■ Émilien BERNARD
La Tête dans le mur
Un journaliste en déroute au Trumpistan
Lux, 2026, 304 p.

Il avait dit 17h30 à la gare. Ne voyant pas de train prévu à cette heure-là, je l'appelle et il me sort que l'horaire était approximatif. Il est déjà en train de zoner dans la ville. Je lui dis qu'il est flou, il me chantonne qu'il est flou d'amour. V'là l'anguille, le poète, l'itinérant aux semelles de vent. Je le retrouve au café de la Source où on sirote un picon bière tandis que des assermentés suréquipés poissent des gueules d'arabe rue Foch. Le copain hallucine. Bienvenu à Perpigang, ami Lémi !

Dans quelques minutes, Émilien Bernard et moi devons nous livrer au jeu de la présentation croisée de nos ouvrages respectifs : lui pour sa virée le long du mur américano-mexicain, moi pour ma galerie de portraits d'opposants à une usine de purification d'uranium. Les sujets de nos bouquins sont disjoints mais frangine est notre écriture : des récits « gonzo » où le « je » du narrateur ne s'efface pas derrière un évanescent surplomb mais se mue en un enjeu littéraire, psychologique et politique. Plus même : où le « je » est malmené, moqué, sommé d'avancer sur un fil au-dessus de sa possible perdition. Plutôt zéros que héros, nos alter ego sont farcis d'états d'âme et se trouvent toujours trop petits par rapport aux intrépides qu'ils croisent. Émilien et moi aimons le mot humilité. Ce n'est pas une posture, juste un rapport sensible aux situations dans lesquelles on se retrouve – parfois malgré nous – embarqués : art du doute et de la prudence. Émilien vient des rangs du journalisme autonome (celui qui souffle sur les braises), moi de la pépinière cénétiste ; avec l'âge et la bouteille (au propre comme au figuré parfois) nous nous retrouvons : distants des scléroses idéologiques, assommés par le retour des furies autoritaires, attentifs au tracé des lézardes qui, fort heureusement, travaillent le granit des fatalismes.

On se demande ce qui obsède Émilien : les limites ou les frontières ? Ou bien un enchevêtrement des deux ? Il y a deux ans le journaliste-écrivain publiait Forteresse Europe (Lux, 2024). Lampedusa, Calais, Serbie, Maroc : le camarade nous plongeait dans cette géopolitique du pire et du chiffre, dans ces centres névralgiques où les surnuméraires de la planète échouent en quête d'un avenir meilleur. Sapiens a toujours été ainsi : quand son biotope lui devient hostile ou insupportable, il va voir ailleurs si l'herbe est plus verte. Question de survie et de tempérament. Vue depuis notre apogée civilisationnelle, la liberté de circulation, soit le simple fait de partager un bout de croûte terrestre avec nos semblables, est passée du statut de vérité anthropologique à celui de terreur obsidionale. Une pathologie sociale patiemment construite par le chœur martelant des différentes juntes médiatico-politiques. L'affaire est vieille. Il y a pile un siècle paraissait Le Vaisseau des morts (Das Totenschiff) [1] de l'insaisissable B. Traven. Roman magistral qui s'ouvre par la valse d'un apatride entre nations européennes : « En ces temps de démocratie achevée, l'hérétique, c'est le sans-passeport, l'individu qui n'a donc pas le droit de vote. À chaque époque ses hérétiques, à chaque époque son Inquisition. Aujourd'hui le passeport, le visa, l'anathème dont est frappée l'immigration. » 1926, Le Vaisseau des morts-2026, La Tête dans le mur, le continuum semble inépuisable. Stock sans fond de boucs émissaires dans lesquels les dirigeants n'hésitent pas à puiser pour exciter les basses pulsions de leur électorat – ce n'est pas au lectorat d'À contretemps qu'on va apprendre la musique.

Après l'Europe, Émilien Bernard s'est mis en tête de parcourir la frontière américano-mexicaine du Pacifique à l'Atlantique. Un peu plus de 3 000 kilomètres, de San Diego (Californie) à Brownsville (Texas) côté bouffeur de hamburgers ; de leur ville miroir mexicaine Tijuana (État de Baja California) à Matamoros (État du Tamaulipas). Émilien ne chemine pas seul, il est accompagné d'Alicia, vidéaste aussi désespérée et énervée que lui. Nous sommes à l'automne 2024. Pour quelques semaines encore Joseph Robinette Biden reste le 46e président des USA. Mais en face, l'agent orange déchaîne ses ambitions et promet son retour. Au titre de ses fixettes paranoïaques : finir le mur, protéger l'Amérique de l'invasion. Lors du premier mandat trumpien (2017-2021), le milliardaire emperruqué avait promis de prolonger la barrière sur 1 600 kilomètres et de faire raquer le Mexique. Au final, « seuls » 727 kilomètres ont été construits et le voisin hispanophone n'a rien déboursé. La saison 2 trumpienne s'hystérise selon le même tropisme xénophobe : protéger le peuple élu des hordes latinos venues bouffer le pain mou et blanc américain. Et le boss de la boulange US de recycler son cri de ralliement : Make America great once again !

Zombies du fentanyl

Ça commence à San Diego et ça commence plutôt glauque : la « Mecque du surf » est une « ville malade ». Émilien et Alicia découvrent des « junkies traînant leurs affaires dans des caddies rouillés, hagards comme des zombies, paumés parmi les zombies ». Les shootés au fentanyl errent et se grattent, certains coins de la ville californienne ressemblent à des enclaves asilaires avec ces camés grattant un bout de trottoir jusqu'à se faire sauter les ongles ou d'autres faisant « le derviche tourneur sur un terrain vague jusqu'à en vomir ! » Émilien observe, Émilien décrit. On l'imagine sur place, ahuri, notant dans son carnet, s'interdisant la moindre image car la tenue morale a ses exigences et on n'est pas au zoo. De fait, le cœur pourri du rêve américain palpite à travers le corps de ses suppliciés. Les migrants, entassés dans des centres de rétention ou dont la carcasse noircit dans un bout de désert oublié, sont une autre déclinaison du même paradigme : mort aux pauvres ! Toujours et encore. La loi est vieille comme Hérode, le présent déjà bourré de drones et de flics chargés de faire le tri.

Le fait que la compagne de vadrouille d'Émilien s'appelle Alicia n'est pas un hasard ; son prénom d'emprunt signale la très ancienne passion de l'auteur pour De l'autre côté du miroir de Lewis Carroll. Dans cette suite d'Alice au pays des Merveilles, Carroll campe le personnage Gros Coco (Humpty Dumpty) en une « sorte d'œuf à triste figure, sur lequel on aurait collé des jambes maigrelettes, des bras et un costume. Quand Alice le rencontre, il est perché sur le faîte d'un patibulaire mur de brique et n'entend pas en descendre. De là-haut, il surplombe, domine, juge, admoneste. […] “Quand moi, j'emploie un mot […], il veut dire exactement ce qu'il me plaît qu'il veuille dire… ni plus ni moins.” » Et Émilien de conclure : « Oui, si je devais comparer Donald Trump à un personnage de fiction, ce serait sans conteste lui que je choisirais. Son “énorme figure”. Son positionnement en haut d'un “mur très haut” qu'il ne veut pas quitter. Et surtout sa rhétorique agressive et échevelée, où l'idée de vérité n'importe plus – “la question est de savoir qui sera le maître, un point c'est tout” ».

Pour arriver côté mexicain, Émilien et Alicia passent la frontière à San Ysidro. Ainsi se dessine la trame de La Tête dans le mur : ne pas seulement suivre la muraille (ce « monstre de métal ») mais la traverser, jouer au saute-frontière, à l'image d'une aiguille tentant de coudre une infernale balafre, relier des points comme on retisse une communauté. C'est que le mur, avant d'être une entrave à la liberté de circuler, est une insulte faite aux échanges entre les deux nations, à cette « Amexique » informelle et bien réelle, forcément métissée, qui se fout des oukases fascisants et des agitations identitaires. Telle Paloma croisée à San Diego qui, bien que d'origine mexicaine, se considère avant tout comme « frontalière », bilingue et refusant de subir une quelconque assignation culturelle : « Et c'est justement cette dualité qu'affecte le mur, qui détruit tout, note-t-elle, des communautés à la nature environnante. » Ils ne sont pas rares les clandestinos à être passés de l'autre côté et à ne pas avoir oublié d'où ils viennent. À continuer de filer un coup de main à leurs frangines et frangins pris dans les rets des mafias et des polices administratives. À dire l'enfer traversé : le désert, les cartels, les flics, la faim, la soif, les piqûres de scorpion ou les morsures de serpent. La Tête dans le mur est surtout cela : une suite de portraits, modestes et tenaces, petites mains du quotidien venues se frotter à l'ombre du mur, offrant de la flotte et des barres énergétiques, une présence et un abri pour quelques heures, des conseils (toujours dire aux chiens de la Border Patrol que si vous avez fui c'est que votre vie est gravement menacée – malgré cela, rares sont celles et ceux qui pourront prétendre à un titre de séjour). Charité d'inspiration religieuse, solidarité d'inspiration politique, au fond on se foutrait presque de l'étiquette tant ce qui survit d'humain dans cet espace déshumanisé apparaît précieux, réservoir d'espérance face aux coups de menton impérialistes.

Mourir dans le désert

À Tijuana, on fait la connaissance de Salina, « sorte de vigie pirate » qui tient avec d'autres amis « le meilleur “refuge” pour gauchistes en maraude : l'Enclave Caracol ». À San Diego, on croise Jim, prof d'espagnol qui « consacre tout son temps libre au Friendship Park Collective et à l'entretien des végétaux rachitiques qui longent le mur sur quelques centaines de mètres » ; à Tucson, c'est la journaliste Melissa del Bosque, coanimatrice du site The Border Chronicle, qui met les points sur les « i » : les progressistes à la sauce Biden ont tout misé sur un high-tech propre et discret pour fliquer la frontière avec comme résultat de pousser les migrants à emprunter des voies toujours plus dangereuses. Le résultat ne s'est pas fait attendre, on crève de plus en plus pour atteindre l'Eldorado americano : « Melissa cite un chiffre saisissant : 523 morts ou disparus ont été comptabilisés à la frontière en 2024, ce qui en fait l'itinéraire migratoire terrestre le plus meurtrier du monde. » De fait, le désert tue. Celui de Sonora à l'ouest, celui de Chihuahua à l'est où le mur n'a même plus besoin d'exister puisque le sable, la caillasse et un cagnard torride suffisent à venir à bout des ardeurs nomades. De fait, c'est quand le mur s'absente, quand sa carcasse longiligne laisse apparaître d'étonnantes trouées qu'il se révèle être le plus venimeux. « Récurrents tout le long du dispositif frontalier, ces “trous” déstabilisent, constate Émilien. Mais ils obéissent à une logique : c'est là où ils apparaissent que les conditions de passage sont les plus dangereuses – en l'occurrence, quatre ou cinq jours de marche dans un désert. De sorte qu'on peut voir ces interruptions de forteresse comme un piège, l'équivalent de ces lumières que font pendouiller devant leurs mâchoires ultra-dentues certains poissons des abysses océaniques – venez, c'est chaleureux ; puis couic. »

En écrivant La Tête dans le mur, Émilien avait un plan d'attaque précis, une ligne géographique plein Est à respecter. Bien évidemment, le récit offrira son lot de surprises, de moments barrés comme la visite d'un musée des horreurs dédié à la police des frontières ou la participation à un meeting de Trump à Albuquerque. Débarqué d'un Boeing pour un speech d'une heure, le milliardaire martèle ses habituels slogans, tandis que des écrans géants dupliquent en XXL sa face matoise : « Il faut voir un discours de Trump en entier pour comprendre à quel point sa rhétorique est pauvre et répétitive. Rien d'une machine de guerre oratoire, plutôt un moulin à paroles accouplé à un disque rayé », observe l'auteur de La Tête dans le mur. Quant à la foule de ses soutiens, elle se partage entre allumés pour qui les démocrates « sont menteurs, fourbes et tuent des bébés », déclassés du miracle américain, cow-boys assoiffés d'ordre et figurants de seconde zone piquant un roupillon sur leur chaise. Au-delà de cette sociologie de l'extrême, La Tête dans le mur est aussi exercice d'introspection d'un auteur qui n'hésite pas à exprimer le poids de sa mélancolie et de ses addictions : « Depuis quelques mois, je patauge à gros sabots dans une dépression peu folichonne. S'y mêle chimie neuronale en berne, gestion hasardeuse de ma pharmacopée, mémoire à court terme sévèrement ébréchée, sensation lancinante d'impuissance politique et cœur brisé. » Rassurons son lectorat, lors de notre commune prestation, celui qui se moque de porter haut l'art du « journalisme à flasque », a prouvé qu'il en avait encore sous ses semelles de vent. Contrairement à ce que laisse entendre le sous-titre du livre, la déroute est salvatrice quand elle s'éloigne de la route où s'agglutinent le vil, le veule et le berné et qu'elle garde le cap de notre commune humanité.

Sébastien NAVARRO

■ Recueilli par Sophie Wahnich, historienne de la Révolution française, cet entretien avec Miguel Abensour [1] (1939-2017) fut originellement publié dans la revue Vacarme à l'automne 2010. Outre la pertinence et la qualité des propos de son auteur sur l'utopie et sa permanence, il nous a semblé que certains des éclaircissements qu'il apporte – notamment sur le « pessimisme » et sa nécessaire « organisation » – justifiaient à eux seuls une remise en circulation de cet entretien qui fait étonnement écho avec les temps désastreux que nous vivons. Bonne lecture ! – À contretemps.

Avant d'être orientée vers le futur, l'utopie était échappée mentale dans un hors-lieu. En faire un rêve vers l'avant oblige à penser le devenir historique en accordant une place centrale à l'imaginaire politique. L'utopie devient la poésie de l'avenir, nécessaire pour faire advenir un monde tout autre. Ces trente dernières années ont vu une disqualification de l'utopie. Pouvez-vous revenir sur cette conjoncture ?

Vous parlez des trente dernières années, mais si l'on doit faire une chronologie, l'utopie a été affectée négativement dès les années 1950, de par l'association à la notion de totalitarisme. En 1989, on n'a fait que reprendre ce qui avait déjà été répété ad nauseam. En vérité, il faut remonter loin en amont pour comprendre comment, dans les années 1840, s'est inventée, face à la floraison utopique et contre elle, une haine de l'utopie. À nous de voir comment l'identification plus qu'abusive de l'utopie au totalitarisme est venue se greffer sur un rejet plus ancien. Des ouvrages comme Études sur les réformateurs ou socialistes modernes de Louis Reybaud (1843) ou comme Histoire du communisme d'Alfred Sudre (1849) sont très révélateurs. Ils sont comme une préface à la répression qui va s'abattre sur l'insurrection ouvrière de juin 1848. Sudre déclare, sans vergogne : « Je pose la plume pour prendre le fusil. » Pour lui, il s'agit désormais d'anéantir les communistes, cabétistes ou matérialistes. C'est donc dans le climat violent et meurtrier de 1848 que naît la haine de l'utopie.

Cette haine resurgit au XXe siècle à partir d'un magma de confusions et de distorsions idéologiques. Contrairement à ce que soutient la doxa, la critique du totalitarisme n'est pas à l'origine d'inspiration libérale. Cette critique est apparue dans la gauche allemande à propos de la critique du bolchevisme considéré comme une inversion de la politique d'émancipation, en ce que la dictature du prolétariat s'avérait être une dictature sur le prolétariat. Loin que l'utopie soit le berceau du totalitarisme, c'est bien plutôt sur le cadavre de l'utopie que s'est élevée la domination totalitaire. Ainsi en URSS, tout ce qui avait un caractère d'altérité utopique – dans le champ politique, les conseils ; dans le domaine des mœurs, les jardins d'enfants, la liberté sexuelle – a été systématiquement détruit, au fur et à mesure que s'est imposée la domination du parti bolchevik.

Les années 1980, en réinvestissant avec Soljenitsyne et L'Archipel du goulag la critique du totalitarisme, n'ont rien inventé. On s'est contenté de recycler la vieille haine de l'utopie sans tenir compte des enseignements de l'histoire quant à la liquidation de l'utopie par la domination totalitaire. Un pas a été franchi avec François Furet dans Le Passé d'une illusion (1995), où l'anti-utopisme conduit à nier la condition historique pour mieux affirmer la fin de l'histoire et l'avènement d'une répétition sans fin. Ce maître de l'idéologie française n'hésite pas à écrire : « Nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons. »

L'utopie hésite entre une caractéristique spatiale d'altérité radicale du rêve et une caractérisation temporelle orientée vers le futur. Pouvez-vous nous expliquer quand cette hésitation émerge et quels en sont les enjeux ?

Le passage des projections spatiales aux projections temporelles est la marque de la modernité utopique. Soient deux repères : 1516, L'Utopie de Thomas More, la description de l'île d'Utopie grâce au récit de voyage d'un marin-philosophe ; 1770, L'An 2440 de Sébastien Mercier avec en exergue, la phrase de Leibniz : « Le présent est gros de l'avenir. » Encore fallait-il pour Karl Mannheim dans Idéologie et Utopie (1929) élaborer une différenciation des formes d'utopie temporelle en rapport avec l'affrontement des groupes sociaux. Mais si l'on veut vraiment saisir la signification de cette nouvelle articulation de l'utopie au temps et donc à la société future, c'est au philosophe Ernst Bloch qu'il convient de s'adresser. Ce dernier en effet a su donner une assise philosophique à cette nouvelle articulation de l'utopie au temps, grâce à une ontologie, une pensée de l'être en tant qu'être inachevé. Selon Bloch, l'utopie proviendrait d'un foyer ontologique. L'être est pensé à la fois comme processus, inachèvement et tension vers l'achèvement. Ce serait dans le « pas encore être » que l'utopie trouverait sa source et son moteur, comme si l'utopie se constituait dans la tension vers l'achèvement de l'être. L'utopie « état réel de l'inaccomplissement » serait en quelque sorte portée, soulevée par cette tension ontologique entre inachèvement présent et achèvement à venir.

Ce déplacement de l'espace au temps trouve sa source dans les Lumières et dans la nouvelle conscience de l'historicité qu'elles instaurent : l'histoire apparaît progressivement comme ce qui peut être changé, transformé ; comme ce qui peut donner naissance à d'autres formes de sociétés. Cette nouvelle historicité est considérablement amplifiée par le tremblement de terre de la Révolution française. Edgar Quinet déclare justement que la Révolution française a « ramené sur terre la foi en l'impossible ».

Saint-Simon, Fichte, à l'encontre de Rousseau, annoncent que « l'âge d'or n'est pas derrière nous, mais devant nous ». Entendons que d'anciens rêves de l'humanité peuvent désormais s'incarner, transformer la réalité effective. Ainsi, le passage de l'utopie de l'espace au temps confère une crédibilité à des œuvres utopiques qui au préalable étaient considérées comme des modalités de l'évasion.

À lire les cours d'Emmanuel Levinas sur Ernst Bloch dans La Mort et le Temps, on comprend que cette métamorphose de l'utopie a un double visage : elle assigne certes l'utopie au temps, mais elle assigne tout autant le temps à l'utopie. Nous sommes bien au-delà de la temporalisation de l'utopie, puisqu'il s'agit de rien moins que de proposer une nouvelle identification du temps telle que l'utopie — le « principe espérance » — devienne temporalisation du temps. « Le temps est pure espérance. » Cette assignation du temps à l'utopie est dans le sillage de la révolution blochienne par rapport à Heidegger. En effet, Ernst Bloch engage à penser la mort à partir du temps et non plus, comme chez Heidegger, le temps à partir de la mort. Penser la mort à partir du temps, à partir de l'avenir utopique, n'abolit pas le scandale de la mort, mais lui enlève jusqu'à un certain point son dard, en ce qu'un nouveau regard peut être jeté sur elle. Loin d'être l'exclusive signification du temps, la voie vers l'authenticité, la mort est abordée autrement. « L'extase première est ici l'utopie et non plus la mort » écrit Levinas. La mort est détrônée de sa position de maître absolu, étant incluse dans le temps, comprise en fonction du temps de l'utopie, d'un temps à venir où la relation à l'autre est déterminante. Si, du côté de Heidegger, le temps pensé à partir de la mort incline vers la finitude, il n'en va pas de même du temps pensé à partir de l'utopie, de son mouvement qui ouvre sur l'infini de l'utopie, l'infini du temps assigné à l'utopie.

Ce déplacement est-il un progrès ou un danger pour la pensée de l'utopie ?

Il est évident que si l'on se tourne vers Ernst Bloch, penseur du « principe espérance », cette transformation du topos de l'utopie qui, de l'espace est passé dans le temps, est un bien et constitue un progrès. Cette assignation de l'utopie au temps la ferait échapper aux attitudes « escapistes » du passé et la rapprocherait du même coup de l'histoire pour s'y colleter et permettre la naissance d'une nouvelle praxis, d'autant plus riche qu'elle accorderait une place à l'imaginaire, voire à l'onirique — à ce que Marx appelait « la poésie de l'avenir ». Aussi Ernst Bloch salue-t-il sans réserve « le rêve vers l'avant ». Mais ce salut à l'utopie tournée vers l'avenir doit être aussitôt tempéré par la prise en compte des dangers que comporte à son insu cette orientation quand elle est réduite à elle-même. Il convient donc de poser des conditions, car ce qui menace alors l'utopie c'est de passer d'un « écart absolu » (Fourier) à un écart relatif, de se dégrader en simple anticipation et d'y perdre le sens de l'altérité. Le XIXe siècle a connu une effervescence utopique extraordinaire « vers l'avant » ; mais il a connu également différentes formes de prévision – la « prévision scientifique » (Auguste Comte), la « prévision sympathique » (les saint-simoniens), et même chez Marx, la « prévision morphologique ». On le voit donc, si l'utopie est d'abord recherche d'un monde tout autre, cette relation au temps peut gommer la quête de cette différence, la domestiquer au point de la réduire à une forme de prospective qui se distinguerait à peine de la répétition de ce qui est. C'est en gardant à l'utopie son rapport essentiel, constitutif, à l'altérité, que l'on peut préserver la chance de s'orienter vers un futur qui ne soit pas répétition du passé, un futur neuf, un futur tout autre.

Dans vos travaux sur l'utopie, il y a deux registres de vocabulaire qui reviennent d'une manière récurrente : d'un côté, « l'arrachement », « l'explosion », « le surgissement », « l'écroulement » ; de l'autre, « l'arrêt », « l'interruption », « la volonté de se tenir en dehors de l'histoire ». S'agit-il de deux registres de l'utopie, de deux mouvements, de deux séquences d'un même mouvement ?

Au départ, la formule que je préfère est celle de conversion utopique. Pourquoi ne pas s'interroger sur ce qui se passe chez l'individu ou dans le groupe qui choisit d'adhérer à une utopie donnée ? Pourquoi ne pas reconnaître dans ce choix de l'utopie un mouvement de conversion qui peut s'accompagner éventuellement de nouvelles pratiques quotidiennes ? Je pense aux saint-simoniens et à leur gilet qui se boutonnait dans le dos et avait ainsi la valeur d'une réaffirmation quotidienne du fait de la solidarité humaine. L'idée de conversion a le mérite de rompre avec une définition en extériorité de l'utopie, avec celle que l'on trouve dans les dictionnaires. Si l'on veut rechercher une spécificité de l'utopie et échapper à la platitude de la définition courante, qui prend un malin plaisir à mettre en valeur le caractère irréalisable et donc irresponsable, pour mieux liquider le lien entre utopie et altérité, il faut envisager l'utopie comme une expérience au sens fort du terme, qui instaure un nouveau rapport au monde, aux autres, à soi. Il s'agit de repenser les attitudes, les affects qui accompagnent ce choix, de percevoir dans l'utopie un processus dynamique, un mouvement qui consiste à se détacher de l'ordre établi pour se tourner, non vers un nouvel ordre, mais vers un nouvel être-au-monde, vers un nouvel être-ensemble, vers une nouvelle forme de communauté humaine. Les deux registres de vocabulaire que vous avez relevés permettent de rendre compte de ce double mouvement, de ce virage : un « lâchez-tout » suivi aussitôt d'un appel à un nouvel investissement.

Soit donc une conversion au sens phénoménologique du terme, c'est-à-dire un geste qui se déroulerait à l'exemple de l'épochè – le geste de pensée qui met en suspens, sinon en arrêt, l'évidence naturelle du monde. C'est pourquoi il me paraît intéressant de comparer le geste de l'utopie à celui de l'épochè. À vrai dire, peut-il y avoir utopie sans épochè ? En effet, dans la mise entre parenthèses de l'ordre établi, du cours des choses à laquelle procède l'utopie, on peut reconnaître sans peine un geste proche de celui de la phénoménologie suspendant, mettant entre parenthèses la thèse du monde. Il s'agit pour l'utopie de suspendre l'orthodoxie sur laquelle repose une société donnée et de mettre entre parenthèses un ordre si dogmatique qu'il paraît s'identifier à l'être, aller de soi. C'est en mettant entre parenthèses cet ordre que celui qui a fait ce choix de l'utopie peut discerner « des horizons inconnus », de nouvelles possibilités occultées ou ayant fait l'objet d'une forclusion. Également, naissance possible d'une autre subjectivité. L'utopie peut mette en œuvre la subjectivité d'un sujet « qui ne revient pas à la tension sur soi », au souci d'être. Par la mise à distance du mouvement de l'être qui persévère dans son être naissent le désintéressement – l'interruption ontologique du conatus – et la « dédicace à un monde à venir ». Et Levinas d'interroger, confirmant ainsi l'hypothèse d'une affinité entre l'utopie et l'épochè : « La face visible de cette interruption ontologique, de l'épochè, ne coïncide-t-elle pas avec le mouvement pour une société meilleure ? »

Quant à l'autre paradigme, je le trouve chez Walter Benjamin dans Paris Capitale du XIXe siècle. L'originalité de Benjamin tient à ce qu'il considère qu'on ne peut penser, interpréter l'histoire sans prendre en compte les dimensions oniriques d'une époque, ses rêves, ses projections, son imaginaire. De là, l'importance accordée à l'utopie, qu'il définit comme le précipité des rêves du collectif, lui conférant ainsi une épaisseur historique particulière. De par son caractère mixte et composite – la compénétration de l'Ancien et du Nouveau, l'Âge d'or à la fois Arcadie et Enfer –, l'utopie se déploie nécessairement dans l'élément de l'ambiguïté. Aussi fait-elle l'objet d'un double mouvement : il convient de la débarrasser « des broussailles du délire et du mythe », afin d'en assurer le sauvetage pour mieux en libérer les virtualités émancipatrices. À l'interprète revient la tâche de désintriquer dans le rêve l'image utopique de l'image mythico-archaïque. Pour ce faire, il y a lieu, en ayant recours à une forme inédite de dialectique – la dialectique à l'arrêt – de pratiquer une immobilisation de la pensée, un arrêt sur image, en vue de construire « une constellation saturée de tensions » d'où surgit soudain, en raison du jeu des contradictions, l'image dialectique. Du même coup se produit un arrachement à l'histoire, au continuum de la domination, au sommeil qui manifeste et nourrit cette continuité. « Lorsque la pensée s'immobilise dans une constellation saturée de tensions apparaît l'image dialectique. » Fulgurance de l'image dialectique en effet, car elle circonscrit le lieu où les tensions s'avèrent les plus explosives ; elle polarise le champ du rêve et arrache le rêveur au sommeil en le projetant vers l'éveil. On comprend alors l'ambition de Benjamin dans sa traversée du XIXe siècle : mettre au point une technique du réveil, faire du dialecticien un technicien du réveil.

Deux figures de la conversion utopique, donc : l'une sur le modèle de la mise entre parenthèses phénoménologique, l'autre sous la forme de l'image dialectique. Jusqu'à un certain point, elles présentent des caractères communs. Qu'il s'agisse de l'épochè utopique ou de l'image dialectique, l'une et l'autre connaissent le suspens d'un processus, voire une immobilisation de la pensée. En outre, dans l'un et l'autre cas, il est question d'une lutte entre une forme particulière de sommeil et l'éveil ou le réveil. À l'encontre d'un savoir pétrifié, Levinas attend de l'épochè qu'elle puisse rendre la vie à des voix réduites au silence. Il se donne pour visée de réveiller des complexes d'intentions endormies, susceptibles d'ouvrir des horizons disparus. Modalité spécifique de l'éveil chez Levinas, car il porte au premier plan une intrigue singulière, celle qui se noue à partir d'autrui, de la proximité, du fait du prochain. C'est ici que se creuse un écart entre les deux gestes. De part et d'autre, il est bien question d'un même couple antithétique, sommeil/éveil. Mais du côté de Levinas, la rencontre d'autrui, le bouleversement qu'elle provoque situe le réveil, sinon l'insomnie, dans le registre éthique. Alors qu'il s'agit pour Benjamin de nous arracher à un sommeil hypnotique de façon que nous puissions enfin accéder à l'éveil historique ; c'est reconnaître que le combat qu'il mène pour libérer le jeu des contradictions est avant tout politique, se déploie dans le champ politique, l'éveil donnant libre cours à l'impulsion du sauvetage.

En quoi l'utopie peut-elle être émancipatrice aujourd'hui, quelle est son actualité ?

Je ne suis pas sûr que votre question soit vraiment pertinente. Si l'on admet l'hypothèse de la persistance de l'utopie, on peut seulement noter des variations d'intensité dans la vis utopica et ses virtualités émancipatrices. Je distinguerai aujourd'hui deux sommations utopiques parmi d'autres. Accepte-t-on la thèse commune à Adorno et à Ernst Bloch selon laquelle l'utopie serait négation de la mort, portée par l'exigence de s'opposer à la mort – alors face à la Shoah –, prise dans son unicité, et face aux génocides qui ont suivi ? J'y vois une nouvelle sommation utopique à l'encontre des entreprises d'autodestruction de l'humanité. En quête d'une autre communauté humaine, l'utopie n'est-elle pas – par sa charge d'altérité, sa radicalité, son opposition constitutive à thanatos – en mesure, mieux que toute autre instance, de donner sens au « plus jamais ça » ?

En présence d'une situation où l'injustice ne cesse de croître et d'accuser de plus en plus le clivage entre dominants et dominés, il convient de faire retour à la sommation utopique pour une société de justice. À ce propos, je rappellerai ces phrases de Françoise Proust, qui indiquait, à l'assignation de l'utopie au temps, une autre orientation : « Concéder sur l'utopie, c'est céder sur le vœu fou et inconditionné d'en finir une fois pour toutes avec l'injustice présente, c'est céder sur l'inextinguible soif de justice et sur son exigence maintenant. »

Mais n'est-ce pas faire fi un peu rapidement du pessimisme qui nous habite ?

De quel pessimisme parlez-vous ? D'un pessimisme défaitiste qui porte à la résignation, à l'acceptation ? Ou bien de celui auquel invitait Pierre Naville quand il appelait à « organiser le pessimisme », c'est-à-dire à pratiquer une critique des illusions telle que le choix de l'utopie et de l'émancipation mesure avec lucidité les obstacles à surmonter et le chemin à parcourir ? N'est-ce pas à cette même organisation du pessimisme qu'a répondu Marx quand, au début des années 1850, il a décidé de « s'enfermer » dans la salle de travail du British Museum pour mieux comprendre et mieux connaître les forces qu'il importait de combattre et de vaincre ?

■ Après la mise en ligne, en décembre 2025, du texte de Pierre Clastres – « Pouvoir et sociétés primitives » [1] – originellement paru dans le n° 7 (juin 1976) de la revue anarchiste Interrogations, il nous a semblé intéressant de revenir sur la polémique qui opposa Clastres au sociologue et politologue Pierre Birnbaum [2] à la suite de la parution de La Société contre l'État. La première raison, c'est que son adresse d'octobre 1976 à Birnbaum révèle un vrai talent de pamphlétaire ; la seconde, c'est qu'elle vise plutôt juste, surtout au vu des évolutions régressives du temps présent. Car Birnbaum, adversaire résolu de toute « conception libertaire hostile à toute forme de pouvoir entendue comme nécessairement violente, source de domination sur l'Un sur les autres » [3] a visiblement lu La Société contre l'État comme un livre dérangeant ses convictions de démocrate étatiste assumé, au sens wébérien du terme. Avancer qu'il a peu compris le livre de Clastres et sa portée historique est peu dire. Passée au tamis de ses convictions durkheimiennes consensuellement démocratiques, son approche de Clastres est faussée par les intentions qu'il lui prêtait. C'est ce que cette polémique révèle, mais aussi, pour qui l'a connu ou simplement fréquenté, la perte qu'a signifiée sa disparition dans un stupide accident de voiture en 1977, soit très peu de temps après cette joute. Pierre Birnbaum, lui, est toujours vivant, et encore résolument démocrate, malgré toutes les infamies que trimballent l'étatisme et la démocratie dite représentative. Pour lui, ce serait confondre « autorité et violence [quand] on pourrait soutenir que la fin de l'État et son remplacement par un parti totalitaire ou un leader charismatique [incarneraient] la forme ultime de la violence » [4]. Au nom de quoi, ce « remplacement » serait fatal ? Pourquoi la disparition – ou le dépérissement – de la forme-État devrait-elle fatalement conduire au pire quand toutes les expériences de révolutions antiautoritaires, libertaires ou citoyennes ont prouvé – sur de courtes périodes historiques, il est vrai – tant les étatistes de tout bord ont tout fait pour les contrarier ou réprimer, que leurs projets étaient viables de vouloir en finir avec l'État en réorganisant la société politique sur la base de fédérations de communes libres, coordonnées entre elles, se prêtant mutuellement assistance et s'autogouvernant sur la base de la rotation des mandats. Du Chiapas au Rojava, et bien au-delà, c'est indéniablement cet esprit qui anime les combats les plus féconds de notre temps. Sauf à croire que l'État wébérien, qui reste la référence fétichisée de Birnbaum, pourrait être encore capable de résister à sa dérive postfasciste. Ici comme ailleurs.

Bonne lecture !

À contretemps.

Le retour des Lumières

« Je m'expliquerai : mais ce sera prendre le soin
le plus inutile ou le plus superflu ;
car tout ce que je vous dirai ne saurait être entendu
que par ceux à qui l'on n'a pas besoin de le dire. »

Jean-Jacques Rousseau

C'est bien de l'honneur qu'il me fait, Pierre Birnbaum, et je serai le dernier à me plaindre du voisinage où il me situe. Mais là n'est pas le mérite principal de son essai. Cet écrit me paraît en effet très digne d'intérêt en ce qu'il est, en quelque sorte, anonyme (comme un document ethnographique) : je veux dire qu'un tel travail est absolument illustratif d'une manière, très répandue, dans ce que l'on appelle les sciences sociales, d'aborder (de ne pas aborder) la question du politique, c'est-à-dire la question de la société. Plutôt donc qu'à en dégager les aspects comiques, et sans trop m'attarder devant la conjonction, apparemment inévitable chez certains, entre l'assurance dans le ton et le flou dans les idées, je tenterai de cerner peu à peu le lieu « théorique » à partir duquel Pierre Birnbaum a produit son texte.

Non sans corriger au préalable certaines erreurs et combler quelques lacunes. Il paraît, d'après l'auteur, que j'invite mes contemporains « à envier le sort des sauvages ». Candeur ou roublardise ? Pas plus que l'astronome n'engage autrui à envier le sort des astres, je ne milite en faveur du monde des sauvages. Birnbaum me confond avec les promoteurs d'une entreprise dont je ne suis pas actionnaire (Robert Jaulin et ses acolytes). Birnbaum ne sait donc pas repérer les différences ? Analyste d'un certain type de société, je tente de dévoiler des modes de fonctionnement et non d'élaborer des programmes : je me contente de décrire les sauvages, mais peut-être est-ce lui qui les trouve bons ? Passons donc sur ces futiles et très peu innocents bavardages sur le retour du bon sauvage. D'autre part, les références constantes de Birnbaum à mon livre sur les Guayaki me laissent un peu perplexe : imaginerait-il par hasard que cette tribu constitue mon seul point d'appui ethnographique ? Auquel cas il laisse apparaître dans son information une inquiétante lacune. Ma présentation des faits ethnographiques concernant la chefferie indienne n'est pas du tout nouvelle : elle traîne, jusqu'à la monotonie, dans les écrits de tous les voyageurs, missionnaires, chroniqueurs, ethnographes qui, depuis le début du XVIe siècle, se succèdent au Nouveau Monde. Ce n'est pas moi qui, de ce point de vue, ai découvert l'Amérique. J'ajouterai également que mon travail est bien plus ambitieux encore que ne le croit Birnbaum : ce n'est pas seulement sur les sociétés primitives américaines que je tente de réfléchir, mais sur la société primitive en général, en tant qu'elle rassemble sous son concept toutes les sociétés primitives particulières. Apportés ces divers éclaircissements, venons-en maintenant aux choses sérieuses.

Avec une rare clairvoyance, Birnbaum inaugure son texte d'une erreur qui augure mal de la suite : « On s'est depuis toujours, écrit-il, interrogé sur les origines de la domination politique... » C'est exactement le contraire : on ne s'est jamais interrogé sur la question de l'origine, car, dès son antiquité grecque, la pensée occidentale a toujours saisi la division sociale en dominants et dominés comme immanente à la société en tant que telle. Appréhendée comme une structure ontologique de la société, comme l'état naturel de l'être social, la division en maîtres et sujets a constamment été pensée comme appartenant à l'essence de toute société réelle ou possible. Il ne saurait donc y avoir, dans cette visée du social, aucune origine à la domination politique puisqu'elle est consubstantielle à la société humaine, puisqu'elle est une donnée immédiate de la société. D'où la grande stupéfaction des premiers observateurs des sociétés primitives : sociétés sans division, chefs sans pouvoir, gens « sans foi, sans loi, sans roi ». Quel discours les Européens pouvaient-ils dès lors tenir sur les sauvages ? Ou bien mettre en question leur conviction que la société ne peut pas se penser sans la division, et admettre du même coup que les peuples primitifs constituaient des sociétés au sens plein du terme ; ou bien décider qu'un groupement non divisé, où les chefs ne commandent pas et où personne n'obéit, ne peut pas être une société : donc les sauvages sont vraiment sauvages, et il convient de les civiliser, de les « policer ». Voie théorique et pratique en laquelle, unanimement, ne manquèrent pas de s'engager les Occidentaux du XVIe siècle. À une exception près, cependant : celle de Montaigne et de La Boétie, le premier peut-être sous l'influence du second. Eux, et eux seuls, pensèrent à contre-courant, ce qui, bien sûr, a échappé à Birnbaum. Il n'est certes ni le premier, ni le dernier à pédaler dans le contresens ; mais La Boétie n'ayant pas besoin de moi pour se défendre, je voudrais revenir à l'intention qui anime Birnbaum.

Où veut-il en venir ? Son but (sinon son cheminement) est parfaitement clair. Il s'agit pour lui d'établir que « la société contre l'État se présente... comme une société de contrainte totale ». En d'autres termes, si la société primitive ignore la division sociale, c'est au prix d'une aliénation bien plus effroyable, celle qui soumet la communauté au système écrasant des normes auxquelles il n'est permis à personne de rien changer. Le « contrôle social » s'y exerce de manière absolue : ce n'est plus la société contre l'État, c'est la société contre l'individu. Ingénument Birnbaum nous explique pourquoi il en sait si long sur la société primitive : il a lu Durkheim. Lecteur confiant, aucun doute ne l'effleure : l'opinion de Durkheim sur la société primitive, c'est vraiment la vérité de la société primitive. Passons. Il en résulte donc que la société des sauvages se distingue, non par la liberté individuelle des hommes, mais par « la prééminence de la pensée mystique et religieuse qui symbolise l'adoration du tout ». Birnbaum a manqué là l'occasion d'une formule-choc : je la lui fournis. Il pense, mais sans parvenir à l'exprimer, que le mythe, c'est l'opium du sauvage. Humaniste et progressiste, Birnbaum souhaite naturellement la libération des sauvages : il faut les désintoxiquer (il faut les civiliser). Tout cela est plutôt risible. Birnbaum, en effet, ne se rend pas du tout compte que son athéisme de banlieue, solidement enraciné dans un scientisme déjà démodé à la fin du XIXe siècle, rejoint tout droit, pour les justifier, le discours le plus épais des entreprises missionnaires et la pratique la plus brutale du colonialisme. Il n'y a pas de quoi être fier.

Envisageant, par ailleurs, la question du rapport entre société et chefferie, Birnbaum appelle à la rescousse un autre éminent spécialiste des sociétés primitives, J.-W. Lapierre, dont il fait sienne l'opinion : « Le chef... a le monopole de l'usage de la parole légitime et... nul ne peut prendre la parole pour s'opposer à celle du chef sans commettre un sacrilège condamné par l'opinion publique, unanime. » Voilà au moins qui est parler clair. Mais il est bien péremptoire, le professeur Lapierre. Et d'où est-il si savant ? Dans quel livre a-t-il lu cela ? Prend-il bien la mesure du concept sociologique de légitimité ? Ainsi, les chefs dont il parle détiennent le monopole de la parole légitime ? Et que dit-elle cette parole légitime ? On serait bien curieux de le savoir. Ainsi, nul ne pourrait, « sans commettre un sacrilège », s'opposer à cette parole ? Mais ce sont alors des monarques absolus, des Attilas ou des Pharaons ! On perd dès lors son temps à réfléchir sur la légitimité de leur parole : car s'ils sont seuls à parler, c'est qu'ils commandent ; s'ils commandent, c'est qu'ils détiennent le pouvoir politique ; s'ils détiennent le pouvoir politique, c'est que la société est divisée en maîtres et sujets. Hors du sujet : je m'intéresse, pour l'instant, aux sociétés primitives et non aux despotismes archaïques. J.-W. Lapierre et Pierre Birnbaum devraient, pour faire l'économie d'une légère contradiction, choisir : ou bien la société primitive subit « la contrainte totale » de ses normes, ou bien elle est dominée par la « parole légitime du chef ». Laissons donc méditer le professeur et revenons à l'élève qui, c'est visible, a besoin d'explications supplémentaires, si brèves soient-elles.

Qu'est-ce qu'une société primitive ? C'est une société non divisée, homogène, telle que si elle ignore la différence entre riches et pauvres, a fortiori l'opposition entre exploiteurs et exploités en est absente. Mais là n'est pas l'essentiel. En elle est absente surtout la division politique entre dominants et dominés : les « chefs » ne sont pas là pour commander, personne n'est destiné à obéir, le pouvoir n'est pas séparé de la société qui, comme totalité une, en est le détenteur exclusif. J'ai, à maintes reprises – et, semble-t-il, ce n'est pas encore assez – écrit [5] que le pouvoir n'existe que dans son exercice : un pouvoir qui ne s'exerce pas n'est en effet rien. Que fait donc la société primitive du pouvoir qu'elle détient ? Elle l'exerce, bien entendu, et d'abord sur le chef, pour l'empêcher précisément de réaliser un éventuel désir de pouvoir, pour l'empêcher de faire le chef. Plus généralement, la société exerce son pouvoir en vue de le conserver, en vue d'empêcher la séparation de ce pouvoir, en vue de conjurer l'irruption de la division dans le corps social, la division entre maîtres et sujets. En d'autres termes, l'exercice du pouvoir par la société en vue d'assurer la conservation de son être indivisé met en rapport l'être social avec lui-même. Quel troisième terme établit cette mise en rapport ? C'est justement ce qui cause tant de souci à Birnbaum-Durkheim, c'est le monde du mythe et des rites, c'est la dimension du religieux. L'être social primitif est en rapport avec lui-même par la médiation de la religion. Birnbaum ignore-t-il qu'il n'est de société que sous le signe de la Loi ? C'est probable. La religion assure ainsi le rapport de la société à sa Loi, c'est-à-dire à l'ensemble des normes qui règlent les rapports sociaux. D'où vient la Loi ? Quelle est la terre natale de la Loi comme fondement légitime de la société ? C'est le temps d'avant la société, le temps mythique, c'est, à la fois immédiat et infiniment lointain, l'espace des Ancêtres, des héros culturels, des dieux. C'est là que s'institua la société comme corps indivisé, ce sont eux qui édictèrent la Loi comme système de ses normes, cette Loi que la religion a pour mission de transmettre et de faire éternellement respecter. Qu'est-ce à dire ? C'est que la société trouve son fondement à l'extérieur d'elle-même, c'est qu'elle n'est pas autofondatrice d'elle-même : la fondation de la société primitive ne relève pas de la décision humaine, mais de l'action des divins. Devant cette idée, développée de façon absolument originale par Marcel Gauchet, Birnbaum se déclare surpris : comme c'est surprenant, en effet, que la religion ne soit pas de l'opium, que le fait religieux, loin d'agir comme « superstructure » sur la société soit au contraire immanent à l'être social primitif, comme c'est surprenant que cette société doive se lire comme un fait social total !

Est-ce que Birnbaum-Lapierre, apôtre un peu retardataire des Lumières, voit mieux maintenant ce qu'a de légitime la parole du chef sauvage ? Ayant toute raison d'en douter, je le lui précise. Le discours du chef est légitime à dire la tradition (et, à ce titre, il n'en a pas, bien sûr, le monopole) – respectons les normes enseignées par les Ancêtres ! Ne changeons rien à l'ordre de la Loi ! –, il est légitime à dire la Loi qui fonde à jamais la société comme un corps indivisé, la Loi qui exorcise le spectre de la division, la Loi commise à garantir la liberté des hommes contre la domination. Titulaire du poste de porte-parole de la Loi ancestrale, le chef ne peut en dire plus ; il ne peut pas, sans courir les risques les plus graves, se poser en législateur de sa propre société, substituer la loi de son désir à la Loi de la communauté. À quoi pourraient conduire, dans une société indivisée, le changement et l'innovation ? À rien d'autre qu'à la division sociale, à la domination de quelques-uns sur le reste de la société. Birnbaum peut bien, après cela, pérorer sur la nature oppressive de la société primitive ; ou encore sur ma conception organiciste de la société. Serait-ce qu'il ne comprend pas ce qu'il lit ? La métaphore de la ruche (métaphore et pas modèle) n'est pas de moi, mais des indiens Guayaki : ces irrationalistes se permettent en effet, contre toute logique, de se comparer à une ruche lorsqu'ils célèbrent la fête du miel ! Ce n'est pas à Birnbaum que ça arriverait ; lui n'est pas poète, mais un savant qui a pour lui la froide Raison. Qu'il la garde [6]

À la p. 11 de son essai, Birnbaum me déclare « dans l'impossibilité de donner une explication sociologique de la naissance de l'État ». Mais voilà qu'à la p. 19, il semble que cette naissance « puisse maintenant s'expliquer par un rigoureux déterminisme démographique... ». C'est, en somme, au choix du lecteur. Quelques précisions pourront guider ce choix. Effectivement je n'ai, jusqu'à présent, jamais rien dit sur l'origine de l'État, c'est-à-dire sur l'origine de la division sociale, sur l'origine de la domination. Pourquoi ? Parce qu'il s'agit là d'une question (fondamentale) de sociologie, et non de théologie ou de philosophie de l'histoire. En d'autres termes, poser la question de l'origine relève de l'analytique du social : à quelles conditions la division sociale peut-elle surgir dans la société indivisée ? Quelle est la nature des forces sociales qui conduisirent les sauvages à accepter la division en maîtres et sujets ? Quelles sont les conditions de mort de la société primitive comme société indivisée ? Généalogie du “malencontre”, recherche du clinamen social qui ne peuvent, bien sûr, se développer que dans l'interrogation de l'être social primitif : le problème de l'origine est strictement sociologique et ni Condorcet ni Hegel, ni Comte ni Engels, ni Durkheim ni Birnbaum, ne sont là-dessus d'aucun secours. Pour comprendre la division sociale, il faut partir de la société qui existait pour l'empêcher. Quant à savoir si je puis ou non articuler une réponse à la question de l'origine de l'État, je n'en sais encore trop rien, et Birnbaum encore moins. Attendons, travaillons, rien ne presse !

Deux mots maintenant à propos de ma théorie de l'origine de l'État : « Un rigoureux déterminisme démographique » explique son apparition, me fait dire Birnbaum. Ce serait un vrai soulagement si l'on pouvait, d'une seule gambade, passer de la croissance démographique à l'institution de l'État, on aurait le temps de s'occuper d'autre chose. Malheureusement, les choses ne sont pas aussi simples. Substituer un matérialisme démographique au matérialisme économique ? La pyramide n'en resterait pas moins posée sur sa pointe. Ce qui, en revanche, est certain, c'est qu'ethnologues, historiens et démographes ont pendant très longtemps partagé une certitude fausse : à savoir que la population des sociétés primitives était forcément faible, stable, inerte. Des recherches récentes démontrent le contraire : la démographie primitive évolue et, le plus souvent, dans le sens de la croissance. J'ai, pour ma part, tenté de montrer que, dans certaines conditions, le démographique ne peut pas rester sans effets sur le sociologique, et que ce paramètre-là doit, à l'égal des autres (pas plus, mais pas moins), être pris en compte si l'on veut déterminer les conditions de possibilité du changement dans la société primitive. De là à une déduction de l'État...

Comme tout le monde, Birnbaum accueillait placidement ce qu'enseignait l'ethnologie : les sociétés primitives sont les sociétés sans État – sans organe séparé de pouvoir politique. Fort bien. Prenant au sérieux, d'une part, les sociétés primitives et, d'autre part, le discours ethnologique sur ces sociétés, je me demande pourquoi elles sont sans État, pourquoi le pouvoir n'y est pas séparé du corps social. Et il m'apparaît peu à peu que cette non-séparation du pouvoir, que cette non-division de l'être social tiennent non point à un état fœtal ou embryonnaire des sociétés primitives, non point à un inachèvement ou à une incomplétude, mais se rapportent à un acte sociologique, à une institution de la socialité comme refus de la division, comme refus de la domination : si les sociétés primitives sont sans État, c'est parce qu'elles sont contre l'État. Birnbaum, du coup, et bien d'autres avec lui, ne l'entendent plus de cette oreille. Ça les dérange. Ils veulent bien du sans-État, mais du contre-l'Etat, halte-là ! C'est un tollé. Et Marx alors ? Et Durkheim ? Et nous ? On ne peut donc plus digérer tranquillement ? Nous ne pourrions plus continuer à raconter nos petites histoires ? Ah non ! Ça ne se passera pas comme ça ! Bref. Il y a là un cas intéressant de ce que la psychanalyse nomme résistance. On voit très bien à quoi résistent tous ces docteurs, et que la thérapeutique sera de longue haleine.

Il est à craindre que les lecteurs de Birnbaum ne se fatiguent d'avoir sans cesse à choisir. En effet, l'auteur parle – p. 11 – de mon « volontarisme qui écarte toute explication structurelle de l'État », pour constater – p. 20 –
que j'abandonne « la dimension volontariste qui anime le Discours de La Boétie... ». Peu habitué, semble-t-il, à penser logiquement, Birnbaum confond deux plans distincts de réflexion : un plan théorique et un plan pratique. Le premier s'articule autour d'une question historique et sociologique : quelle est l'origine de la domination ? Le second renvoie à une question politique : que devons-nous faire pour abolir la domination ? Ce n'est pas ici le lieu d'aborder ce dernier point. Revenons donc au premier. Il me semble que Birnbaum n'a tout simplement pas lu mon bref essai sur La Boétie : rien, bien sûr, ne l'y oblige, mais pourquoi diable prendre alors la plume pour écrire à propos de choses dont il n'a pas la moindre idée ? Je me citerai donc, quant au caractère volontaire de la servitude et à l'enjeu proprement anthropologique du Discours de La Boétie : « Et de n'être pas délibérée, cette volonté recouvre dès lors sa véritable identité : elle est le désir » (p. 237). Un élève de terminale sait déjà tout cela : que le désir renvoie à l'inconscient, que le désir social renvoie à l'inconscient social et que la vie socio-politique ne se déploie pas seulement dans la comptabilité des volontés consciemment exprimées. Pour Birnbaum, dont les conceptions psychologiques doivent dater du milieu du XIXe siècle, la catégorie de désir, c'est sans doute le « porno », tandis que la volonté, ce serait la Raison. Je tente, pour ma part, de cerner le champ du désir comme espace du politique, d'établir que le désir de pouvoir ne peut pas se réaliser sans le désir inverse et symétrique de soumission ; j'essaie de montrer que la société primitive est le lieu de répression de ce double mauvais désir, et je me demande : à quelles conditions ce désir est-il plus puissant que sa répression ? Pourquoi la communauté des égaux se partage-t-elle en maîtres et sujets ? Comment le respect de la Loi put-il céder à l'amour de l'Un ?

N'approchons-nous pas de la vérité ? Il le semble. L'analyseur ultime de tout cela, ne serait-ce point la question de ce que l'on appelle le marxisme ? Il est exact que j'ai utilisé, pour décrire l'anthropologie qui s'en réclame, l'expression (qui paraît peiner Birnbaum) de « marécage marxiste ». C'était dans un moment d'excessive bienveillance. L'étude et l'analyse de la pensée de Karl Marx, c'est une chose, l'examen de tout ce qui s'affirme « marxiste » en est une autre. En ce qui concerne le « marxisme » anthropologique – l'anthropologie marxiste –, une évidence commence (lentement) à se faire jour : ladite « anthropologie » se constitue au travers d'une double imposture. Imposture, d'une part, dans son affirmation effrontée d'un quelconque rapport à la lettre et à l'esprit de la pensée marxienne ; imposture, d'autre part, dans son fanatique projet de dire « scientifiquement » l'être social de la société primitive. Ils s'en moquent bien, les « anthropologues marxistes », des sociétés primitives ! Elles n'existent même pas pour ces théologiens obscurantistes qui ne savent parler que de sociétés « précapitalistes ». Rien fors le saint Dogme ! La Doctrine avant tout ! Avant, surtout, la réalité de l'être social.

Les sciences sociales (et notamment l'ethnologie) sont actuellement, on le sait, le théâtre d'une puissante tentative d'investissement idéologique. Marxisation ! glapit une droite qui, finaude comme de coutume, a depuis longtemps perdu l'habitude de comprendre. Mais Marx, à ce qu'il me semble, n'a pas grand-chose à voir avec cette cuisine-là. Il voyait, quant à lui, un peu plus loin que le nez d'Engels, il les voyait venir de loin les « marxistes » en béton armé. Leur idéologie de combat, sombre, élémentaire, dominatrice – ça ne lui parle pas à Birnbaum, la domination ? –, on la reconnaît sous ses masques interchangeables qui ont nom léninisme, stalinisme, maoïsme (ils ont l'air fin, depuis quelque temps, ses partisans !) : c'est cette idéologie de conquête du pouvoir total – ça ne lui dit rien à Birnbaum, le pouvoir ? –, c'est cette idéologie de granit, dure à détruire, que Claude Lefort a commencé à perforer [7]. Ne serait-ce pas là, au bout du compte, le lieu à partir duquel Birnbaum tente de parler – le marécage où il a l'air d'avoir envie de barboter ? Ça ne serait pas à cette entreprise-là qu'il veut apporter sa modeste contribution ? Et il ne craint pas, après cela, de me parler de liberté, de pensée, de pensée de la liberté. Il n'a pas froid aux yeux.

Quant à ses espiègleries à propos de mon pessimisme, des textes comme le sien ne sont sûrement pas de nature à me rendre optimiste. Mais je peux assurer Birnbaum d'une chose : je ne suis pas défaitiste.

Pierre CLASTRES
octobre 1976.

RÉPONSE DE PIERRE BIRNBAUM

À poser des questions, on s'expose aux sarcasmes. Qu'il soit pourtant permis à un « athée de banlieue », à un « apôtre un peu retardataire des Lumières » de garder raison devant le déferlement actuel d'irrationalisme que provoquent de nouveaux gourous en mal de religiosité.

Comment Clastres peut-il affirmer que mon texte néglige « la question du politique » alors qu'explicitement il constitue tout entier, à travers la critique d'une société de contrainte absolue, telle que celle des indiens Guayaki, un plaidoyer en faveur d'une autodétermination qui ne peut s'effectuer qu'avec le concours de la raison ? Clastres voit tour à tour dans mon article un « écrit anonyme », une réflexion anachronique qui se contente de prolonger celle de Durkheim, voire même un texte qui « parlerait » au nom d'un marxisme mâtiné de terreur stalinienne. Disons en passant qu'il est surprenant de se faire traiter de stalinien parce qu'on a eu le malheur de s'inquiéter de l'aspect totalitaire que semblait revêtir une société. Pourquoi cette série de travestis et d'où lui viennent ces amalgames d'une autre époque ?

Clastres refuse de voir le « lieu » d'où je tente de parler. Il se satisfait quant à lui de cette contrainte absolue qui règne chez les Guayaki et dont il cite lui-même un grand nombre de redoutables exemples. Il faudrait, parce que ces Indiens ignorent l'État et qu'ils font tout pour en empêcher la naissance, considérer comme légitime la coercition qui pèse sur eux. Clastres reconnaît explicitement qu'aucune liberté ne leur est accordée par rapport aux normes collectives, que jamais ils n'ont la possibilité de prendre des distances, de critiquer, de raisonner, et que la société exerce donc « un pouvoir absolu » qui interdit toute « autonomie » [8].

Clastres accepte sans peine que les Guayakis soient totalement privés de ce que Gauchet appelle une « autogestion théorique », notion que les révoltés du Goulag semblent, d'après Soljenitsyne cité par Lefort, retrouver spontanément lorsqu'ils tentent de mettre un terme à leur servitude [9].

Mais le « retour des Lumières » doit au contraire nous faire refuser qu'il n'y ait, comme le dit Pierre Clastres, « de société que sous le signe d'une Loi “élaborée” à l'extérieur d'elle-même ». Si, comme Clastres le répète avec insistance, la société « n'est pas autofondatrice d'elle-même », si c'est la religion qui fait « éternellement respecter » cette Loi que les hommes se voient imposer, que devient la liberté, comment peut se manifester la résistance à la servitude ? D'autant plus que, dans la perspective de Clastres, cette dernière se fonde sur les « désirs » respectifs des maîtres et des esclaves, « désir » auquel il ne donne aucune origine sociale, alors que La Boétie, lui, mettait bien en lumière les processus par lesquels la société en venait à organiser la servitude dont il estimait, malgré tout, que les hommes pourraient parvenir à se libérer. Refuser le caractère inné du désir de servitude n'a pas grand-chose à voir avec la « pornographie ». Voilà d'ailleurs une société où Clastres avoue lui-même n'avoir jamais entendu « le moindre soupir d'abandon ». Ce « poète », qui sait se prémunir contre les « froideurs » de la raison, s'accommode fort bien de cette situation.

En acceptant que la société ne trouve pas en elle-même son propre fondement, Clastres ne peut cacher son adhésion au courant de pensée qui se réclame du traditionalisme. Et pourquoi accepte-t-il si aisément le « bon sens » des sauvages qui se comparent eux-mêmes spontanément aux abeilles d'une ruche ? Pourquoi ne voit-il pas là l'illustration d'une pensée organiciste qui sert de « formule politique » à une société de contrainte ? D'ailleurs, Clastres n'ose pas dire que ces sauvages n'ont aucune possibilité de s'épanouir pour devenir de véritables « hommes riches ».

Enfin, puisqu'il faut en revenir là, Clastres ne répond à aucune des questions qu'on a soulevées. Il ne s'explique nulle part sur son utilisation uniforme des concepts de pouvoir, d'autorité et de force (voir, par exemple, La Société contre l'État, pp. 174-176) ; il ne semble pas voir qu'un pouvoir demeure d'autant plus redoutable qu'il n'a même pas besoin de s'exercer. Il ne veut pas imaginer que le pouvoir propre à l'État puisse ne pas se ramener seulement à celui dont peut bénéficier une classe sociale. Clastres ne précise pas non plus comment il entend « remettre Durkheim sur ses pieds » alors qu'il accorde, par ailleurs, une importance décisive, dans la transformation des sociétés primitives, à la croissance démographique qui les mènerait vers l'État. Enfin, il ne justifie pas davantage le silence qu'il observe sur la structure économique de la société des Guayakis, comme il refuse de s'interroger sur la profonde et très contraignante division des rôles qui rend seule possible son fonctionnement.

En préférant manier l'ironie et la dérision plutôt que d'accepter de tenir compte de ces quelques interrogations, Pierre Clastres rompt le dialogue et se cantonne malheureusement dans les procès d'intention.

Pierre BIRNBAUM