raisons de son ancrage à gauche, afin de mieux sortir de la tentation hagiographique comme de son iconisation médiatique. En 1955, l'écrivain déclarait : « Quand ce qu'on appelle la gauche, renonçant à son conformisme, regroupera ses forces, sa volonté de lucidité et son exigence de justice autour de l'idée de liberté, alors peut-être renaîtra la solidarité qui fut la nôtre et que, pour ma part, je n'ai jamais oubliée ni humiliée [6]. » Soixante-dix ans plus tard, son appel n'est pas mort. Camus demeure un penseur de gauche – et sa famille politique, toutes tendances confondues, doit s'en réemparer.

Anatomie d'une imposture

Si, déjà à son époque, la droite ne manque pas de récupérer Camus [7], profitant de sa critique de la gauche césarienne et de sa rupture avec Sartre, qui le marginalisent dans sa famille politique, c'est à partir des années 2010, marquées par les célébrations effusives du centenaire de la naissance de Camus, que le positionnement idéologique autour de l'écrivain commence à se retourner. Ce contexte favorise sa récupération par la droite afin d'en capter l'aura populaire et universaliste pour mieux imposer, in fine, un remodelage implicitement réactionnaire d'une figure de la gauche humaniste et antitotalitaire. Cette inversion rhétorique et l'imposition de ce nouveau récit idéologique sont stratégiques.

En 2009, à l'approche du cinquantenaire de la mort de l'auteur de L'Étranger, la proposition de Nicolas Sarkozy, alors président de la République, de faire entrer Camus au Panthéon, est une première pierre posée dans cette stratégie de récupération politique, raison pour laquelle le fils de l'écrivain, Jean, refuse cette panthéonisation. « Albert Camus, anarchiste de gauche, serait une nouvelle belle prise pour Nicolas Sarkozy dans sa politique d'ouverture », concluait alors Le Journal du dimanche. La même année, dans le numéro hors-série que Le Figaro consacre à Camus [8], Alain Finkielkraut, projetant son tropisme péguyste et son inclination passéiste sur Camus, en fait un « mécontemporain » capital dont « l'éclosion » dans notre monde « ne serait tout simplement plus possible [9] ». « Il n'est pas exclusivement de gauche [10] ». Quatre ans plus tard, Henri Guaino, plume et conseiller spécial de Nicolas Sarkozy, fait paraître Camus au Panthéon à l'occasion du centenaire de sa naissance. Il y imagine le discours qui aurait pu accompagner la panthéonisation de l'auteur et marque une nouvelle étape dans le processus de récupération. À l'heure pré-macroniste où le clivage politique commence à se fissurer, Guaino cherche à brouiller les lignes en dressant le portrait d'un penseur ni de droite ni de gauche, véhiculant du même coup l'image d'un Camus apolitique, girouette aux positions incertaines : « Il ne peut pas adhérer à la droite parce qu'il aurait le sentiment de trahir ceux parmi lesquels il est né. Il se sent plus proche des socialistes. Mais pas assez pour les rejoindre [11] ».

La critique camusienne de la gauche communiste stalinienne est relue par la Nouvelle Droite puis par le Printemps républicain comme une disqualification définitive de la gauche et du projet qu'elle porte. La gauche serait – en soi – violente, radicale, et donc forcément totalitaire : dans Camus, notre rempart, publié en 2024, l'ancien ministre socialiste Hubert Védrine estime que l'écrivain serait un « rempart » contre le fanatisme du « wokisme » et les « névroses américaines » de la « cancel culture » qui menaceraient les enseignements à l'Université française. Camus apparaît alors, à tort, comme l'apôtre d'une mesure attentiste et conservatrice, le gardien immobile d'un statu quo social et politique. Contrairement à cette réduction qui neutralise à dessein le souci ardent de justice sociale et d'égalité propre à Camus, la pensée politique de l'écrivain doit être replacée dans le cadre d'un socialisme libertaire qui n'a jamais refusé la possibilité d'un progrès historique, mais qui refuse d'en faire une idéologie auto-réalisatrice et messianique. Sa critique des idéologies progressistes, « doctrines absolues et infaillibles », ne doit pas occulter le fait que chez lui, « l'amélioration […] de la condition humaine » est possible, mais que sa réalisation s'effectue de manière « obstinée » et « chaotique [12] ».

Au mitan des années 2010, l'hétéroclite revue Limite, d'inspiration chrétienne et revendiquant le dépassement du clivage gauche-droite [13] au sein de ce qu'elle nomme une « écologie intégrale », décroissante et anti-libérale, participe souterrainement à ce mouvement de récupération des figures de gauche perçues comme des précurseurs de l'écologie radicale, de George Orwell à André Gorz en passant par Simone Weil. Limite participe alors à une forme de légitimation des idées conservatrices dans le champ intellectuel [14]. Dans un entretien avec le philosophe belge Jacques Dewitte paru dans la même revue, le journaliste Max-Erwann Gastineau diffuse ainsi l'idée que la pensée d'Albert Camus révèle « la prégnance d'un esprit conservateur cherchant à conserver ce qui est ». Prise de guerre aux décroissants, la notion de « limite », qui inspire le titre de la revue, est une manière de polariser idéologiquement cette notion, dont Camus use souvent dans son analyse de la révolte et de la violence.

Au début des années 2020, c'est le magazine d'extrême droite Causeur qui prend la relève. Les articles qu'il consacre au Prix Nobel alimentent la construction stratégique d'un Camus néo-réactionnaire. Leurs titres sont éloquents et explicites : « Albert Camus, l'homme révolté contre le progrès » (6 janvier 2020), « Camus, un penseur conservateur ? » (10 janvier 2020), « La droite ne déteste pas Albert Camus ! » (8 mars 2024), « Camus n'aurait pas aimé les César… » (5 mars 2025). Michael Sadoun, l'un des journalistes de Causeur, n'hésite pas à affirmer à grands coups de réductions historiques et de simplifications idéologiques : « Camus aurait probablement été en notre temps un écrivain décrit comme réactionnaire et de facto un mâle blanc de plus de 50 ans. Ses œuvres ne répondent pas à l'exigence de diversité imposée, sa philosophie n'exalte ni le changement perpétuel ni le désir individuel, et s'inscrit loin des faiseurs de système et grands accusateurs de l'Occident qui ont forgé la pensée de Mai 68. Camus est plutôt de ceux qui pensent que certains invariants de l'existence humaine doivent être éprouvés et aimés plutôt qu'annihilés par des progrès techniques et des théories fumeuses [15]. »

Un ensemble de schèmes réactionnaires sous-tendent cet extrait. La pensée de Camus n'est plus appréhendée depuis le contexte historique spécifique où elle s'inscrit, mais dans une sorte d'essentialisation idéologique entourée de contre-vérités. Le journaliste actualise à nouveaux frais le reproche récurent de l'invisibilisation des Algériens musulmans dans son œuvre, pour le transformer ici en qualité conservatrice : l'absence de diversité ethnique. Le retournement axiologique de cette critique permet l'alignement avec la doxa réactionnaire contemporaine en tendant insidieusement à faire de cette absence un choix délibéré – et donc raciste – de l'écrivain. Les raisons de cette absence sont bien évidemment toutes autres, liées à la réticence de Camus de « parler pour les colonisés, à leur place, de témoigner de leur vécu [16] », comme il s'en expliquait lui-même face à l'écrivain Mouloud Ferraoun qui l'interrogeait sur la question : « Ne croyez pas que si je n'ai pas parlé des Arabes d'Oran c'est que je me sente séparé d'eux. C'est que pour les mettre en scène, il faut parler du problème qui empoisonne notre vie à tous, en Algérie ; il aurait fallu écrire un autre livre que celui que je voulais faire. Et pour écrire cet autre livre d'ailleurs, il faut un talent que je ne suis pas sûr d'avoir – vous l'écrirez peut-être parce que vous savez, sans effort, vous placer au-dessus des haines stupides qui déshonorent notre pays [17]. »

Mais le journaliste de Causeur ne s'arrête pas à la promotion d'un racisme camusien latent. La remarque sur « le mâle blanc de plus de 50 ans » n'a d'autre fonction que de s'inscrire dans une croisade « anti-wokiste ». La formule selon laquelle Camus n'exalte pas « le changement perpétuel » se révèle particulièrement fallacieuse puisqu'elle présente, encore une fois, l'image trompeuse d'un Camus politiquement quiétiste, là où, en réalité, sa pensée et sa vie ont toujours été tournées vers la révolte et l'action. Aussi, faire de Camus un penseur qui n'a jamais fait partie des « grands accusateurs de l'Occident » est totalement faux. En témoigne l'écriture de L'Homme révolté, où l'auteur affirme que l'Europe, cette « terre de l'humanisme », est devenue « terre inhumaine [18] », ce qui peut se lire comme une critique adressée à l'« histoire de l'orgueil européen » pour mieux montrer ses errances et son nihilisme meurtriers. Enfin, prétendre que Camus serait le gardien de « certains invariants de l'existence humaine », c'est omettre l'idée que, chez lui, les valeurs humaines ne sont nullement des données absolues justifiant la conservation d'un ordre hiérarchique mais les fruits d'une constante recherche et d'un mouvement inlassable de révolte.

Autre temps fort dans la transformation de Camus en icône réactionnaire : la parution en 2023 du livre d'Olivier Gloag, Oublier Camus, qui, loin de proposer un examen critique attentif, honnête et scrupuleux du rapport de Camus au colonialisme, jette intentionnellement l'anathème sur l'écrivain pour mieux creuser le soupçon de l'appartenance de Camus à la gauche. L'écrivain devient sous sa plume « le parangon d'un humanisme abstrait qui a ceci de commode – et de suspect – qu'il plaît à droite comme à gauche [19] ». Les réactions de la droite et de l'extrême droite française ne se font pas attendre. L'ouvrage de Gloag contribue, non malgré lui, à favoriser la récupération néo-réactionnaire de l'œuvre de l'écrivain dans un jeu de positionnements idéologiques et de bataille culturelle – l'universitaire se présentant comme un pourfendeur de la « canonisation mainstream » de Camus, ses critiques conservateurs comme les véritables gardiens de la culture contre l'offensive « woke [20] ».

Dans cette droitisation de la réception de Camus, les voix de certains écrivains algériens francophones comptent aussi, en particulier celle de Kamel Daoud. Pour ce dernier, également éditorialiste au Point, se revendiquer de Camus c'est asseoir sa légitimité littéraire et intellectuelle aux yeux de la droite républicaine française. En croisade permanente contre un « wokisme hystérisé », il instrumentalise la figure de Camus pour légitimer les offensives réactionnaires contre le « gauchisme culturel » des « décoloniaux ». Chroniquant la sortie du volume posthume Actuelles IV, Kamel Daoud affirme que Camus « ne s'identifiait ni à la gauche ni à la droite, ce qui l'a protégé de l'obsolescence de ses contemporains [21] ». Par la magie d'une rhétorique de l'inversion, les engagements de Camus contre les crimes du communisme stalinien et la répression soviétique de la révolte en Hongrie en 1956 seraient aux yeux de Kamel Daoud l'équivalent de ses propres guerres culturelles contre les épouvantails qui suivent : « islamisme, déni, procès en islamophobie, abaya et contrition, déclinisme ». Kamel Daoud tente en vain de résoudre les contradictions de son virage réactionnaire en s'identifiant à Camus : « Aujourd'hui encore, il est difficile d'être un intellectuel contemporain, c'est-à-dire ni de gauche – paralysée par la culpabilité et le dogme de la faute occidentale contre les anciennes colonies – ni d'extrême droite. » Cela signifie-t-il alors que l'intellectuel contemporain doit nécessairement être dans le vide laissé entre ces deux positionnements, c'est-à-dire tout simplement de droite ? On notera que la formule entretient l'ambiguïté à ce sujet.

On retrouve sous la plume de Kamel Daoud le portrait, essentialisé ici par le lyrisme employé, d'un Camus du « ni-ni » : « Ni à gauche ni à droite, mais dans un présent étincelant et fuyant. Méfiant à l'égard des prophètes, puisqu'il y en a toujours. D'ailleurs, peut-on être algérien et français en même temps ? Voici un verdict qui vaut pour hier comme pour aujourd'hui : une partie de la presse accusera Camus de tiédeur révolutionnaire, comme on met en cause certains pour tiédeur décoloniale. Hier, des familles politiques se taisaient sur les crimes à l'Est pour sauver l'utopie communiste ; aujourd'hui, on se tait sur l'islamisme au nom de la dénonciation exclusive de l'islamophobie ».

Il y a des ponts entre passé et présent qui sont construits, parfois, dans la précipitation de l'identification à une figure d'autorité. Ici, Kamel Daoud ramène à lui la pensée de Camus qui ne s'est jamais exprimé explicitement sur le sujet de l'intégrisme islamique à son époque, peut-être simplement parce que cette question ne se posait pas dans les mêmes termes. La récupération ou l'identification ne sont pas attentives à la production d'anachronismes grossiers. Les analogies sont pétries de limites lorsqu'elles ne sont pas étayées par des écrits ou des faits.

Combat : pour un « socialisme libertaire »

Comment répondre à cette droitisation qui fantasme un Camus conservateur ? Il suffit de relire les éditoriaux de Combat pour se rendre compte de l'écart entre le projet « social-libertaire » porté par l'écrivain et ses récupérations droitières, voire illibérales. Dans un texte publié dans les colonnes du quotidien clandestin le 1er octobre 1944, l'auteur trace les grandes lignes de ce projet : « Nous l'avons dit plusieurs fois, nous désirons la conciliation de la justice avec la liberté. Il paraît que ce n'est pas assez clair. Nous appellerons donc justice un état social où chaque individu reçoit toutes ses chances au départ, et où la majorité d'un pays n'est pas maintenue dans une condition indigne par une minorité de privilégiés. Et nous appellerons liberté un climat politique où la personne humaine est respectée dans ce qu'elle est comme dans ce qu'elle exprime [22]. »

Alors, de droite Camus ? Libertaire de gauche, plutôt ! L'équilibre que revendique l'écrivain entre justice et liberté, que tronquent ses récupérations réactionnaires en n'insistant que sur la liberté aux dépens de l'égalité, puise à la même veine que le mouvement anarchiste des communs où, selon le philosophe Édouard Jourdain, « la liberté ne peut se séparer de l'égalité [car] elles se soutiennent l'une l'autre ». Et d'ajouter, allant plus loin dans la description de cette alliage liberté/justice/égalité : « La liberté sans égalité est libérale, et justifie l'exploitation d'un individu par un autre ; l'égalité sans liberté est autoritaire, et justifie la domination d'un groupe sur un autre. En cela, l'anarchisme se veut être un dépassement du libéralisme comme du marxisme. Le mouvement des communs s'inscrit potentiellement dans une telle perspective, dès lors qu'il ne se réduit pas a priori à certains biens (comme les biens naturels) ni à un certain économicisme prétendument apolitique. [Édouard Jourdain, « La part anarchiste des communs »] »

Pour autant, Camus ne se limite pas aux grands principes. Son socialisme libertaire s'incarne et se déploie dans le quotidien. Dans l'éditorial déjà cité, il pousse la description de sa position : « Notre idée est qu'il faut faire régner la justice sur le plan de l'économie et garantir la liberté sur le plan de la politique. Puisque nous en sommes aux affirmations élémentaires, nous dirons donc que nous désirons pour la France une économie collectiviste et une politique libérale. Sans l'économie collectiviste qui retire à l'argent son privilège pour le rendre au travail, une politique de liberté est une duperie. Mais sans la garantie constitutionnelle de la liberté politique, l'économie collectiviste risque d'absorber toute l'initiative et toute l'expression individuelles. C'est dans cet équilibre constant et serré que résident non pas le bonheur humain, qui est une autre affaire, mais les conditions nécessaires et suffisantes pour que chaque homme puisse être le seul responsable de son bonheur et de son destin. Il s'agit simplement de ne pas ajouter aux misères profondes de notre condition une injustice qui soit purement humaine. En somme, et nous nous excusons de répéter ce que nous avons dit une fois, nous voulons réaliser sans délai une vraie démocratie populaire. »

Respect des droits individuels, défense des minorités et de la liberté d'expression, critique du capitalisme et de l'argent-roi, mesures de justice sociale, lutte contre les inégalités de richesse et de condition : ces idées traversent les propositions de l'éditorialiste de Combat au lendemain de la Libération, qu'elles soient en faveur de la création d'une fédération européenne pour dépasser les nationalismes, que d'une « économie internationalisée, où les matières premières seront mises en commun, où la concurrence des commerces tournera en coopération, où les débouchés coloniaux seront ouverts à tous [23] ». Des idées qui peuvent encore porter à l'heure de la montée du national-populisme, de la résurgence des dynamiques impérialistes et de l'accaparement des ressources.

Deux ans plus tard, Camus poursuit dans cette voie avec une série d'articles là-encore publiés dans Combat, qu'il reprend sous le titre « Ni victimes ni bourreaux » dans son premier volume Actuelles. Sorte de synthèse de ses engagements depuis la fin des années 1930, mais avec une prise en compte fine du contexte historique de la fin de la Seconde Guerre mondiale, la série d'articles s'impose comme une annonce de L'Homme révolté. Surtout, elle permet de donner un tour très concret aux positions camusiennes, qu'à l'époque déjà on dénonce pour leur candeur. En s'appuyant sur le constat que c'est la peur qui domine la construction idéologique de l'époque, Camus déplie au fil des textes une position internationaliste et libertaire qui s'inscrit en faux quant à l'essor du bloc capitaliste mais aussi quant aux écueils de la social-démocratie et du communisme. Critique de l'usage du terme révolution ; mise en place d'un nouveau contrat social qui s'appuierait sur les institutions internationales ; abolition générale de la peine de mort : l'« utopie relative [24] » que l'auteur décrit se construit dans l'action, au-delà des grands principes. Dans l'article « Un nouveau contrat social », il évoque même une méthode afin de réfléchir et de mettre en œuvre ces pistes :

« Le mouvement pour la paix dont j'ai parlé devrait pouvoir s'articuler à l'intérieur des nations sur des communautés de travail et, par-dessus les frontières, sur des communautés de réflexion, dont les premières, selon des contrats de gré à gré sur le mode coopératif, soulageraient le plus grand nombre possible d'individus et dont les secondes s'essaieraient à définir les valeurs dont vivra cet ordre international, en même temps qu'elles plaideraient pour lui, en toute occasion. Plus précisément, la tâche de ces dernières serait d'opposer des paroles claires aux confusions de la terreur et de définir en même temps les valeurs indispensables à un monde pacifié. Un code de justice internationale dont le premier article serait l'abolition générale de la peine de mort, une mise au clair des principes nécessaires à toute civilisation du dialogue pourraient être ses premiers objectifs. [25] »

Cette vision internationaliste, qui puise sa source dans la tradition anarcho-syndicaliste française de la première partie du XXe siècle, trouverait une forme actualisée dans une fédération mondiale qui permettrait de répondre aux enjeux de l'époque en dépassant les frontières et donc le choc des souverainetés nationales. Si les contextes sont bien évidemment très différents, nul doute qu'une telle réflexion pourrait trouver des échos aujourd'hui, au cœur de la reconfiguration internationale que nous connaissons. Le socle idéologique que Camus construit tout au long de son itinéraire intellectuel depuis ses jeunes années d'étudiant semble se cristalliser ici, juste après l'expérience de la Résistance, en plein cœur d'un monde polarisé entre capitalisme et communisme.

Au-delà des principes et même de la méthode, ce sont les nombreuses rencontres et amitiés que l'écrivain gardera dans les milieux anarchistes et libertaires entre les années 1930 et les années 1960 qui marquent son engagement social-libertaire. De Rirette Maitrejean – de son vrai nom Anna Estorges, figure du milieu anarchiste individualiste – à Louis Lecoin en passant par Lucio Urtubia, ces liens sont nombreux et donnent lieu à différentes formes d'échanges, parfois à quelques textes ou présences en réunions publiques. Les travaux de Lou Marin sont une véritable mine si l'on veut creuser cet aspect de l'engagement politique camusien, où l'anti-autoritarisme apparaît comme un garde-fou [26]. Car pour Camus, il y a bien des limites politiques à ne pas franchir sous peine de chuter sur la pente glissante de la violence et de la démesure – en témoigne son Caligula. Franchir ces limites, c'est bien ce qui aurait brisé « le bel équilibre de l'humain et de la nature […] au profit de l'histoire » [27]. Aussi, c'est bien du côté de l'écologie et de la critique du progrès, à mi-chemin entre les « penseurs du vivant » et les « anarchistes naturiens », que les réflexions de Camus sont remobilisées aujourd'hui à juste titre.

L'expérience naturienne et la part historique

Il suffit d'évoquer les divergences actuelles autour de l'usage du mot « nature » au sein même des mouvements écologistes (« la nature est une notion clivante au sein de nos luttes [28] », déclarent ainsi les Soulèvements de la terre) ou dans le débat intellectuel (entre des philosophes qui prônent le maintien de ce concept, comme Renaud Garcia, Michel Blay, Patrick Dupouey, et certains anthropologues du « vivant », partisans de l'effacement de cette notion, qu'ils jugent trop anthropocentrée comme Bruno Latour, Philippe Descola, Tim Ingold) pour se rendre compte à quel point la pensée de Camus fait mouche, en se plaçant exactement au cœur de ces enjeux, malgré le siècle qui nous sépare d'elle.

« La nature est toujours là », constate l'écrivain en 1948, au début de la guerre froide. « Elle oppose ses ciels calmes et ses raisons à la folie des hommes [29]. » Ce serait un anachronisme [30] de considérer Camus comme un « éclaireur » de l'écologie politique ou comme un « pionnier » de la décroissance. Les deux termes n'apparaîtront que bien après sa mort. L'étiquette de « naturien », proposée par Renaud Garcia [31], a ceci de juste qu'elle permet, dans l'histoire des idées, d'inscrire plus largement l'écrivain dans cette « tradition de la philosophie morale et existentielle qui fut longtemps le patrimoine commun des écologistes radicaux [32] » et leur terreau intellectuel. Elle permet également de souligner toute l'importance que recouvre l'expérience sensible et le rapport au monde dans la pensée de Camus, lui qui, en 1946, envisageait d'écrire un essai sur « le sentiment de la nature [33] », qu'il ne mènera finalement jamais à bien, mais dans lequel d'autres, après lui, verront une « force révolutionnaire [34] ». On peut confronter les propos d'un Bruno Latour, annonçant que « la nature va mourir » et que « oui, le grand Pan est mort [35] » à ceux de Camus dans L'Homme révolté, selon lesquels « l'homme ne se résume pas seulement à l'histoire […] il trouve aussi une raison d'être dans l'ordre de la nature » et « le grand Pan n'est pas mort [36] ».

Dès ses premiers textes en effet, Camus a saisi toute la complexité du rapport de l'humain au monde naturel : entre une « interdépendance ontologique [37] » et immanente – sur laquelle les penseurs du vivant fondent leurs propositions – et la permanence d'une altérité radicale. Contrairement à l'écologie du vivant qui met en avant le tissu relationnel et continu entre humains et non-humains dans une logique générale de l'intégration, gommant toute spécificité pour mettre à mal le dualisme nature/culture, Camus envisage aussi le rapport d'étrangeté, d'irréductibilité du monde naturel face à l'exigence humaine de rationalité et de sens. Ce sentiment, il lui donne, dans Le Mythe de Sisyphe, le nom d'absurde :

« [S]'apercevoir que le monde est épais, entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité́ la nature, un paysage peut nous nier. Au fond de toute beauté́ git quelque chose d'inhumain et ces collines, la douceur du ciel, ces dessins d'arbres, voici qu'à la minute même, ils perdent le sens illusoire dont nous les revêtions, désormais plus lointains qu'un paradis perdu. L'hostilité́ primitive du monde, à travers les millénaires, remonte vers nous. […] Le monde nous échappe puisqu'il redevient lui-même. Une seule chose : cette épaisseur et cette étrangeté́ du monde, c'est l'absurde. [38] »

Mais cette expérience du non-sens n'occulte pas le sentiment d'une « fraternité secrète [39] », d'un lien sensible, étroit, nourricier avec le monde naturel, qu'il soit animal (« J'aime les petits lézards aussi secs que les pierres où ils courent. Ils sont comme moi, d'os et de peau [40] », écrit-il dans ses Carnets) ou végétal (« Au-dessus de moi, un grenadier laissait pendre les boutons de ses fleurs, clos et côtelés comme de petits poings fermés qui contiendraient tout l'espoir du printemps [41] », lit-on dans Noces. En « naturien », Camus pense que l'expérience de la beauté n'est pas esthétisante, mais donne lieu à un véritable corps-à-corps avec la chair-même du réel, dont l'écriture et l'art viennent dire toute l'intensité.

Loin de la standardisation médiatique qui transforme, à coup de citations, les textes lyriques de Camus en un décor de carte postale, c'est la puissance sensible et la profondeur philosophique de l'expérience décrite qui doit nous retenir. Si ces « instants d'accord » font que Camus ne croit pas à la « fracture entre le monde et l'homme [42] », la nature n'en demeure pas moins selon lui une « énigme », celle du « devenir », dans une représentation héritée de la Grèce présocratique. Le lyrisme camusien tente de retranscrire dans l'écriture l'expérience sensible de ce devenir, de ce mouvement qui traverse chaque forme de vie, comme il en fait l'expérience, au détour d'un séjour en Dordogne :

« Ici la terre est rose, les cailloux couleur chair, les matins rouges et couronnés de chants purs. La fleur meurt en un jour et renaît déjà sous le soleil oblique. Dans la nuit, la carpe endormie descend la rivière grasse ; des torches d'éphémères flambent aux lampes du pont, laissent aux mains un plumage vivant et couvrent le sol d'ailes et de cire d'où rejaillira une vie fugitive. Ce qui meurt ici ne peut passer. Asile, terre fidèle, c'est ici, voyageur, qu'il faut revenir, dans la maison où se garde la trace et la mémoire, et ce qui dans l'homme ne meurt pas avec lui mais renaît dans ses fils [43]. »

La nature, sous ses différentes formes, humaines ou non-humaines, ne saurait donc se réduire chez Camus à une représentation scientifique et intellectuelle qui tenterait de maîtriser ce mouvement de devenir dans des schèmes abstraits. Le mot « monde », qui est le premier de ses dix mots préférés, ne recouvre nullement sous sa plume une dimension abstraite, celui de l'espace mondialisé, mais, bien au contraire, une réalité profondément incarnée, vécue dans un corps, dans une « chair ». Camus se méfie du rationalisme et se demande déjà, en 1955, si la « croyance absolue dans la raison rationaliste n'est pas responsable d'un rétrécissement de la sensibilité humaine » et ne « finit pas par provoquer une sorte de perversion, à la fois dans l'intelligence et dans les mœurs [44] ». L'« ordre de la nature » que reconnaît Camus est donc celui du devenir, loin de ses récupérations réactionnaires – types Causeur ou Eugénie Bastié – qui réduisent ce flux fait d' « équilibres passagers » et de « bouleversements permanents » [45] à une norme biologique à conserver. « L'être ne peut s'éprouver que dans le devenir, le devenir n'est rien sans l'être, écrit-il. Le monde n'est pas dans une pure fixité ; mais il n'est pas seulement mouvement. Il est mouvement et fixité [46]. »

Si Camus croit en l'existence d'une « nature humaine » – une notion problématique pour les penseurs du vivant, à l'instar de l'anthropologue Tim Ingold – c'est qu'elle n'est ni rivée à un capital génétique ou à une norme, ni réduite à une pure historicité autocréatrice. Le processus d'humanisation, que Camus interroge longuement dans L'Homme révolté, procède tout autant d'un mouvement de consentement au monde, du sentiment de communauté vivante que l'humain éprouve à l'égard de ses semblables et du monde naturel que d'un mouvement de refus de cette réalité qui l'engage à agir dans l'histoire. L'humanisation, que Camus nomme révolte, est donc un double mouvement, où la part historique de l'homme et son appartenance à la nature doivent s'équilibrer l'une et l'autre :

« La révolution absolue supposait en effet l'absolue plasticité de la nature humaine, sa réduction possible à l'état de force historique. Mais la révolte est, dans l'homme, le refus d'être traité en chose et d'être réduit à la simple histoire. Elle est l'affirmation d'une nature commune à tous les hommes, qui échappe au monde de la puissance. L'histoire, certainement, est l'une des limites de l'homme ; en ce sens le révolutionnaire a raison. Mais l'homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l'histoire. À cette limite naît la promesse d'une valeur. [47] »

L'usage du mot « nature humaine » désigne sous sa plume une valeur issue d'une certaine limite fondée sur la dignité et dans l'exercice que fait l'humain de son humanité. Cette limite convoquée par Camus devient alors une tension énigmatique, à l'origine de la perpétuation de l'être humain. À l'écart de tout conservatisme ou transhumanisme, c'est une troisième voie que Camus propose, qui fait écho à ce qu'ont proposé, bien des années plus tard, Miguel Benasayag et Léo Coutellec dans leur article « Nos limites ne sont pas les leurs » [48]. Les deux auteurs distinguent trois formes de limites : la limite-seuil, la limite-borne et la limite-frontière.

La première, celle de « seuil », intervient « lorsque l'on peut dire son franchissement est possible mais qu'il aura pour conséquence un changement significatif et négatif ». Elle est cette limite franchissable qui permet de dire que rien n'est impossible et que la science entreprend au quotidien de dépasser, sans pour autant envisager les conséquences sur le monde et ses habitants. Camus a bien saisi le risque qu'encourt le dépassement de cette limite-seuil quand il déclare que « les Grecs n'ont jamais dit que la limite ne pouvait être franchie » et que celui « qui osait la dépasser […] était frappé sans merci [49] ». C'est cette limite qui, dans le transhumanisme, cherche à être franchie à tout prix grâce à la technologie.

La deuxième, la limite-borne, implique que « l'humain a une forme déterminée, des caractéristiques fixes, visibles et intelligibles, bref des contours qui le définissent et qu'il ne faut donc pas faire disparaître, au risque du post-humain ou du transhumain ». Avec cette vision de la notion de limite, on retrouve une nature humaine envisagée du côté du conservatisme absolu, c'est-à-dire d'un bloc initial à défendre coûte que coûte face aux assauts de l'histoire et du progrès. On comprend aisément, au regard de ce que l'on a déjà dit, que Camus ne puisse reprendre absolument à son compte ces deux formes.

Enfin, la dernière forme de limite que Benasayag et Coutellec évoquent est celle de la limite-frontière, ce « lieu où [la] tension entre l'illimitation et l'autolimitation peut s'exprimer ». Sur le plan politique, la limite-frontière engage donc l'humain sur « le terrain conflictuel de l'arbitrage et de la hiérarchisation des valeurs dans les prises de décision », un terrain qui est le propre de la démocratie. Camus partage une telle vision de la limite, celle d'une frontière en tension à la recherche de « formules sociales où [une] espèce d'équilibre, difficile à maintenir, sera réalisé [50]. ».

Face à la transgression des limites-seuils et à l'artificialisation générale de la vie à laquelle conduit l'instrumentalisation progressiste de la science par l'idéologie transhumaniste ; face aux discours réactionnaires qui réduisent l'humain à la conservation de bornes religieuses, sociales et biologiques intangibles, la « nature humaine » telle que l'envisage Camus est un processus dynamique inlassable. Et, « plutôt qu'une émancipation » qui supposerait l'existence d'un accomplissement finaliste libérateur, il renvoie à « une affirmation progressive et jamais achevée de l'homme par lui-même [51] ».

Alexis LAGER, Rémi LARUE, Faris LOUNIS