« À partir de maintenant, l'incertitude n'est plus un état du monde : c'est un défaut de captation. Toute zone non observée doit être traitée comme un risque systémique. »
Service géographique des armées

Le satellite n'est pas un regard : c'est une infrastructure. Une chaîne de métaux, d'algorithmes, de militaires et d'ingénieurs, de nuages corrigés. Le satellite remplace l'incertitude des milieux par le confort de la vue. Il colonise nos affects : nous apprenons à nous regarder vivre depuis le ciel, à juger nos luttes à l'échelle du zoom, à confondre l'évidence d'une image avec l'expérience d'une situation.

Ce n'est pas “l'intelligence artificielle” qui gouverne : c'est la délégation du sensible à des machines de tri. La vue satellitaire est son sacrement, un point de vue qui ne tremble pas. Donc qui ment.

Et parce que cette opération serait trop brutale si elle restait extérieure, l'hypnarchie l'a raffinée : elle nous apprend à nous regarder habiter depuis le ciel. Elle nous installe un surmoi paranoramique (argwohnüberblickig). L'hypnarchie est une politique de l'a-paraître, c'est le propre du une époque où l'Être se donne sous la guise de la somnolence ontologique (Seinsdösigkeit). Quand le confort d'une image remplace la conflictualité d'un lieu, nous devenons les auxiliaires somnambules de notre propre capture.
Notre tâche est de désensorceler le surplomb : défaire le charme du ciel en montrant l'écorce qui le rend possible. Si nous voulons respirer, il faut rompre avec cette économie du regard.

La vue satellitaire est le dernier perfectionnement de la coalition pratique Etat-marchandise-information : une manière de faire tenir ensemble la police et la publicité, le renseignement et le divertissement, le conflit et la preuve. Elle met l'émeute au format d'un incident et nous apprend, surtout, à accepter ce format comme la réalité même. Qu'ils gardent leurs panoramas : nous avons les arrières-cours.

Service géographique de l'armée des somnambules

­« Or, c'est un geste très dialectique de recourir à cette forme archaïque du commentaire, qui est en même temps une forme autoritaire, pour rendre hommage à une poésie qui, non seulement n'a rien d'archaïque, mais encore tient tête à ce qui aujourd'hui fait autorité. »
Walter Benjamin, Commentaire de quelques poèmes de Brecht

La formule qui donne son titre au texte de Harb & Distretti , « The Exhausted », est aussi celle qui a été choisie pour la traduction anglaise d'un des derniers textes de Deleuze, L'Épuisé (1992), consacré à l'œuvre tardive de Beckett. Deleuze y distingue la catégorie de l'épuisé de celle du fatigué. La singularité de l'épuisé tient à une condition où ce n'est plus seulement le réel qui fait défaut, ou est conduit à une forme de tarissement, mais le possible : « Le fatigué ne peut plus réaliser, mais l'épuisé ne peut plus possibiliser [3]. » Le motif d'un tarissement, d'une destruction ou d'un effritement du possible traverse l'article de Harb & Distretti comme les autres articles de la série [4]. Il permet de situer exactement le lieu depuis lequel ces textes s'écrivent – ce lieu qu'Emilio Distretti indique par la formule : « (im)possibilité de la réparation [5] ».

Pour les autrices et auteurs des Palestinian Repairs, il s'agit de déployer une pensée et une pratique qui naviguent entre la possibilité et l'impossibilité de la réparation, ou plutôt qui les tiennent ensemble, en un même geste. Ce positionnement consiste d'abord à maintenir ouvert un regard autre que celui de la vue aérienne du gris sans fin des décombres. Une telle vue aérienne prolonge le regard colonisateur et prépare la vision de l'IA, qui compose à partir d'une page blanche les master plans pour la reconstruction d'un espace sans lieu – d'une utopie au sens littéral du terme. C'est contre cette reconstruction-là qu'il est essentiel de tenir la possibilité de la réparation [6].

S'ils pointent les gestes et les initiatives qui s'efforcent, envers et contre tout, de reconstituer localement du possible ou de faire obstacle à son érosion et à sa destruction, les textes des Palestinian Repairs refusent d'un même mouvement, parce qu'elle serait ici obscène, toute célébration d'une résilience inébranlable ou d'une possibilité de vie dans les ruines [7]. C'est contre cette obscénité-là qu'il importe de maintenir l'impossibilité de la réparation. Bien que tous traversés par le motif de la résistance à l'effacement, les articles s'interdisent de romantiser ou d'héroïser cette résistance au ras de la subsistance – résistance épuisée, résistance des épuisés.

Ce qui frappe dès l'abord du texte de Harb & Distretti, qui s'ouvre par l'évocation de Gaza et d'une poussière dont on se demande quand elle finira de retomber, c'est son iconographie. L'article est ponctué de vues d'une vallée façonnée par une agriculture en terrasses, où dominent des teintes calmes d'ocre et de vert. Même balafrée par le béton d'un mur de séparation et d'une route uniquement réservée aux colons, cette vallée d'Al Makhrour, que son récent classement au patrimoine mondial de l'UNESCO ne suffit pas à protéger des déprédations des colons, est porteuse d'un autre tempo que celui de Gaza.

Au temps long du paysage répond ici la chronique de la violence coloniale en Cisjordanie, que l'article déroule au fil des promenades et des déambulations, au ras du sol et des infrastructures. On y croise l'histoire d'un homme, travailleur dans le secteur de la construction de l'autre côté du mur, qui consacre son temps libre et ses économies à rebâtir pierre à pierre sa maison sans cesse démolie ; on y aperçoit les décombres d'une route asphaltée clandestinement en une seule nuit par les habitants du lieu, puis excavée un mois durant par l'Administration civile israélienne (ICA) ; on y rencontre des chalets touristiques démontables, que les propriétaires font puis défont juste avant l'arrivée des bulldozers et des ordres de démolition.

Faire, défaire (ou : voir défaire), refaire : ce travail de Pénélope, qui constitue la trame de l'habiter en Cisjordanie, constitue aussi la source de l'épuisement des Palestiniens. L'un des enjeux de l'article de Harb & Distretti est d'établir un lien entre la violence accélérée de l'anéantissement de Gaza et la violence, plus lente mais inlassablement répétée, du colonialisme de peuplement en Cisjordanie – de montrer que la première constitue l'aboutissement ou le passage à la limite de la seconde, et que leur matrice commune réside dans la tentative d'effacer la présence d'un peuple.

Ce que la perspective offerte par l'architecture et l'histoire environnementale permet de saisir, c'est à quel point la vie de ce peuple s'est lentement incorporée à des lieux et des paysages qu'elle a façonnés au fil du temps. On comprend dès lors que son effacement n'est pas possible sans l'effacement des lieux et des paysages eux-mêmes. Ce dernier prend des formes diverses, du gris des constructions des nouvelles colonies au gris des décombres de Gaza, en passant par le vert des forêts (parfois « plantées à la mémoire des victimes du nazisme [8] ») qui recouvrent les villages palestiniens détruits et expropriés. C'est avant tout comme pratiques de résistance à cette tentative d'effacement que les réparations palestiniennes importent.

Si l'entrée par l'architecture et l'histoire environnementale permet de saisir l'articulation entre la violence lente de la colonisation de peuplement en Cisjordanie et la violence accélérée de la destruction de Gaza, elle permet également de mettre en lumière des pratiques qui relèvent d'une façon anticoloniale de faire monde. Ces pratiques de résistance, qui sont aussi des pratiques de réparation, gravitent autour du préfixe « ré- » : réparer, réhabiliter, réhabiter. Ce préfixe fait à la fois signe vers la modalité particulière de cette résistance (qui réside dans la subsistance et la persistance d'une forme de vie) et vers ce qui, dans cette résistance même, participe de la dynamique d'usure qui cause l'épuisement.

Comment cerner les pratiques palestiniennes de réparation ? Les Maintenance and Repair Studies nous ont appris à établir un contraste entre une œuvre de réparation rare, discontinue et faisant date, et un travail de maintenance banalement quotidien, continué et inapparent [9]. Ces déterminations semblent pourtant s'inverser en Palestine. C'est que la fréquence de la violence et des destructions donne à la réparation elle-même le tempo et les caractères de la maintenance. On le pressent dans l'histoire de l'homme qui reconstruit sans cesse sa maison ; on l'aperçoit également dans un article qui documente les tentatives pour réapprendre à construire et à utiliser des khawabi, ces silos à grains traditionnels en terre crue : l'interruption des ateliers d'auto-construction par les raids des colons oblige les participants à recycler les débris de leur propre création, avant même qu'elle ait pu connaître un premier achèvement [10].

Cette fréquence de la destruction et cette fusion tendancielle de la réparation dans la maintenance sont, en Palestine, l'occasion d'une nouvelle pensée et pratique du fragment. Celui-ci n'est pas d'abord conçu comme ce qui fait signe vers un passé perdu ou à récupérer, mais comme l'occasion et le moyen d'un « retour à ce qui persiste [11] » – de la continuation d'une présence. Habiter, envers et contre tout, ce flux de la persistance constitue l'enjeu de la résistance des épuisés.

Plusieurs textes des Palestinian Repairs interrogent le motif de la ruine et la diversité de ses modes d'existence. L'un d'eux met en évidence l'indistinction, à Gaza, de la ruine, du décombre et du matériau [12]. L'urgence de la situation est telle que les Palestiniens n'ont souvent pas le luxe de contempler des ruines : les décombres y sont presque immédiatement reconvertis en matériaux pour réparer ou reconstruire.

Un autre article explore la notion d'anti-ruine, qui cristallise le refus en acte de laisser les ruines exister comme des ruines [13]. Ce refus s'actualise dans la pratique de la ré-habitation, qui constitue un autre motif insistant dans la série. Réhabiter ce qui se donne de prime abord comme des ruines est indissociablement une pratique de subsistance et un acte de résistance. Si les Palestiniens réparent et réhabitent les décombres de leurs propres maisons ou des bâtiments publics dévastés, c'est d'abord, et à nouveau, parce qu'ils n'ont pas le luxe de faire autrement, mais c'est aussi parce que cette façon d'habiter modifie le mode d'existence de la ruine.

Faire exister sur le mode de l'anti-ruine ne consiste pas à effacer la dégradation matérielle, qui est d'autant plus criante que les procédés de réparation apparaissent quelquefois dérisoires – comme cette façade réparée à l'aide de tissus ou de vieilles couvertures. L'anti-ruine reste en ce sens une ruine. Mais la ré-habitation permet de faire de la ruine, du fragment de ce qui fut, un point de départ pour le « retour à ce qui persiste » – pour la continuation d'une forme de vie. Elle est une façon de convoquer sans attendre ce fragment du passé, de le citer presque immédiatement à l'ordre du jour, en lui offrant l'occasion d'épauler la résistance des épuisés.

Cet octroi d'agentivité permet à l'anti-ruine d'être aussi autre chose qu'une ruine. Réhabiter l'anti-ruine, c'est, en acte, refuser de lui donner le sens visé par les colons : celui de l'anéantissement définitif de ce qui constituait un lieu – celui d'un espace désormais vide, d'une page blanche pour une future reconstruction. L'anti-ruine résiste à l'effacement du lieu.

Les Palestinian Repairs sont hantées par la figure du corps blessé, amputé, démembré. Cette figure concerne autant les corps des individus que le rapport d'un collectif à une terre et à des choses. Le début de l'article de Harb & Distretti qualifie en ce sens la Nakba de projet visant à séparer (sever) le corps palestinien de sa terre. Le terme employé pour nommer cette séparation évoque la lésion corporelle ou l'amputation d'un membre. L'effort, en apparence dérisoire, qui est à l'œuvre dans les réparations palestiniennes l'est tout autant, et tout aussi peu, que l'effort pour rassembler les parties d'un corps démembré [14]. Il est résistance aux tentatives de réduction à la vie nue.

Le refus de la vie nue constitue un autre motif récurrent de la série. Pour l'entendre dans toutes ses harmoniques, il convient de saisir l'environnement, les lieux et les choses comme part constitutive d'une humanité située. À la lecture des Palestinian Repairs, il devient patent que l'identité, la mémoire, l'espoir lui-même n'existent que de manière distribuée, à mi-chemin entre le soi et le monde – ou plutôt à même ce tissage sans cesse repris du soi et des choses, dans lequel réside selon Tim Ingold l'esprit ou la culture [15]. Une vallée en terrasses, un mur de pierre, le vitrail d'une mosquée, un silo de terre crue ne sont jamais seulement des choses ou des lieux. Ils sont aussi des parties de ce qui constitue une humanité – une vie qui n'est jamais nue, mais toujours-déjà qualifiée, située, mise en forme-de-vie et revêtue de ce tissage continué qu'est l'habiter.

Dans un court récit graphique intitulé « Your silence is loud », Samir Harb raconte son expérience du génocide à Gaza, en direct mais à distance, dans le silence de l'université allemande [16]. À ce silence assourdissant, Harb répond en cultivant sur son appui de fenêtre des semis de plantes caractéristiques du monde palestinien : okra, mloukhyieh, zaatar, faqous, elsan.

Si ces plants rattachent l'auteur aux lieux et aux temps de son enfance, ce n'est pas simplement comme occasion d'une réminiscence. Ce que révèle en creux le spectacle ininterrompu de la destruction du peuple et du paysage palestiniens, c'est que, tout comme les lieux et les choses, les arbres et les plantes sont le souvenir et la mémoire, l'identité et l'espoir. Dans le récit de Harb, les plants deviennent des pièces de cette mémoire et de cette identité distribuées, environnementales, qu'il sent menacées par l'ampleur des destructions en Palestine et tente à sa façon de maintenir fragmentairement depuis l'exil.

Il est désormais évident que le génocide en cours à Gaza ne vise pas seulement la destruction des corps physiques des individus mais consiste aussi à anéantir tout ce qui, de leur humanité ou de leur vie, se distribue ou se drape dans les paysages, les lieux et les choses. C'est à cette dimension-là du génocide que les réparations palestiniennes, jusque dans leurs formes en apparence les plus dérisoires, résistent. Pratique de subsistance, le soin des choses y est aussi une façon de maintenir et d'affirmer la dignité de vies humaines situées et qualifiées.

Julien Pieron

Chaque jour, dans le journal, nous découvrons des « manifestations terribles de ce qui peut et doit être compris comme les éléments d'un système horrible », « d'un système social fondé sur le règne de l'argent », que nous ne pouvons accepter. « Et déjà notre rage nous guide vers la grammaire de l'espoir. » Mais celui-ci risque d'être asphyxié en se transformant en sentiment de culpabilité, plus ou moins apaisé par des dons à des organisations caritatives ou par un haussement d'épaule face à la conscience des forces systémiques à l'œuvre. Cette douleur-rage-frustration peut aussi devenir amertume, haine, racisme, sexisme, nationalisme et peur.

Après avoir démontré le « besoin urgent de dépasser “l'illusion de l'État” » dans Changer le monde sans prendre le pouvoir, et la nécessité de penser la révolution par la multiplication et la convergence des brèches dans CRACK CAPITALISM - 33 thèses contre le capital, Holloway s'intéresse à l'espoir qui libère, qui transforme la douleur en force créatrice. Il cite les premiers communiqués zapatistes (« Nous avons compris que tout ce qu'il nous restait était la dignité. Nous avons compris que grande était la honte de l'oublier et que la dignité rendait son humanité à l'humanité. ») et un passage des Grundrisse de Marx qui « reviendra comme un refrain dans ce livre » : « Mais, en fait, une fois que la forme bourgeoise bornée a disparu, qu'est-ce que la richesse, sinon l'universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives des individus, l'universalité engendrée dans l'échange universel ? »

Il explique que si « notre richesse est contenue et piégée, elle n'arrête pas de déborder. C'est « une richesse en lutte », « notre mouvement absolu du devenir, notre envie d'avenir ». Il propose de partir de l'antagonisme entre cette richesse et l'argent, « entre la vie et le capital qui détruit la vie et la réduirait à néant si nous n'étions pas là pour nous y opposer », et revient sur son concept de « brèche » : « Ces trente dernières années ont vu se développer et foisonner des mouvements politiques, souvent qualifiés d'autonomes. Ils s'appuient sur l'idée que la manière de changer le monde est de créer, ici et maintenant, des espaces alternatifs et d'altérité, des espaces dans lesquelles nos activités ne sont pas déterminées et motivées par le profit et l'argent mais par les décisions collectives de ce qui semble nécessaire et désirable. »
Il précise que l'espoir doit être pensé « à la façon de Janus », avec une tête qui regarde vers l'avant et une autre vers l'arrière. Il n'est pas de l'optimisme mais « un espoir-contre-espoir ». Il affirme que « clairement, la seule manière de penser la révolution aujourd'hui est de se situer à contre-courant de toute perspective de prise du pouvoir d'État. Et bien sûr, la seule manière de lui donner corps est de reconnaître, créer, étendre, multiplier et faire converger les brèche anticapitalistes. »

Dans les trois volumes du Principe espérance, Ernst Bloch à montré que l'espoir se situe au centre de toutes les activités humaines. Il nomme docta spes, « un espoir raisonné, éclairé ou renseigné », qui est le contraire des vœux pieux et nous oblige à affronter les illusions.
Holloway explique aussi que le monde dans lequel nous vivons est modelé par l'antagonisme enfermement contre débordement. L'espoir est, au contraire, le débordement contre l'enfermement, contre « la canalisation ». « L'identification, c'est l'imposition de limites à ce que nous faisons, ce que nous pensons et comment nous voyons le monde. L'identité enferme et canalise. L'anti-identité, le non-identique, déborde. » Si les idéologies identitaires (nationalisme, racisme, sexisme) sont au cœur du développement capitaliste actuel, l'identitarisme envahit également la pensée de ceux qui luttent, lorsque certains groupes définissent la manière dont certain·es doivent se comporter. Il défend, au contraire, une approche anti-identitaire reposant sur le débordement plutôt que sur des « assignations de rôles », qui sont « la reproduction de la société qui nous détruit ». Aussi l'antagonisme ne doit pas diviser le monde de façon identitaire, mais être situé à l'intérieur de nous.

À l'espoir vers le progrès, comme dépassement de l'absence, il oppose l'espoir-contre, l'espoir-comme-cri qui est « une force pleine de rage contre la destruction » et s'inscrit dans la tradition de la pensée négative évoquée par Marcuse dans L'Homme unidimensionnel, Adorno, Eagleton. Il s'agit de ne pas accepter qu'il n'y ait pas d'issue, sans certitude de pouvoir nous débarrasser du capitalisme mais d'être sûr de la dynamique de cet espoir. Il est illusoire d'essentialiser ou de romantiser un sujet (la classe laborieuse, les indigènes ou le peuple noir). Il faut plutôt rechercher « une négation immanente », « une négativité qui déborde la subjectivité abîmée et se transforme en cri ».
Cet espoir doit être en même temps contre et au-delà : « dans-contre-et-au-delà ». Si la pensée utopique est importante, elle est toujours une lutte-contre. Pourtant, « le pas-encore existe déjà dans le présent, pas seulement sous forme de rêves mais comme une lutte actuelle contre ce qui existe déjà et réellement. » À la tradition des partis, il oppose celle de la Commune de Paris, des soviets, des conseils, des assemblées villageoises zapatistes, des communes du mouvement kurde et des millions de failles et de débordements dans lesquelles les gens tentent de s'organiser de manière antihiérarchique et sur la base de la reconnaissance mutuelle.

Il explique aussi comment l'organisation de la société actuelle paraît immuable, notamment l'existence de l'argent et de l'État, bien que ceux-ci n'aient pas toujours existé. Le capitalisme réifie ou chosifie les relations sociales, en niant leur historicité. Par exemple, l'achat d'un nouvel ordinateur rend invisible les activités de fabrication : « la subjectivité disparaît, les sujets sont remplacés par des objets ». « Une des forces de la fétichisation ou de la réification réside dans la dé-subjectivisation du sujet et convertit l'espoir actif dans une pensée passive qui relève du vœux pieux. » « Espérer c'est donc dé-fétichiser », c'est « dissoudre ces coagulations ».
Le matérialisme historique est lié à la notion de progrès et implique une succession de phases historiques inévitables. Dans le sillage des mouvements indigènes, depuis la chute de l'Union soviétique, une dynamique antiprogressiste s'oppose au progrès formaté par la recherche du profit, mais pas au déploiement de la créativité humaine pour autant.

L'auteur montre ensuite comment le capitalisme nous victimise, faisant de nous « les victimes d'un système que nous ne contrôlons pas », « les objets de l'histoire ». « L'espoir des victimes est celui des martyrs, c'est une espérance religieuse. » « Une analyse du monde qui part de la domination ne fait que s'emprisonner elle-même dans la domination qu'elle critique. » Il rappelle qu'en Italie, dans les années 1960 et 1970, le mouvement opéraïste (ou autonomiste) et notamment Tronti dans son article « Lénine en Angleterre » en 1963, propose de renverser la perception marxiste orthodoxe, en instituant la classe laborieuse comme moteur de l'histoire, tandis que le capital ne se développerait qu'en réponse à l'attaque des travailleurs. Toutefois, il met en garde contre le danger d'une dérive vers une « subjectivité du héros », « subjectivité constitutive » qui s'affranchit des structures existantes. Pour pouvoir penser la possibilité du changement social radical le sujet doit être quelque chose d'endigué, de contraint, mais qui déborde et s'échappe : dans-contre-et-au-delà.
La « richesse », qu'il définit comme « universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives des individus », comme « mouvement absolu du devenir », transformée en marchandise par le capitalisme, est au cœur de ses réflexions : « Nous sommes à la recherche de la richesse enterrée sous la fortune. »
La création de survaleur n'est jamais acquise car existe la possibilité que nous refusions, illustrant la fragilité de la domination exprimée par La Boétie. Par sa nature, le capital « pousse toute activité vers la forme logique du travail abstrait », tout en provoquant une résistance. Nous ne sommes pas unidimensionnels comme le pensait Marcuse, car l'attaque capitaliste nous contraint « à une bi-dimensionnalité auto-antagoniste ».

Il explique pourquoi il préfère parler de l'argent plutôt que du capital, qui suggère un groupe et une relation externe, et pourquoi la critique de la dynamique totalisante créée par l'échange de marchandises, élaborée par Marx, contribue à pouvoir rompre avec elle. Il montre que chez celui-ci, la critique de l'identité est une thématique essentielle, au même titre que la critique de la marchandise, du travail, de la valeur et de l'argent. S'il n'avait pas réussi à intégrer la question de l'État dans Le Capital, Evgeny Pashukanis s'y essaie le premier au début des années 1920, en expliquant que le capital a besoin d'une entité distincte pour exercer la coercition physique, séparée du processus concret d'exploitation, afin de mettre en place règles et mesures qui régulent les échanges, et faire respecter le contrat déterminant la vente et l'achat de la force du travail. Toutefois, sous une apparente neutralité, « l'État existe sous une forme particulière de la relation capitaliste et son existence dépend de la reproduction de cette relation. Son existence en tant qu'instance séparée du processus immédiat d'exploitation signifie que ses revenus dépendent de l'exploitation réalisée par les capitalistes. Pour se reproduire, il doit donc faire tout son possible pour favoriser l'accumulation du capital. Sa neutralité à cet égard est fictive. » Cette contrainte structurelle explique « les échecs successifs et l'impossibilité pour les gouvernements de gauche à tenir leurs promesses ».
Il insiste également sur l'unité entre les différentes formes d'oppression, y compris celles fondées sur la discrimination de identité particulière et met en garde contre l'utilisation du langage de l'identité pour contester une identification. Si nos luttes sont, à juste titre, dirigées contre des processus d'identification, elles doivent déborder et s'attaquer au processus qui génère les identités. Pour autant « il ne s'agit pas de laisser entendre qu'il faut hiérarchiser les luttes, que la lutte contre le capital est prioritaire ou antérieure à celle contre le sexisme ou le racisme ».

Si certaines législation peuvent affecter la logique d'optimisation du profit, parvenir à un certain niveau de redistribution de revenus et dissuader certaines pratiques capitalistes, « le réformisme cherche à nier la force de la logique du capital ou son existence même. C'est ainsi qu'il engendre autant de désillusions et reproduit finalement la dynamique mortifère. » Il rappelle l'importance de la première phrase du Capital, laquelle affirme que « la richesse n'est pas identique à la marchandise, qu'elle ne fait que se présenter sous cette forme ». La négligence des implications théoriques et politiques qui en découlent a séparé la théorie marxiste des luttes anticapitalistes. D'autant que la seconde phrase, selon lui, suppose que la richesse n'existe que sous sa forme marchande.

Pour l'auteur, le travail est « la mise en attelage de l'activité humaine au service du capital ». Toutefois il préconise que la lutte ne soit pas celle du travail contre le capital mais celle du « faire humain contre le travail–capital, une lutte pour émanciper notre activité du travail ». À côté de la lutte de classes traditionnelle, classe ouvrière contre classe capitaliste, travail contre capital, il en décèle une autre : « la lutte contre la classification ».

Contrairement aux autres théories anticapitalistes radicales, le marxisme est une théorie de la crise. « Le défi consiste donc plutôt à penser la crise non seulement comme un désastre social, ce qu'elle est effectivement, mais aussi comme la potentielle accoucheuse d'un monde différent », même si la vieille idée selon laquelle la révolution viendra avec celle-ci est aujourd'hui loin d'être évidente. Au contraire du féodalisme et de l'esclavagisme, le capitalisme est contraint d'intensifier l'exploitation du travail, par exemple en remplaçant les travailleurs par des machines ou en baissant les salaires, afin d'éviter la baisse tendancielle du taux de profit, ce qui génère une instabilité, une fragilité. Le capital cherche à se restructurer et à se libérer de sa principal source de richesse : le travail, comme avec le capitalisme financier.

La croyance dans l'effondrement inévitable du capitalisme est dangereuse parce qu'elle propose « une vision déterministe qui sépare le futur et l'actualité de la lutte ». « L'effondrement du système qui ne serait pas une conséquence de nos luttes éclipse tout espoir et fait de nous des victimes. Ce qui nous intéresse, ce n'est donc pas la théorie de l'effondrement mais de comprendre que le système est vulnérable à cause de nous. »
« Les législations qui réduisent les droits et protections des travailleuses et travailleurs ; les réductions de dépenses publiques pour rendre davantage de survaleur disponible à être redistribué sous forme de bénéfices ; le renforcement de la coercition policière et militaire pour contrôler le mécontentement ; la promotion de l'autoritarisme – et éventuellement du fascisme – pour renforcer ce contrôle ; l'agressivité accrue envers d'autres États pouvant aller jusqu'à la guerre. Derrière l'abréviation innocente “BTTP“ (baisse tendancielle du taux de profit) se cache toute une partie de l'histoire mondiale. » Et la dernière crise d'ampleur, celle des années 1930, s'est conclue « par une restructuration majeure du capital et un rétablissement de la rentabilité réalisé grâce au massacre de près de 70 millions de personnes ».
Notre lutte ne vise pas à émanciper les forces matérielles de production pour pouvoir produire plus de richesses, mais à refuser que nous soient imposer des façons de vivre déterminées.

L'argent est « le maître du monde » et la capacité du capital à s'adapter est extraordinaire. Pourtant, depuis la fin du système de Bretton Woods au début des années 1970 (abandon du lien entre l'or et la monnaie), la part du « capital fictif », le décalage entre l'accumulation réelle de valeur et sa représentation monétaire, ne cesse de croitre.

Selon Georg Mann, le keynésianisme de Hegel, Keynes et Piketty est un projet rendu indispensable pour rendre les conséquences du capitalisme moins intolérables et le sauvegarder. L'État éclairé doit intervenir pour le protéger de ceux qui n'accepteront pas le chômage. Alors que Negri associe cette crainte à la classe ouvrière, à un mouvement de masse qui a découvert son identité politique et la possibilité de l'insurrection après la Révolution russe, Mann, en 2017 lui substitue la foule plébéienne. Holloway reconnait dans cette dernière la digna rabia, la digne rage qui de l'Argentine en 2001 et 2002, à Oaxaca en 2006, à la Grèce en 2008 et aux mois d'émeutes en Colombie en 2021 contribuent à l'avènement d'un monde meilleur. Pour la distinguer de la rage qui va dans la direction opposée, qui fonce tête baissée vers les horreurs du fascisme, il cite Barbara Brzezickca qui insiste sur « la pluralité indéterminée de la plèbe » sur son caractère anti-identitaire : « la plèbe est “queer“ puisqu'elle désidentifie ses membres et échappe à toute identification de groupe stable ». « Ainsi, la peur hégélienne-keynésienne de la plèbe n'est pas tant une crainte de la classe ouvrière organisée qu'une angoisse face à l'effondrement de la logique de gouvernement que nous connaissons. C'est la peur d'un monde sans nom, non identifiable, qui ne rentre pas dans la logique identificatrice du capital. » les défaites de la classe ouvrière organisée dans les années 1980 n'ont pas mis fin à la lutte de classe ; le capital lutte toujours pour classer les gens, pour enfermer la vie humaine dans les paramètres de sa logique. Cependant la réponse est devenu moins prévisible et plus volcanique. Comme l'a expliqué Keynes, la fonction principale de l'économie politique est toujours de « retarder le désastre », de « gagner du temps ». L'assouplissement des conditions de crédit et l'augmentation des dépenses sociales de l'État ont servi à retarder l'affrontement. Détacher la valeur de la monnaie à l'or, l'argent de la production de valeurs, c'était « relâcher les liens qui retenaient Ulysse à son mât ». Désormais, l'expansion continue de la dette est devenue la condition à la reproduction du capitalisme, par le report de la crise. Ainsi, nous ne sommes pas des victimes, mais la plèbe, « la canaille à craindre », « la foule qui a envahi l'argent » . Andrew Mellon, secrétaire au trésor des États-Unis du président Hoover, proposait de « liquider la main-d'œuvre, liquider les stocks, liquider les agriculteurs, liquider l'immobilier. Voilà qui purgera la pourriture du système. Les standards et les coûts de vie diminueront et la vie sera davantage normale. » À cette « destruction créatrice », c'est toujours l'argument keynésien qui a été retenu : l'intervention de l'État pour développer le crédit et tenter d'éviter l'élimination des capitaux et des travailleurs inefficaces. Toutefois, selon Simon Clarke, le soi-disant « État-providence keynésien », les « Trentes glorieuses », avec son plein emploi, ont été rendu possible par la guerre et « le massacre de plus de 50 millions de personnes ». Holloway revient sur l'évolution des politiques monétaires, en un limpide, passionnant et édifiant chapitre. La peur consciente de la colère de la plèbe a été remplacée dans l'esprit des économistes par la crainte de l'effondrement financier. Après la tentative de restauration d'une monnaie saine et solide menée par Paul Volker de 1980 à 1982, il est admis que la reproduction du capital nécessite une augmentation constante de l'endettement, sans possibilité de faire machine arrière.

Finalement, la crise a surgit d'une façon inattendue : le coronavirus, une catastrophe écologique directement motivée par la recherche du profit. Les Banques centrales ont accru la masse monétaire à une échelle bien plus grande que lors de la crise financière de 2008 et sans souci de garanties, augmentant la fortune des plus riches de façon spectaculaire. L'argent est mis entre les mains de ceux qui peuvent acheter des titres financiers. Mais la contrepartie du report de la crise est la stagnation à long terme du développement du capitalisme, « la stagnation séculaire », et l'aggravation de la fragilité, « un état de vulnérabilité globale ». Holloway souligne que cette fragilité, justement « brise le tabou de l'impossibilité », lequel « opère comme une barrière entre l'idée assez répandue selon laquelle le système ne fonctionne pas et la conclusion selon laquelle il faut créer un monde dans lequel l'argent ne règne pas ».

Souvent, bien que nous ne l'ayons pas encore signalé, l'auteur s'autorise des envolées lyriques bienvenues : « Face à la catastrophe capitaliste, il est grand temps que nos cœurs se mettent à danser. L'argent nous met en marche vers le désastre. Il nous faut rompre le pas et danser. Danser pour briser leur grammaire, leur logique. […] Nous sommes des verbes qui s'opposent à des noms. Nous sommes la danse des cœurs. » « Nous sommes la richesse frustrée. Nous sommes la foule, la plèbe, la canaille. Nous sommes la population enragée. Et c'est effrayant. » Et de conclure : « Mais comment atteindre le cœur sans cœur de l'hydre ? Comment tuer l'argent ? En brisant sa logique, en détruisant sa grammaire. En débordant, en allant dans-contre-et-au-delà. La meilleure façon d'atteindre le cœur du monstre est peut-être de passer par ses différentes têtes ? En effet, il est difficile d'imaginer, du moins pour le moment, une rébellion qui irait droit au cœur de l'hydre avec comme slogan “Abolissons l'argent !“. »

Impossible, encore une fois, de rapporter ici l'intégralité de la démonstration de l'auteur. Il procède pas à pas, répétant (un peu) son propos pour le développer, en ajoutant un nouveau concept. Nous avons d'ailleurs choisi de ne pas mentionner ses discussions sur certains (la dialectique par exemple) pour ne pas rendre ce long compte rendu trop indigeste.

Toujours aussi inspirant, John Holloway propose une petite histoire de l'économie associée à une analyse du système capitaliste, qui permet d'en mettre en lumière la fragilité structurelle et intrinsèque. Il nous convainc que « l'espoir est révolutionnaire. Nous espérons créer une société qui n'est pas déterminée par la course à l'expansion de valeur, mais par l'autodétermination communisante qui s'efforce de parvenir à la reconnaissance mutuelle de dignités. »
Lecture absolument indispensable en ces « temps désespérés ».

Ernest London
Le bibliothécaire-armurier