Nous vivons actuellement une transformation du monde qui remet profondément en question toutes les certitudes. Cette remise en question se manifeste à travers deux processus : l’accélération que la médiation technique produit dans tous les domaines de la vie et la crise environnementale anthropique, qui destitue la nature de son rôle de toile de fond et la rend instable. Ces deux processus exigent des solutions, au moins initialement, technologiques. Il n’est pas surprenant que, dans ce contexte, la politique subisse un processus de transformation vertigineux, qui exigera de reformuler son vocabulaire et ses pratiques. Nous serons contemporains de notre époque si nous sommes capables d’inventer cette politique.

L’invention politique suppose toujours l’articulation de l’héritage d’une tradition et l’imagination d’avenirs. En particulier, de cette tradition faite de mélanges, d’extinctions, de métissages et d’hybridations que nous parvenons à faire nôtre. Il ne sera possible d’accueillir une nouvelle politique que si nous sommes capables de nous affirmer de manière critique et attachée à ces traditions de pensée radicale sur le mode de vie, la technologie et l’écologie qui se sont tissées en Amérique latine. Il n’y aura d’avenir ouvert que si nous activons une imagination à la hauteur du présent. Hériter de ces traditions qui enseignent que la nature et l’environnement ne sont pas des ressources, et que l’innovation et la technologie ne sont pas de simples outils des décisions politiques, mais qu’elles définissent leurs propres politiques. Ouvrir l’imagination à de multiples futurs qui rétablissent la possibilité d’un monde désirable. Pour cela, il est nécessaire de réfléchir à la coexistence toujours tendue entre la politique, la nature et la technologie.

A. Définir le monde

1. Nous assistons à une grande transformation qui engendre un monde nouveau pour deux raisons : a) tout ce qui est associé à la technologie produit un changement dans le monde à partir de l’émergence et de la consolidation de médiations informatiques omniprésentes qui accélèrent les modes de vie et soutiennent un nouvel ordre algorithmique de l’existant ; b) tout ce qui est associé à la nature subit des changements qui produisent une instabilité fondamentale. Le changement climatique, le réchauffement de la planète, la dévastation environnementale ne sont que les marques d’une ère baptisée Anthropocène.

2. Cette grande transformation trouve son origine dans une double rupture. Il n’est plus possible de circonscrire un monde social ou culturel indépendamment des médiations technologiques ou des processus naturels. L’illusion d’un monde social/culturel autonome est déchue. Il n’est plus possible de définir un monde exclusivement à partir de l’action de l’être humain. L’illusion de l’exceptionnalité de l’humain est destituée. Nous assistons à l’émergence d’un monde multiéchelle qui se définit par l’imbrication de la vie, de l’intelligence et de la technologie. Il est donc nécessaire d’inventer de nouveaux mots.

3. On peut rechercher de multiples origines historiques à cette grande transformation. Toute recherche d’une origine rétablit l’illusion d’une rupture unique et d’une limite précise. Le monde contemporain se définit par quelque chose de plus radical : le temps et l’espace ont cessé d’être des catégories a priori pour être modifiés par les processus technologiques et naturels mêmes que nous traversons. Il n’est plus possible de situer, car le temps et l’espace ont cessé d’être des définitions d’un contexte pour devenir un matériau instable susceptible de transformation. Le rythme de ces transformations, qui affectent de plus en plus les conditions de subjectivation, continue de s’accélérer.

4. Le monde contemporain échappe aux possibilités historiques de connaissance et d’imagination de l’être humain. L’apprentissage machinique permet, grâce à la reconnaissance massive de modèles, de produire des formes de connaissance inédites dans l’histoire humaine. L’ouverture à des ontologies d’existants non humains, à travers des histoires infinies, produit des formes de connaissance inédites des multiples mondes dans le monde. La combinaison de l’apprentissage machinique et des ontologies multiples transforme radicalement la capacité de perception du monde.

5. La vie psychique et sociale, les formes de subjectivation et de socialisation, traversent une période de bouleversements, marquée par un écart croissant entre, d’une part, la vitesse de l’évolution technique et le démantèlement de la nature et, d’autre part, la construction des outils conceptuels nécessaires pour leur donner un sens et les orienter. Nous assistons à l’émergence d’un nouveau mode de subjectivation : des audiences mobiles aux identités désagrégées, prêtes à la guerre. Ces audiences sont épuisées (par le manque de temps), en colère (à cause de diverses frustrations) et plongées dans une bataille (contre les ordres institutionnels modernes, perçus comme limitatifs).

6. Une nouvelle proposition politique a émergé dans ce monde : une droite radicale qui fonde sa position sur une guerre contre la cathédrale progressiste, dans laquelle le monde ne peut plus accueillir tout le monde et où tout terrain d’entente se dissout dans le fantasme de la fuite vers d’autres planètes. Cette droite représente une alliance sans précédent entre le capitalisme vorace, le conservatisme culturel et les nouvelles technologies. Elle a été, jusqu’à présent, le seul lieu où s’exprime le malaise contemporain croissant. La fin de l’illusion du progrès infini et l’impossibilité pour les démocraties actuelles d’améliorer les conditions de vie des grandes majorités se traduisent par un ressentiment qui trouve son expression dans l’incorrection politique.

7. La symbiose entre les réseaux numériques et les mouvements politiques ultraconservateurs est toutefois contingente, propre à un moment spécifique de l’évolution technique et des traditions politiques. Notre tâche consiste à inventer une politique radicale qui s’oppose à la droite. Une politique capable de canaliser le malaise contemporain en montrant sa possibilité de transformation. Il existe deux conditions pour formuler une politique radicale dans ce monde : abandonner une vision instrumentale des technologies informatiques actuelles et abandonner une vision de la nature uniquement comme ressource. Ni instrument, ni ressource. Ces deux dimensions doivent être comprises comme constitutives d’un espace politique qui ouvre des possibilités d’émancipation. Nous sommes motivés par la nécessité d’inventer un antagonisme politique face à la droite radicale.

B. Hériter des traditions

1. L’invention politique qu’exige le présent trouvera sa place si nous sommes capables d’hériter d’un ensemble de traditions latino-américaines qui ont su articuler politique, nature et technologie dans un sens émancipateur. Des traditions qui ont institué des images d’autres mondes possibles, des concepts pour les nommer et des opérations pour les réaliser. En fait, une grande partie des problèmes urgents du monde actuel sont, pour cette région de la planète, un retour à des formes de son passé. Une région qui se conjugue cycliquement au futur antérieur.

2. La première tradition dont nous avons hérité est celle qui, dans les années 1960-1970, dans différents pays d’Amérique latine, a produit une articulation entre la pensée scientifique et technologique et des projets de développement qui n’adoptaient pas nécessairement les lignes directrices prescrites par les puissances mondiales. Il s’agissait d’un mouvement multidisciplinaire, conceptuellement créatif et politiquement engagé. Pour cette tradition, les transformations technologiques sont une occasion de renouveler les stratégies politiques et culturelles et de proposer de nouvelles possibilités de changement. Un exemple en est le développement de modèles numériques permettant d’entrevoir des possibilités d’évolution sociale, ou les systèmes de prise de décision distribuée — comme Cybersyn, au Chili — qui encourageaient la démocratisation radicale des espaces de travail.

3. La deuxième tradition dont nous avons hérité est celle qui a très tôt su identifier que les conflits dans cette région ont toujours été liés à la terre. La constitution même d’une région latino-américaine suppose l’articulation entre l’extraction des ressources naturelles et la dépossession des populations indigènes. Les formes d’appropriation des ressources dites naturelles ont toujours été en jeu dans la perspective d’un développement comme promesse non tenue. Pour cette tradition, il existe une mémoire inscrite dans les strates du sol : en Amérique latine, il n’a jamais été possible de considérer la nature comme une toile de fond pour les actions politiques ; ici, elle a toujours été l’objet de conflits. Comme si l’Anthropocène dans cette région était une question du passé. C’est pourquoi il est nécessaire de récupérer les imaginaires politiques qui inscrivaient dans le territoire même la possibilité d’une justice à venir.

4. Le défi actuel consiste à articuler ces deux héritages, en montrant comment les développements technologiques impliquent toujours une dispute pour le sol (une géopolitique des minéraux) et comment les territoires sont toujours définis par des disputes entre technologies (une fragmentation des cosmo-techniques).

C. Multiscalarité de l’intelligence planétaire

1. Le grand défi posé par l’Anthropocène est le caractère multiple des crises existantes. On parle aujourd’hui de polycrise : crises environnementales, crises d’inégalité, crises migratoires, etc. Le principal défi de la polycrise est d’aborder la reformulation des échelles temporelles et spatiales. L’échelle spatiale actuelle est « le planétaire ». L’échelle temporelle actuelle est le « temps profond ». Nous devons réfléchir à la fois à l’effondrement des échelles existantes et inventer des moyens de penser des échelles multiples.

2. Les développements technoscientifiques des années 1960-1970 reposaient sur l’exploitation des ressources informatiques encore rares. Les modèles mathématiques, numériques et cybernétiques, conçus comme des moyens politiques stratégiques, permettaient d’envisager des bifurcations, des voies d’indépendance croissante alternatives à la vision unique du développement proposée par les grandes puissances. Le modèle viable associé au projet Cybersyn dans le Chili d’Allende, le modèle Bariloche de croissance économique ou les différents modèles numériques de questions sociales développés par Oscar Varsavsky en sont des exemples paradigmatiques.

3. Les conflits fonciers reposaient sur une profonde symbiose entre agents humains et non humains. Il est impossible de raconter l’histoire de l’Amérique latine sans montrer les multiples ontologies qui font du sol un entrelacement permanent entre technologies, natures et êtres humains. L’histoire du sol permet de montrer non seulement la multi-échelle, les temps inscrits dans les strates, mais aussi le caractère pluriel des mondes qui coexistent sur un territoire.

4. Il est nécessaire de disposer d’images et de médiations qui permettent, à leur tour, de travailler sur le caractère fragmentaire des mondes de l’Anthropocène et de construire une interface planétaire. Une interface technologique pour la pluralité des mondes existants. Il s’agirait d’un atlas vertical des strates technologiques qui définissent les mondes. Cette interface sera possible en activant le potentiel démocratisant de la programmation informatique, intrinsèquement favorable au travail collaboratif et ouvert au commun. Lorsque l’informatique devient un phénomène omniprésent, elle se transforme en méta-technologie, ce qui peut être compris comme un cadre pour le développement de formes techniques multiples et hétérogènes, avec des signes politiques différents.

5. Actuellement, le débat se situe à la conjonction de deux dimensions. D’une part, les formes de perception actuelles sont définies par une interface de capteurs qui configure les mondes. Capteurs omniprésents : capteurs de température, capteurs de mouvement, capteurs de données. L’infrastructure perceptive du monde actuel est définie comme une interface de capteurs. D’autre part, les formes de cognition actuelles sont définies comme une intelligence synthétique, composée d’agents humains et non humains. L’infrastructure cognitive du monde actuel est définie comme une intelligence synthétique. Infrastructure perceptive, infrastructure cognitive. La tâche consiste à créer une infrastructure politique combinant infrastructure perceptive et infrastructure cognitive.

6. Le débat technopolitique semble graviter autour du développement de l’IA, de la course pour mener ces développements, mais aussi pour encourager différents imaginaires. Le débat géopolitique semble pris entre un prométhéisme éclairé qui cherche à résoudre le problème environnemental par une géo-ingénierie mondiale et un post-humanisme autonomiste qui brandit les langages de la résistance. Face à cela, nous soutenons que le présent exige la constitution d’intelligences synthétiques de l’Anthropocène irrégulier. Pour cela, d’une part, il convient de souligner que les deux termes du syntagme « intelligence artificielle » sont inadéquats pour décrire les systèmes actuels ; nous mobilisons donc l’expression « intelligence synthétique » pour désigner la combinaison de la « cognition computationnelle » et de la « cognition humaine ». D’autre part, le terme Anthropocène a donné lieu à de nombreuses discussions sur la restitution d’un universalisme qui unifie l’humanité en tant que totalité responsable de la dévastation environnementale ; nous préférons le conserver, en lui accordant une ambiguïté qui le rend non seulement pluriel ou irrégulier, mais aussi sujet à des disputes politiques. Les intelligences synthétiques de l’Anthropocène, ou plutôt les infrastructures cognitives planétaires, sont une condition nécessaire pour réfléchir au caractère fragmentaire du monde et imaginer des avenirs souhaitables.

7. La course à l’IA a permis aux multinationales de prendre l’initiative, car, contrairement à la plupart des développements logiciels, celle-ci nécessite d’importantes infrastructures matérielles et l’accès à la production massive de données. Récupérer ce type de logiciel comme patrimoine commun, dans la lignée du mouvement toujours présent du logiciel libre et de la vaste tradition de communalité de tous les biens culturels et scientifiques, est une condition préalable à la construction d’autres futurs géopolitiques. Cela est possible dans l’immédiat et implique de réactualiser les possibilités émancipatrices intrinsèques aux technologies informatiques hébergées dans de multiples mondes comme extension et renforcement des capacités cognitives générales. Ces possibilités émancipatrices se trouvent dans les modes où la cognition informatique dépasse et complète l’humain, constituant une interface de multiples existants. La tâche consiste à imaginer une cognition informatique au-delà de l’humain sans tomber dans un transhumanisme qui ne fait que restituer un humanisme uniforme.

8. La multi-échelle qu’exige l’approche d’un Anthropocène irrégulier trouve une possibilité dans la technologie actuelle. Face à la capture massive de données par les plateformes et à la course à la définition de l’intelligence artificielle, la tâche est double : montrer le caractère pluriel des technologies et restituer leur usage commun. Développer des outils techno-conceptuels capables de rendre compte des multiples échelles auxquelles s’inscrit le politique. Les médiations computationnelles planétaires ne constituent pas seulement des formes cognitives, mais aussi de nouveaux cadres d’action, dont la compréhension est indispensable à une action collective efficace dans le présent. Cela implique de générer des moyens politiques spécifiques qui permettent à la fois de contester la configuration de la technologie et de disposer de nouvelles formes de commun.

D. Les conceptions de la politique

1. L’une des caractéristiques de l’Anthropocène est l’augmentation massive de l’entropie et de l’imprévisibilité, c’est-à-dire la dissipation de l’énergie et l’épuisement des potentiels dynamiques et de la capacité de régénération des ressources, tant matérielles que cognitives. L’épuisement de la régénération des ressources cognitives et sociales occupe une place privilégiée dans la politique. Sa crise résulte de l’utilisation d’outils théoriques et pratiques issus d’un monde qui n’existe plus. Les médiations informatiques et les problèmes environnementaux nécessitent un nouveau vocabulaire politique.

2. La première tâche est négative : abandonner tout concept politique qui fait de la technologie ou de la nature des phénomènes exogènes affectant le monde des relations humaines. Il ne s’agit pas de penser un déterminisme technologique ou naturel qui affecterait le monde politique, ni la technologie ou la nature comme de simples champs d’application de la politique. Il n’y a pas de politique actuelle sans l’imbrication irréductible des technologies et des natures. Certaines conceptualisations fréquentes des médiations computationnelles doivent être déconstruites, tant les conceptions instrumentales que les conceptions anthropomorphiques.

3. La deuxième tâche est analytique : générer un cadre de compréhension général qui identifie l’émergence de nouvelles échelles de relations sociales et interespèces, et mette l’accent non seulement sur la substantialité de ces nouvelles échelles, mais aussi sur l’émergence de nouvelles formes de relations entre ces échelles. Cela implique de recourir à la mémoire des opérations culturelles de longue haleine dans notre région et de l’élargir : hybridations, métissages, recombinaisons, créoles, profanations, assemblages cosmotechniques dans de multiples directions. Le point de départ est de comprendre que des catégories telles que peuple, société, prolétariat ne rendent plus compte du réseau de liens traversé par les médiations technologiques et l’irruption planétaire. Analyser les formes de ce qu’on appelait autrefois les relations sociales implique de redéfinir les phénomènes auxquels il faut prêter attention.

4. La troisième tâche est proactive : le défi abyssal consiste à trouver, imaginer, inventer une définition de la politique qui puisse rendre compte d’une agentivité distribuée entre les êtres humains et non humains existants. La question politique s’articule autour des transformations contemporaines des liens entre les êtres humains, entre les humains et les non-humains, et au-delà. Que ce soit dans l’IA ou dans d’autres médiations informatiques, que ce soit dans les phénomènes climatiques, nous sommes confrontés à des formes politiques qui articulent de nouvelles entités : algorithmes, sécheresses, plateformes, virus, incendies. Si la polis a toujours été constituée de relations qui dépassaient l’interaction entre les êtres humains, aujourd’hui plus que jamais, il faut imaginer une politique où rien n’est exclu. Il ne s’agit pas seulement de redéfinir la politique, mais de tout un vocabulaire où des mots tels que action, liberté, démocratie, émancipation trouvent de nouveaux sens. Les esprits, les sujets, les médiations technologiques, les collectifs, les organisations se constituent mutuellement, ce qui met à rude épreuve les concepts hérités.

5. La quatrième tâche est pratique : la politique se joue actuellement sur différents terrains. Dans l’économie de l’attention, la construction de profils, l’automatisation des processus décisionnels. Dans une géologie des médias, l’extraction de matériaux du sol, la propagation de virus, de bactéries, de champignons, de parasites. Les pratiques politiques se développent dans d’autres domaines : les médiations informatiques comme instruments pour les formes traditionnelles d’organisations politiques et les campagnes électorales, les médiations naturelles qui ouvrent la voie à de nouveaux acteurs politiques tels que les minéraux, les virus ou les espèces. Nous devons laisser place à des pratiques dans cette redéfinition des domaines politiques. Une tâche urgente consiste à explorer des formes d’organisation efficaces articulées à partir des multiples possibilités ouvertes par les médiations informatiques omniprésentes.

6. Pour résumer, il est possible d’identifier deux mouvements. D’une part, nous identifions une profonde hésitation quant à ce que nous entendons par politique, sans avoir encore de consensus sur une nouvelle définition. Les éléments centraux de sa signification, tels que la liberté, l’action, la décision, sont aujourd’hui remis en question, non seulement parce qu’il n’y a pas de consensus entre les « humains », mais aussi parce qu’ils sont transférés à des dispositifs mécaniques et naturels existants. D’autre part, nous identifions la nécessité de formuler une technopolitique à la hauteur de notre époque, où nous devons intégrer les existants non humains à la politique, distribuer l’agentivité de manière large, penser à des échelles temporelles astrophysiques. Nous sommes face à un nouveau régime de sens politique qui doit dépasser toute définition humaine, trop humaine.

7. Dans ce nouveau régime de sens, il est nécessaire d’aborder la manière dont les transformations technologiques et naturelles en cours ont souvent des effets entropiques initiaux, c’est-à-dire homogénéisants et réducteurs de la capacité d’action, mais permettent également des processus dans le sens inverse. Cela implique de rendre compte de la manière dont certaines technologies numériques et certains réseaux d’existants non humains, dans leur immense polyvalence, permettent la construction de formes d’organisation plus sophistiquées, à plusieurs niveaux et à plusieurs échelles. L’action politique nécessite aujourd’hui la constitution de processus d’abstraction qui reconfigurent la scène politique et ouvrent de nouveaux espaces de possibilités.

8. Les systèmes d’IA actuels, en particulier les grands modèles linguistiques (LLM), favorisent des relations aliénantes avec les utilisateurs. Le « prompt » en tant que forme d’opération technique est non seulement limité, mais il renforce également une vision anthropomorphique de ces entités, qui conduit d’une part à leur attribuer des caractéristiques infondées et, d’autre part, à perdre de vue leurs véritables atouts technologiques et leurs possibilités d’évolution. L’absence d’un code lisible, compréhensible et modifiable des systèmes produits par l’apprentissage automatique limite les types de liens technologiques possibles.

9. Dans ce nouveau régime de sens, il est nécessaire de désactiver les imaginaires qui font de la technologie un simple outil de contrôle et de la nature un simple lieu de ressources obéissant à des lois immuables. Se confronter à toute défense de l’exceptionnalisme humain, c’est montrer que le caractère pluriel des processus technologiques et naturels les rend sujets à controverse en raison de leurs propres potentiels émancipateurs. Le débat politique actuel porte sur la manière de concevoir l’imbrication irréductible des humains, de la technologie et de la nature. C’est dans les formes de cette conception, sans les réduire à un volontarisme humain, que se joue la politique à venir.

E. Vers une technopolitique

1. Si la realpolitik désigne traditionnellement le mode de configuration des relations géopolitiques internationales, il est aujourd’hui nécessaire de penser une real-techno-politik. La technopolitique actuelle est marquée par la polarisation entre les États-Unis et la Chine, avec d’autres blocs, comme l’Europe ou la Russie, agissant entre eux de diverses manières. Dans ce contexte, les pays latino-américains sont sous pression en raison de leurs ressources énergétiques et traversés par des fractures et des lignes de tension. La montée des nouvelles droites est peut-être le fait le plus significatif de ce moment historique.

2. Le point de départ de toute politique est de reconnaître ces conflits technopolitiques et l’émergence des droites radicales comme une forme politique singulière. Dans ce scénario, la tâche consiste à construire une politique concrète qui s’oppose à la proposition de la droite radicale sans faire appel à une quelconque nostalgie d’un passé idéalisé. Pour cela, il faut désamorcer toute proposition qui suppose une résistance visant à arrêter un processus en cours. Le défi n’est pas de reculer ou de résister, mais de disputer l’avenir. La tâche technopolitique consiste à offrir des avenirs désirables qui produisent quelque chose à partir des résidus affectifs du présent.

3. Pour cela, il faut définir des stratégies qui : restituent les forces des instances publiques pour définir des politiques face à l’avancée exclusive des entreprises privées ; misent sur la transformation en biens communs de tout ce qui, par le biais d’enclosures, est approprié uniquement pour le profit privé ; établissent comme principe la multiplicité au sein de la technologie et de la nature. La technodiversité et la géodiversité destituent toute politique d’adaptation à une même ligne de progrès, en travaillant au sein des médiations computationnelles et naturelles en cours.

4. Pour cela, il faut redéfinir les territoires sur lesquels se dispute la politique. Nous sommes face à une nouvelle topologie qui se définit à partir de l’entrelacement de différentes strates matérielles et numériques. Cette compréhension ne peut être purement instrumentale, mais doit tenir compte du fait que, dans la technopolitique actuelle, la technologie constitue l’environnement. Nous devons construire collectivement une intelligence planétaire qui permette de générer une géographie verticale des multiples territoires en dispute.

5. Le premier défi de la technopolitique contemporaine est de répondre à la question suivante : quels sont les sens qui constituent aujourd’hui la politique ? L’accent mis sur le sens implique d’avancer vers la constitution d’un vocabulaire commun. Il faut tenir compte du fait que la politique ne passe plus seulement par les institutions politiques traditionnelles (les différentes instances de l’État), mais aussi par de nouveaux territoires : les plateformes numériques, la configuration des algorithmes, l’extraction de matériaux, la définition des maladies. Le conflit politique par excellence passe aujourd’hui par la manière dont le monde est conçu à partir d’instances qui ne font pas l’objet de débats politiques. Nous discutons des candidats aux élections, mais pas de la collecte de données sur nos téléphones portables ou de l’utilisation de produits chimiques dans le sol. Nous avons besoin d’un vocabulaire politique qui permette de comprendre la nature des conflits actuels et leurs orientations possibles.

6. Le deuxième défi de la technopolitique contemporaine est de répondre à la question : comment faire ? L’accent mis sur le « comment » nécessite de nouveaux outils cognitifs, des pratiques audacieuses, des réseaux inédits. Réfléchir au « comment » suppose que la tâche fondamentale consiste à imaginer une organisation à la hauteur de notre époque. Des organisations politiques qui ne se réduisent pas à la confrontation interne issue de la résistance à ce qui existe et qui se constituent de manière intrinsèquement hétérogène. Des modes d’organisation qui offrent une alternative d’avenir plus juste dans le réseau des strates numériques et naturelles. Réfléchir à comment s’organiser est une tâche urgente car elle redéfinit non seulement les lieux où se fait la politique, mais aussi la manière dont se constituent les communautés. Les défis auxquels nous sommes confrontés nécessitent une matrice organisationnelle qui fonctionne à plusieurs niveaux, qui se compose d’instances hétérogènes, qui ouvre des mondes possibles.

7. En fin de compte, ce manifeste est un appel à configurer collectivement une grammaire politique qui permette l’articulation des réseaux entre humains et non-humains qui définissent le monde actuel. Pour cela, il est nécessaire de montrer à la fois comment la technologie et la nature sont le théâtre de multiples conflits et recèlent des possibilités d’invention inédites. L’imbrication irréductible entre les formes politiques, les processus technologiques et les strates du sol est un espace de création conjointe, extrêmement polyvalent et encore pratiquement inexploré. Ouvrir des modes plus justes pour concevoir cette imbrication est la seule politique qui ait du sens.

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entretien avec Camilla Zani

Camilla Zani : Comme nous l’a appris une certaine méthodologie féministe, nous ne pouvons jamais nous soustraire aux situations concrètes dans lesquelles nous nous trouvons et d’où nous partons. Nous sommes à SciencePo et vous participez à une conférence internationale organisée en l’honneur et à la mémoire de Bruno Latour. Avant d’aborder des sujets plus spéculatifs, j’aimerais savoir quelle a été l’occasion de votre rencontre avec Latour¹.

Eduardo Viveiros de Castro : Je connaissais Bruno depuis depuis 1995. La première fois que je l’ai rencontré, j’étais avec de vieux amis, à savoir Philippe Descola et Anne-Christine Taylor. Il faut dire que ce n’est pas à ce moment-là que nous avons établi une relation importante. Je ne connaissais pas encore son œuvre, ce n’est que quelques mois après cette rencontre que j’ai lu pour la première fois quelque chose écrit par lui : Nous n’avons jamais été modernes, un livre paru en 1991.

J’ai ensuite écrit un article intitulé Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme américain dans lequel je citais le livre de Latour, puis j’ai pensé que cela pourrait l’intéresser et je le lui ai envoyé. Quelques semaines plus tard, il m’a répondu par courrier électronique en me demandant la permission de me rendre visite pour discuter. À l’époque je n’étais pas à Paris, mais à Cambridge en tant que professeur invité. Je lui ai donc demandé s’il allait faire le voyage juste pour me voir et il m’a répondu d’une manière confuse : « non, oui, mais pas totalement, parce que j’ai, en fait, des amis là-bas et je profite donc aussi de l’occasion pour les voir ». Ma femme et moi l’avons donc invité chez nous à déjeuner un dimanche, nous avons parlé longtemps, pendant cinq heures, et c’est à ce moment-là que Bruno et moi avons commencé à avoir une discussion sérieuse. C’était entre 1997 et 1998, je faisais toujours un peu la navette entre Cambridge et Paris à l’époque, parce que j’avais des amis à Paris et que j’y avais aussi vécu un certain temps dans le passé, donc je connaissais bien la ville. Grâce à ces voyages, j’ai commencé à voir Bruno plus souvent : nous avons commencé à échanger des articles et à nous rencontrer régulièrement pour discuter.

Puis en 1999, je me suis installé en France pour y passer deux ans en tant que professeur invité au CNRS. À cette époque, les rencontres avec Bruno se sont multipliées, les occasions de se voir étaient nombreuses : j’allais chez lui rue Danton, tout comme il venait chez moi, ou nous nous retrouvions tous les deux chez Philippe Descola. Je dirais que c’est à partir du moment où il a commencé à travailler sur son grand projet, à savoir l’Enquête sur les modes d’existences, que j’ai vraiment commencé à participer au chantier latourien. Là encore, il m’avait envoyé le manuscrit de l’ouvrage, là encore il voulait que je fasse des observations, que je lui dise ce que je pensais, puis j’ai commencé à commenter ligne par ligne, en travaillant sérieusement sur le livre.

Par ailleurs, toujours à propos de l’Enquête, je me souviens que lorsqu’il a envoyé le texte à Harvard pour le faire traduire, il m’a demandé d’écrire un avis à donner à l’éditeur, comme ils le demandent souvent. J’ai alors rédigé un long rapport de lecture, et c’est ainsi que je suis vraiment entré dans le livre, que je m’y suis plongé, car pour faire le rapport, j’ai dû l’étudier de façon détaillée. C’est également à cette époque que j’ai décidé de consacrer l’un de mes cours universitaires à l’Enquête ; j’ai donc donné cours à Rio spécifiquement sur ce texte.

Mais je suis allé un peu trop vite dans le récit, il est donc nécessaire de faire un pas en arrière car j’ai sauté un passage fondamental : la venue de Bruno au Brésil en 2012, c’est-à-dire la même année que la sortie de l’Enquête. Au cours de son voyage, il s’est d’abord rendu à Bahia, puis à Rio, où je l’ai invité à séjourner chez nous. À l’époque, ma femme et moi vivions dans une petite cabane de montagne, quand il est arrivé, nous nous sommes tous retrouvés autour de la table pour discuter. C’est là que Déborah a eu l’idée d’organiser une grande conférence sur Gaïa et l’Anthropocène ici à Rio. Un grand projet international. Nous étions tous enthousiastes et avons levé notre verre à cette belle idée.

Un an plus tard, en 2013, je suis retourné en France pour un colloque à Cerisy coordonné par Isabelle Stengers et intitulé Gestes spéculatifs. Bruno et Donna Haraway, que je ne connaissais pas à l’époque, étaient également présents. J’en ai profité pour revenir à l’idée du colloque au Brésil, et c’est ainsi que j’ai réussi à les engager tous les deux, car Donna, grâce à l’enthousiasme de Bruno, s’est également associée à notre projet. On peut dire que c’est à partir de ce château en Normandie que le projet s’est consolidé, car à Cerisy j’ai aussi réussi à parler à Vinciane Despret et Isabelle Stengers.

Ainsi, en septembre 2014, un événement très important a eu lieu à Rio : 35 personnes, dont Bruno, Donna, Isabelle, Vinciane Despret, Elisabeth Povinelli, Dipesh Chakrabarty et Clive Hamilton se sont réunies pour parler de Gaïa et de l’Anthropocène. Il s’agissait de la première discussion interdisciplinaire sérieuse sur le sujet, réunissant des personnes issues des sciences dures, des sciences humaines, de la théorie littéraire, des arts et même des penseurs indigènes brésiliens. Vous pouvez comprendre la portée de cet événement : il s’agissait d’une conférence internationale et interéthique, qui a ensuite fait l’objet d’une publication.

Pour finir, je voudrais parler de Gaïa face à la théologie, une conférence organisée au Collège des Bernardins à laquelle nous avons assisté ensemble en février 2020, juste avant la Covid. C’est là que j’ai fait la connaissance d’un prêtre ami de Bruno, Frédéric Louzeau, un collaborateur très important dans les dernières années de sa vie, avec qui il a travaillé sur les rapports entre écologie et théologie. Ils ont notamment travaillé sur un thème cher à Bruno, à savoir la rédemption du catholicisme. Pour Bruno, il était nécessaire de réhabiliter le catholicisme afin de ne pas le poser en ennemi de la Terre, mais au contraire de « l’écologiser ». La conférence s’est articulée autour de l’encyclique Laudato Si’, qui avait beaucoup touché Bruno et à partir de laquelle ils ont organisé cette conférence. Enfin l’Eglise parlait d’écologie, utilisait ce mot et parlait de la cause de la Terre !

L’encyclique du pape François était importante à tous points de vue, mais il y a néanmoins des aspects sur lesquels je pense qu’il est nécessaire de ne pas faire de compromis. J’en ai donc aussi fait une critique que j’ai reprise dans un article récemment publié dans le magazine Les temps qui restent, où j’ai abordé la question de la relation entre la cosmologie catholique, la métaphysique chrétienne et la métaphysique des peuples d’Amazonie. D’autant plus qu’en 2021 a débuté le très important Synode de l’Amazonie, dans lequel l’Église a parlé de la religiosité indigène comme de quelque chose à respecter, en disant que ces peuples avaient une relation chrétienne avec la nature. C’est pourquoi nous pourrions dire qu’il existe une relation entre la cosmologie indigène et le tournant éco-politique de l’Église sous le pontificat de François.

C. Z. : Dans un entretien avec un jeune anthropologue italien, Donna Haraway reproche à Latour d’employer des auteurs issus d’une certaine tradition de la realpolitik européenne, comme Carl Schmitt. Elle s’inquiète de la « dérive belligérante » de ses derniers travaux. Vous aussi, vous utilisez abondamment un lexique guerrier, mais en reprenant les thèmes d’un autre monde, le monde amérindien. Vous parlez du chaman comme d’un continuateur de la guerre par d’autres moyens, tout comme vous parlez du rôle constitutif de l’ennemi dans les sociétés amérindiennes. N’avez-vous pas peur de la violence que ces discours peuvent véhiculer ?

E. V. d. C. : Il est certain que la guerre dont je parle est différente de celle de Carl Schmitt. Pour répondre à la question, disons que Bruno a toujours été beaucoup plus éclectique que moi, si l’on peut utiliser ce mot. En fait, je l’utilise pour dire qu’il prenait ce qui l’intéressait un peu partout, même chez les auteurs « toxiques », ainsi qu’il appelait lui-même Carl Schmitt. Cependant, je ne pense pas que la première occurrence du terme guerre ou d’un concept de guerre des mondes chez Bruno apparaisse en lien avec le penseur allemand. Cette référence intervient plus tard, notamment dans les Gifford Lectures, en même temps que l’intrusion de Gaïa. Par exemple, le petit article de 2000 – Guerre des mondes-offre de paix – ne fait pas référence à Schmitt. Ainsi, à cette époque, Bruno n’était pas familier avec l’auteur ou, s’il l’était, il ne le mentionne pas. Cependant, il utilise Carl Schmitt à partir d’un moment précis. De plus, il ne reprend pas seulement le concept de guerre, mais celui d’État de police, qui implique l’idée d’un ennemi à anéantir. Il récupère ensuite le concept de nomos de la Terre, mais l’utilise d’une manière différente, en en faisant quelque chose d’autre que Schmitt. Je crois que Bruno n’a jamais ressenti le besoin de dénoncer quelque chose ou quelqu’un, par exemple de prendre Carl Schmitt et de dire que c’était un nazi. Bien sûr, il le savait et en tenait compte, mais Bruno n’était pas de ceux qui se focalisent sur la critique.

Mais venons-en à ma conception de la guerre, à ce que je veux dire quand je parle de la guerre. En fait, je reconnais que la guerre est un terme laid, peut-être qu’il ne rend pas immédiatement ce que je veux dire. Par exemple, quand on travaille sur l’Amazonie et qu’on prend ce que Pierre Clastres appelle la guerre primitive, on s’aperçoit qu’il ne s’agit pas vraiment d’une guerre d’État, qui est complètement différente de la violence guerrière amazonienne. Si l’on suit Clastres, on peut dire qu’il s’agit d’une violence dont la finalité est de bloquer la possibilité de l’apparition d’une forme d’État. C’est donc un peu l’inverse de Schmitt, où la guerre est une guerre d’expansion et où il y a une forme de convention entre les États. Le monde sauvage reste en dehors de cela, en réalité l’Europe n’a pas fait la guerre aux Amérindiens. Les États européens ne peuvent se faire la guerre qu’entre eux, car la guerre en réponse à la guerre fait partie de l’ordre inscrit dans le traité de Westphalie. Je ne suis pas un spécialiste de Carl Schmitt, mais je pense que Bruno associe la notion de guerre à celle de diplomatie. Il ne peut penser la guerre qu’avec la diplomatie.

Quant à l’objection de Haraway, je crois finalement la comprendre, car la guerre est une affaire d’hommes. Il n’y a pas de place pour le féminisme dans la guerre. Pourtant, il est vraiment problématique de ne pas parler de la guerre lorsque nous sommes confrontés à ce monstre qu’est le capitalisme. À mon avis, il est très difficile de croire que ces gens et ce système, que Trump, Musk, que Moscou et la Silicon Valley, bref, que tout ce monde disparaisse sans rien faire, spontanément et volontairement. Qu’ils se rendent soudain compte qu’ils ont tort, qu’ils sont les méchants, et qu’ils vont s’excuser et partir, parce que de bons diplomates les ont convaincus de partir. Il est donc difficile de ne pas imaginer qu’il y a un élément de guerre et, aussi, que la guerre n’est pas seulement matérielle. C’est un point important : quand Bruno parle de guerre des mondes, je crois en fait qu’il parle surtout de guerre des cosmologies, de guerre des métaphysiques, en quelque sorte de guerre des ontologies. Bien sûr, cela n’empêche pas ensuite une traduction en une guerre matérielle, mais ce n’est pas de là que cela part…

Je ne suis pas allé « jusqu’au bout », en disant que le mot est vraiment mauvais, horrible. Ce n’est pas ce qui m’intéresse, cela me laisse même un peu indifférent. Finalement, pourquoi ne pas l’employer ? C’est un mot qui a toujours existé et que nous avons toujours utilisé. Est-ce un truc d’hommes ? Probablement oui, mais qu’est-ce qui n’est pas une affaire d’hommes ? Le défi est peut-être de penser avec d’autres concepts que celui de la guerre. Par exemple, j’ai parlé aujourd’hui d’animisme de combat. Je n’ai pas utilisé le terme d’animisme de guerre, alors que j’aurais pu le faire. Pourquoi ? Parce que le combat signifie qu’il y a un ennemi, qui est celui de la métaphysique du capitalisme, c’est-à-dire le naturalisme, comme l’appelle Philippe Descola. L’ennemi, c’est ce que Walter Benjamin appellerait la religion du capital. C’est cela qu’il faut combattre, il faut discréditer le capital, c’est-à-dire le délégitimer. Il faut refuser à cette métaphysique son hégémonie.

C. Z. : Cela est peut-être lié à ce qui est en jeu dans le tournant ontologique. Je m’explique : dans un de vos articles de 2014 intitulé Who is afraid of the ontological wolf ?, vous abordez la question du rôle de l’anthropologie et vous nous dites que la rencontre avec l’anthropologie a obligé la métaphysique européenne à « changer » et à se transformer en quelque chose d’inédit. La métaphysique devient ainsi profondément pratique, car on pourrait dire qu’elle devient un instrument de comparaison.

E. V. d. C. : Cette idée vient en partie de Patrice Maniglier, de sa lecture du structuralisme de Lévi-Strauss. C’est une idée audacieuse, que j’apprécie beaucoup. Il dit que pendant les quatre derniers siècles de l’histoire, la physique a été considérée comme la mère des sciences et le modèle de la philosophie. Pour tous les philosophes et scientifiques, la physique était la science à imiter, en particulier la physique mathématique. Or, Patrice affirme qu’à l’ère de l’Anthropocène, le rôle de science modèle pourrait revenir à l’anthropologie, car après tout, elle est la discipline de la comparaison : sa méthode, son objet, son problème, ne sont autres que la comparaison comme question. L’Anthropocène montre que le monde occidental a perdu la guerre. Ou plutôt, que la guerre a commencé.

C. Z. : L’Anthropocène montre aussi qu’il n’y a pas que le monde occidental, et surtout qu’il n’est pas parfait.

E. V. d. C. : Il est donc nécessaire que la philosophie européenne commence à prêter attention et à prendre au sérieux les autres formes de worlding, pour reprendre les termes de Donna Haraway. Nous devons utiliser le mot worlding comme un verbe. C’est pourquoi Patrice dit que les philosophes et les anthropologues sont en quelque sorte les deux faces d’une même pièce, car c’est comme si la méthode de l’anthropologie, c’est-à-dire comparer, devenait la méthode de toute philosophie. En fait, c’est un peu la reprise de l’idée de Lévi-Strauss selon laquelle le mythe n’a pas d’original, c’est-à-dire l’idée que le mythe est toujours une version d’un autre mythe. Autrement dit, c’est l’idée que le mode d’existence des choses consiste à être une version d’autres choses, à être une transformation d’autres choses. C’est une façon de dire qu’il n’y a pas d’origine, ce qui revient aussi à dire qu’il n’y a pas de Dieu, car il n’y a pas d’être premier. Puisqu’il n’y a pas d’origine, chaque chose est une version d’une autre chose.

Ce n’est pas seulement une idée structuraliste, c’est l’expression de la pratique de tous les anthropologues, qui voient les transformations entre les sociétés. Cela implique également l’idée que l’anthropologue est finalement une sorte de diplomate, parce qu’il est toujours accompagné d’une tradition ; or, cette tradition, s’il est honnête, il ne peut prétendre ne pas l’avoir, tout comme il ne peut pas s’imaginer complètement libre de tout préjugé ou préconception ; de même, il ne peut pas s’imaginer être capable de rendre l’autre personne exactement telle qu’elle est. Il reconnaît qu’il est toujours porteur d’une tradition et que, de l’autre côté, il y a en face de lui des gens qui sont autres. Il doit donc réussir à mettre en relation ces deux côtés, dans une relation qui ne réduit pas l’autre à un simple objet du discours de l’anthropologue, mais qui, au contraire, le reconnaît comme un interlocuteur situé au même niveau. De manière surprenante, le résultat est un dialogue entre deux positions qui sont la plupart du temps parfaitement compatibles. C’est précisément dans la compatibilité potentielle que réside le problème, car si elles n’étaient pas compatibles, il n’y aurait pas de problème, nous n’aurions pas directement besoin de l’anthropologue.

Nous avons affaire à des personnes « autrement autres », ce qui soulève une question à la fois anthropologique et philosophique. Anthropologique parce qu’elle dépend de techniques d’investigation, d’une expérience de terrain, de l’apprentissage de langues étrangères totalement éloignées de notre tradition linguistique. Mais, d’autre part, elle implique aussi certaines compétences philosophiques, car l’anthropologue doit se rendre compte qu’à partir du moment où il ouvre la bouche, il s’approprie une certaine philosophie. D’ailleurs, il ne faut pas oublier que le mot anthropologie contient deux concepts grecs : ἄνθρωπος et λόγος. Tout comme le mot politique est un mot grec et est lié à Aristote et à Platon. L’économie est également grecque. Tous les mots que nous utilisons ont une tradition philosophique très profonde. Il est donc extrêmement naïf d’imaginer que nous pouvons ignorer tout cela et avoir un accès direct au monde de l’autre.

Ainsi, lorsque je dis que l’anthropologue arrive toujours avec sa propre anthropologie, je veux dire qu’il arrive avec sa propre idée de ce qu’est l’être humain dans le contexte de la réalité. Et il rencontre des personnes, c’est-à-dire des personnes qu’il reconnaît comme étant des personnes, c’est-à-dire d’autres êtres humains, mais qui ont d’autres idées sur ce que signifie être humain. Par exemple, je viens avec l’idée profondément ancrée dans ma culture que seules les personnes sont les êtres humains et que les animaux sont des animaux, qu’il y a une différence fondamentale entre être humain et animal, laquelle différence vient de ce que nous appelons l’esprit, le cerveau, la pensée. Pour nous, les êtres humains et les animaux sont faits de la même matière, mais ils ont une différence au niveau de l’esprit, qui n’est finalement qu’une variante de l’ancienne conception de l’âme immortelle : les êtres humains l’ont, alors que les animaux ne l’ont pas. Par ailleurs, nous disons que nous ne sommes pas racistes, car pour nous tous les humains sont égaux, équivalents et donc parfaitement « remplaçables » les uns par les autres. Cela signifie que nous croyons à une communauté ontologique entre tous les êtres humains et à une discontinuité profonde entre les êtres humains et le reste de la vie.

Si nous entrons dans une société indigène, nous constatons que, de notre point de vue, les gens se trompent de deux côtés. C’est de l’ironie, évidemment… Pourquoi de deux côtés ? Parce que d’un côté, les indigènes disent qu’ils sont les vrais êtres humains et que nous ne le sommes pas, que nous sommes des fantômes ou des bêtes. Mais d’un autre côté, ils disent que certains animaux sont des personnes. Cela montre évidemment qu’il y a quelque chose qui ne marche pas dans la façon dont nous les concevons. Car s’ils n’avaient tort que sur un seul de ces points, nous pourrions dire qu’ils sont racistes, xénophobes et ethnocentristes. Inversement, s’ils disaient uniquement que certains animaux étaient des personnes, nous pourrions dire qu’ils sont animistes, une position absurde, car les animaux ne sont pas des personnes comme nous. Avec cette lecture, les anthropologues se sont trompés deux fois, car la question est différente. Le fait est qu’ils ont une autre conception de ce qu’est un être humain, qui ne coïncide ni avec notre idée d’espèce naturelle, ni avec notre idée de condition, au sens où Hanna Arendt parle de la condition humaine. Je m’explique : pour nous, l’espèce et la condition doivent toujours idéalement coïncider : tous les êtres humains sont des êtres humains au sens de la condition humaine et ont donc les mêmes droits. Si nous nous rendons dans une société indigène, nous constatons que l’espèce et la condition ne vont pas de pair. Il y a des membres de l’espèce qui ne partagent pas la condition humaine et des membres d’autres espèces qui la partagent. Cela signifie qu’il y a un décalage entre les deux, ce qui est intéressant, car cela montre que les deux sont séparables.

Si nous pensons à tout le temps qu’il a fallu à l’Occident pour faire correspondre l’espèce et la condition, leur point de vue devient en fait plus compréhensible pour nous aussi. Prenons l’exemple des femmes : au début, les femmes étaient tout à fait humaines du point de vue de l’espèce, mais pas de la condition, car elles n’étaient pas des citoyennes à part entière, elles ne pouvaient pas voter et il y avait toute une série d’abus de la part des hommes. Elles devaient obéir à leur mari de manière absolue, sans aucune protestation. En réalité, cela continue, ce n’est pas encore fini.

Ces exemples montrent qu’il n’est pas évident que le statut de personne humaine aille de pair avec celui de l’espèce naturelle homo sapiens. En effet, ils peuvent diverger et prendre deux directions différentes, même par rapport à nous, alors qu’en théorie, les deux devraient aller de pair. De plus, nous avons une tendance quelque peu perverse à créer un abîme entre les êtres humains et le reste de la création, c’est-à-dire le reste de la nature et de la vie. C’est très intéressant pour moi parce qu’en réalité la différence génétique entre un être humain et un gorille ou un chimpanzé est minime. Au niveau du génome, il n’y a que de très petites différences. À tel point que la distance entre un chien et un chimpanzé est beaucoup plus grande que la distance entre un chimpanzé et un être humain. Pourtant, si vous tuez un chimpanzé ce n’est pas du tout la même chose que de tuer un être humain, c’est plutôt la même chose que de tuer un chien. Sur le plan juridique, nous ne pouvons pas être emprisonnés pendant longtemps pour avoir tué un animal, comme dans le cas du chimpanzé, même si je pense que la peine serait plus sévère que pour avoir tué un autre animal, comme une souris. Bien sûr, tuer des animaux est horrible, je ne dis certainement pas le contraire, mais cet exemple montre que les limites de la nature ne coïncident pas avec celles de la loi. Si nous voulions les faire coïncider, nous devrions avoir des peines beaucoup plus sévères pour le meurtre d’un chimpanzé ou de tout autre animal, même d’un poisson.

C. Z. : Et tout cela change et évolue au sein de la même culture, je veux dire le rapport à l’animal, ou celui de l’animal à la jurisprudence. Michel Pastoureau a montré qu’au Moyen Âge, il était normal de faire ce que l’on ne fait plus aujourd’hui, c’est-à-dire de faire le procès des animaux, notamment des cochons, qui avaient droit à un défenseur au tribunal.

E. V. d. C. : Oui, il y a eu des procès d’animaux, et pas seulement de cochons. Par exemple, il y avait parfois des fourmis qui étaient accusées et condamnées après avoir dévoré une plantation.

C. Z. : Je voudrais revenir sur la relation entre votre théorie et celle de Latour. Je crois que cette proximité est également due au partage d’une source philosophique (évidemment une parmi d’autres) : Gilles Deleuze. C’est Bruno Latour lui-même qui disait qu’à l’époque de la Côte d’Ivoire, il lisait tout le temps L’Anti-Œdipe.

E. V. d. C. : Il a dit dans cette interview qu’il avait lu L’Anti-Œdipe, mais comme il a lu tous les autres livres, Bruno était un grand deleuzien, il s’est approprié l’héritage de Deleuze beaucoup plus que celui d’autres philosophes français, comme Foucault. Par exemple, il ne pouvait développer la théorie de l’acteur-réseau (ANT ou Actor-Network Theory) qu’à partir de la notion de rhizome. Mais ce n’est pas tout, l’influence de la lecture de Nietzsche par Deleuze et le thème des forces transparaissent également dans son œuvre. On peut dire que la connaissance de Nietzsche par Bruno passe par Deleuze.

C. Z. : Vous avez dit tout à l’heure que vous aviez étudié attentivement l’Enquête, que vous l’aviez même enseignée à vos étudiants à Rio. Lorsque je me confronte à ce livre, je ne peux m’empêcher de penser qu’il y a là aussi quelque chose à voir avec le perspectivisme. Comme s’il y avait un lien entre le perspectivisme cosmologique et le relationnalisme pratique. En fin de compte, la métaphysique de Latour consiste à trouver la bonne relation à travers laquelle nous pouvons nous établir et demeurer ; or, cela est profondément pratique, car cela implique un processus de transformation. Je me demandais si vous perceviez également cette similitude et si, pour vous, le relationnalisme pratique de Latour n’était pas, d’une certaine manière, une sorte de traduction dans notre mythologie du perspectivisme cosmologique.

E. V. d. C. : Dans un sens je dirais oui, mais dans l’autre non. Oui parce que, d’une certaine manière, c’est à cause de cette similitude dont vous parlez que je me suis toujours senti proche de Bruno. Par ailleurs, il y a une question qui m’est chère et qui a évolué avec le temps : le rôle des gens que j’appelle extra-modernes. Je n’aime pas le mot prémoderne que Bruno utilise au début de Nous n’avons jamais été modernes, car ce mot présuppose une certaine conception du temps et de l’histoire tout à fait occidentale. C’est pourquoi je préfère utiliser le mot extra-moderne pour parler des gens qui sont en dehors du monde occidental, capitaliste et chrétien. Ils ne sont pas dans le passé, ils sont en quelque sorte à l’extérieur. On a toujours l’impression que ce sont des gens du passé, ils sont simplement de l’autre côté du monde. Ils sont là, ils sont présents, il n’y a donc pas de peuples prémodernes.

Je crois que Bruno n’a jamais vraiment apprécié à sa juste valeur, si vous me permettez l’expression, la réalité des personnes qui ne sont pas européennes. Bruno était profondément européen, il ne faut pas oublier qu’il écrivait pour les Européens. Son problème était de convertir l’Europe et non de convertir le reste du monde. Le problème des missionnaires classiques, qui partent encore en Amazonie et en Mélanésie, est celui d’essayer de convertir les païens. Au contraire, Bruno voulait convertir les Européens, dans le sens de les amener à la vraie interprétation de l’Europe, qu’il considérait aussi comme la vraie interprétation du catholicisme. Il avait cette volonté d’intervenir dans la géopolitique européenne, dans ce que l’on entend par Europe… d’où son énorme problème avec le Brexit. Il a toujours été un penseur de l’hémisphère nord ; ce n’est pas un défaut, mais une constatation. La question ouverte pour nous, anthropologues (car finalement il n’y a pas que moi), est d’essayer de prendre ce que dit Bruno et de distinguer ce qui ne peut s’adresser qu’à des Européens de ce qui s’adresse plutôt au monde, à l’espace humain, à la vie en tant que telle, aux êtres vivants, voire aux non-humains.

Bien pires sont ceux qui sont européens et qui prétendent ne pas l’être, qui prétendent parler au nom du monde entier. Je pense qu’il vaut mieux avoir quelqu’un comme Bruno, qui n’a jamais nié être bourgeois, parce qu’il y a beaucoup de bourgeois qui disent ne pas l’être. Lui, par contre, ne l’a jamais nié, comme il n’a jamais nié être eurocentrique et catholique. Il est donc peut-être meilleur que ceux qui sont catholiques sans le savoir, parce qu’ils le nient et parce qu’ils ne le savent peut-être pas non plus. Tout comme il y a des gens qui sont bourgeois et qui ne l’acceptent pas et des gens qui sont européens mais qui se croient exemplaires de toute l’humanité. Ici, Bruno n’a jamais pensé cela. Donc, finalement, c’est bien de pouvoir avoir affaire à quelqu’un qui n’a jamais renié ses origines. Je crois que Bruno et Donna ont raison de reconnaître leur héritage catholique. Il est important d’assumer sa propre tradition pour savoir quoi en faire, dans le sens aussi de « comment arriver à la dépasser », mais sans nier que certaines choses demeurent. Je crois que ce mouvement se retrouve aussi dans les livres de Donna. Bien sûr, Bruno était beaucoup plus militant, Donna n’a jamais été une catholique militante, mais en même temps, il y a quelque chose en elle que les catholiques reconnaissent. D’ailleurs, j’ai moi aussi un passé catholique, puisque j’ai étudié pendant 12 ans chez les Jésuites lorsque j’étais enfant. Moi, Bruno, Donna, nous reconnaissons tous à quel point cette éducation était différente de l’éducation protestante. Le défi consiste à comprendre ce qu’il faut en faire.

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