« Ah bonjour ! Ça fait longtemps que vous êtes dehors ?

– Euh, depuis ce matin. J'veux dire, j'ai pas dormi à la rue quoi...

Mince, j'étais sûr qu'il m'avait reconnu. D'habitude je n'interpelle pas les anciens détenus par crainte de raviver des souvenirs merdiques mais là, c'est lui qui a lancé le premier « bonjour ». « Pardon, on s'est rencontrés à la maison d'arrêt, vous...

– Ah oui, l'atelier dessin ! Vous allez bien ?

– Oui et vous ? Je me disais bien que je ne vous voyais plus. Vous êtes sorti quand ?

– En mars, je crois... Mais j'y retourne bientôt. Ils m'ont remis sept mois au bout de quinze jours dehors ! Maintenant j'attends qu'ils viennent me chercher vu qu'on m'a pas donné de date.

En maison d'arrêt, les détenus restent en moyenne quatre mois. Certains sont transférés après condamnation vers un nouvel établissement, d'autres – la plupart – sortent, avec ou sans aménagement. Avec ce turnover, je tombe régulièrement sur d'anciens taulards dans les rues des petites villes de ma région. Lui, c'est M. Lefler*, je l'ai connu l'hiver dernier, il purgeait une peine courte et semblait habitué des lieux. Un mec très doux, visiblement apprécié des autres détenus, parfois l'air un peu hagard.

Comment peut-on considérer avec autant de nonchalance l'échec total de la tâche à laquelle on dévoue 40 heures par semaine ?

Depuis quelques semaines, je l'aperçois souvent, éclusant des canettes de bière forte sur les bancs du quartier. Il attend qu'on vienne le réincarcérer, cette fois pour outrage et violences sur agents « en état d'ivresse manifeste ».

Les prisons où je circule sont pleines de gens comme M. Lefler, à propos desquels la matonnerie déclare goguenarde : « Il connaît la maison mieux que nous ! » ; voire même : « On l'a vu grandir, lui ! » La première fois qu'une officière m'a balancé un truc comme ça, j'étais scié. Comment pouvait-on considérer avec autant de nonchalance l'échec total de la tâche à laquelle on dévoue 40 heures par semaine ? Jusque-là j'étais naïvement persuadé que les gens qui fabriquaient la taule se devaient de croire à son utilité. En réalité, ils et elles sont aux premières loges et n'ignorent donc rien du désastre ; désœuvrement, violence, désocialisation, trauma psychologique et réinsertion fantoche. La taule est un mirage : il faut la regarder de très loin pour s'imaginer qu'elle sert à quelque chose.

D'ailleurs, à quoi est-elle supposée servir ? Comme le système pénal dans son ensemble, la prison a pour objectif de protéger la société en dissuadant la commission d'actes illégaux, en les réprimant lorsqu'ils surviennent, en neutralisant leurs auteurs et en les « réformant » afin qu'ils ne représentent bientôt plus de danger ni pour eux ni pour les autres. Ils pourront alors être réintégrés. Mais dans son dernier livre, la chercheuse et militante abolitionniste Gwenola Ricordeau1 estime que l'institution ne remplit correctement qu'une seule de ces quatre « prétentions » : celle qui consiste à reléguer temporairement les personnes hors de l'espace public. La persistance du crime et de la récidive témoignerait pour sa part de la faillite du modèle carcéral.

De fait, il n'existe aucune donnée scientifique permettant de lier incarcération et baisse de la criminalité – si c'était le cas, les États-Unis où plus de deux millions de personnes sont emprisonnées seraient depuis belle lurette le pays le plus pacifique au monde ! Quant au taux de récidive, en France, il est de près de 63 % sur cinq ans. En gros, deux prisonniers sur trois sont – comme M. Lefler – susceptibles de revenir derrière les barreaux suite à leur libération. Pour y faire quoi ? Principalement rien, tant l'ennui est au cœur de l'expérience de la détention.

Les politiques publiques semblent prises dans un cercle vicieux, une forme d'addiction irrationnelle à la punition

Selon les régimes pénitentiaires, on s'ennuie seul·e ou dans la compagnie forcée d'un·e ou plusieurs co-détenu·es, mais on s'ennuie toujours profondément. On s'ennuie devant la télé, en fumant du shit, en faisant des tractions, en lavant le sol de la taule contre des miettes de salaire. On s'ennuie ferme du vendredi après-midi au lundi matin ou pendant les « vacances », lorsque les activités sont encore plus réduites que d'ordinaire. Dans son premier bouquin, le militant lié au groupe Action directe Jean-Marc Rouillan, appelait ça être « dissout dans l'acide du temps »2. Et cet ennui sidéral, dans des conditions de violences et de privation incompatibles avec la moindre exigence de dignité humaine, rejoué quotidiennement pendant des mois ou des années, devrait permettre aux personnes de réfléchir au sens de leurs actes et de se réhabiliter ? Mieux, cela devrait rétribuer quelque chose aux victimes ?

Une fois établie qu'elle nuit aux détenus mais aussi à leurs proches et à l'ensemble de la société, Gwenola Ricordeau estime que « la prison est un crime de masse commis en bande organisée ». Et de s'interroger : « Si elle ne sert pas à rien, à qui ou à quoi sert-elle ? » Et pourquoi se perpétue-t-elle ? Car de fait, les politiques publiques semblent prises dans un cercle vicieux, une forme d'addiction irrationnelle à la punition où le constat d'inefficacité du système carcéral n'empêche aucunement les magistrats d'enfermer de plus en plus, et les gouvernements successifs de réclamer sans discontinuer de nouvelles places de prison.

C'est qu'il existe des bénéficiaires directs de la prison. Juges, procureurs, greffiers, matons, personnels du ministère de la Justice ou professionnels du secteur de l'insertion ; ce sont tous ceux qui, à un niveau individuel, vivent de la répression et de l'enfermement. Leurs « profits » sont toutefois dérisoires à côté de ceux des grands groupes du BTP comme Bouygues ou Eiffage, qui conçoivent et bâtissent les taules, et des multinationales, comme Gepsa ou Sodexo, qui en assurent la « gestion déléguée » en prenant en charge la maintenance, le nettoyage, la restauration, la blanchisserie mais aussi la formation ou le travail pénitentiaire.

En tant qu'institution du système capitaliste, la prison contribue activement à maintenir son ordre social

Plus de la moitié des détenus sont aujourd'hui « gérés », en France, par une boîte privée dont l'objectif assumé est de rendre ce marché public rentable afin de dégager des bénéfices et de verser des dividendes aux actionnaires.

La suite est plus politique encore. En tant qu'institution du système capitaliste, la prison contribue activement à maintenir son ordre social. Gamin, sur la route des retours de week-end, j'avais une peur bleue lorsque nous longions de nuit la vieille prison du centre-ville : ses hauts murs noircis, ses fenêtres à barreaux auxquelles pendaient serviettes et sacs poubelle... Rien ne m'effrayait autant que d'apercevoir parfois l'un de ces proscrits derrière le point rouge d'une cigarette. Ce lieu incarnait pour moi la matérialisation même du mal sur la Terre et venait se confondre avec le purgatoire que détaillait la dame du catéchisme le mercredi matin. Ceux qui s'y trouvaient ne pouvaient que mériter leur sort.

Cette terreur enfantine, associée au mythe qui prétend que « ça peut arriver à tout le monde », illustre bien le rôle dissuasif de la prison. En réalité, la population criminalisée est clairement définie : ce sont en grande majorité des hommes jeunes, pauvres, peu éduqués et souvent non blancs.

La taule est un mirage : il faut la regarder de très loin pour s'imaginer qu'elle sert à quelque chose

En ceci, la prison est l'une des clés de voûte d'un système raciste et classiste qui cherche à contenir et discipliner les éléments les plus menaçants des classes populaires. C'est ce que rappelle le philosophe Geoffroy de Lagasnerie en réactualisant les thèses de Michel Foucault : « La stratégie du pouvoir pour les contrôler, c'est de les étiqueter comme délinquants et de les faire rentrer et sortir et rentrer et sortir dans un appareil police-prison qui permet de les assigner à une position sociale et donc de maîtriser leur puissance de subversion. »3 Et de conclure que le système pénal a donc moins des « fonctions criminelles » que « des fonctions sociales » et que non seulement il se fiche bien de lutter contre la récidive mais qu'il s'échine à la produire.

« Je commence à collecter des chansons de lutte peu après les manifestations contre le CPE, en 2006. Le déclic ? Une soirée avec des copains plus ou moins proches autour d'une bonbonne de cinq litres de vin du Tarn. Au fil des verres, on finit par se mettre à chanter, divisés en deux bandes. D'un côté, il y a mes potes et moi, qui entonnons des morceaux de punk rock ou de Bobby Lapointe, et de l'autre, des amoureux de chants trad'. On se fait clairement laminer, d'autant qu'on a trop bu et qu'on connaît très mal les paroles.

« Recueillir les paroles d'un morceau s'apparente à une quête sociale et géographique »

Avec ces potes, camarades de concert avec qui je traîne le pavé à Lille, on réagit en se disant qu'on va apprendre des morceaux en entier. Chacun dans notre coin, on glane et on griffonne dans des carnets, avant de se les faire tourner. Si les autres s'arrêtent à cette étape, moi je continue. Au début pour me marrer, puis ça devient sérieux.

2006, c'est la préhistoire : pas de YouTube pour m'aider. Recueillir les paroles d'un morceau s'apparente à une quête sociale et géographique. Dès que je me rends dans une fête ou une lutte locale, j'enregistre des versions de chansons que je ne connais pas tout en notant frénétiquement les informations. Au final, ce sont des années de balades à travers la France et l'Europe, souvent en stop. Ça débouche sur un premier livre imprimé en 2011 grâce à une souscription. Il est très artisanal sur la forme2 et moins exhaustif. Son nom ? Karaoké chorale.

J'emporte ce premier recueil partout pour que les gens s'en emparent. Il ne dort pas dans un disque dur d'ordi, il se balade. S'il y a une soirée, je le pose dans un coin et les gens le feuillettent, en discutent, le corrigent. Il a un pouvoir d'attraction, comme du papier tue-mouches, et finit par dépasser les 1 000 pages. »

« Rétrospectivement, je me rends compte à quel point la chorale militante et son univers ont été indissociables de mon engagement politique. Alors que j'ai fait mes premières armes militantes dans des collectifs de défense des sans-papiers à Lille, vingt ans plus tard, je m'en souviens d'abord par le biais des morceaux qu'on y chantait. Exactement ce que tu me racontes au sujet de la lutte contre le réaménagement de la place Jean Jaurès à Marseille, la façon dont “Touchez pas à la Plaine” de Manu Théron continue à résonner à tes oreilles.

Plus tard, je m'installe à Toulouse et je rejoins un collectif au répertoire très éclectique : “À Las Barricadas”, “L'Hymne des femmes”, des mondines italiennes3, etc. Les entonner en manif permet d'être dans un autre registre que le tractage ou la sono de la CGT. Et puis c'est très ouvert : pas de problème si tu chantes faux. Et c'est une manière de faire un lien qui dépasse les luttes, qui passe aussi par les repas et les fêtes.

Tu soulignes qu'il y a dans le recueil beaucoup de chansons liées à la guerre d'Espagne. Logique : c'est un répertoire ancré localement. Toulouse a été la base arrière de l'anti-franquisme. Les petits-enfants de réfugiés y sont nombreux et ça flingue jusque dans les années 1970 contre le régime de Franco4. Personnellement, j'ai été bercé par le morceau “Juillet 1936” de René Binamé5. Ceci dit, j'ai alors une vision un peu scolaire et limitée du conflit, qui s'affine au fil des recherches. C'est une porte d'entrée vers un passé foisonnant.

« L'extrême droite actuelle a un répertoire extrêmement pauvre et se fonde sur des mélodies de type marche militaire »

Quand tu te plonges dans une telle masse de chansons historiques, tu découvres quantité de nuances où se glissent les drames de l'histoire. À Toulouse, il y a encore des anars qui arrachent les affiches du Parti communiste, à cause des purges de la guerre d'Espagne.

Bien sûr, la guerre civile se conclut par une défaite. Mais il y a une évidence : on a peut-être perdu mais on avait les meilleures chansons. Ça s'applique aussi en négatif à l'extrême droite actuelle, dont le répertoire est extrêmement pauvre et se fonde sur des mélodies de type marche militaire. Aucune poésie. Alors que c'est souvent ce qui donne la force aux chansons de lutte.

C'est aussi à Toulouse que je m'aperçois de la disparition progressive des lieux d'expression d'une contre-culture politique. Les squats ferment les uns après les autres tandis que la culture punk s'étiole. Et les chorales plus ou moins militantes remplissent en partie un vide, attirent non seulement des “vieux cons” mais aussi des jeunes qui, par ce biais, découvrent des pans d'histoire. Ça concerne aussi des coins paumés, où les nouvelles générations peuvent découvrir d'autres influences musicales que ce que les algorithmes déversent en ligne. »

« S'il y a des chansons d'Eddy Mitchell ou de Goldman dans le recueil, c'est parce qu'une chanson d'amour peut être politique, transcender l'existant. En fait, ça dépend des circonstances. On n'entonne pas la même chose en manif que dans un appartement ou au coin du feu. Et on ne peut pas se concentrer uniquement sur l'âpreté de la lutte ou les ravages de la répression. C'est parfois plus facile de rencontrer des gens et d'être dans le plaisir de la fête avec “Mourir sur scène” ou “Bambino” de Dalida…

Ce recueil a été conçu de manière à englober diverses facettes des luttes. Y cohabitent des chansons qui font l'apologie du droit de vote et d'autres qui appellent à brûler les urnes. Il y a certes un socle commun, l'anti-autoritarisme, mais ce n'est pas à moi de trancher entre les chapelles.

“La Java des bons enfants” est un bon exemple de la manière dont une chanson peut être interprétée différemment selon l'époque. Elle évoque la bombe posée en 1892 par deux anarchistes contre les bureaux parisiens de la société minière de Carmaux, alors en train de réprimer durement une grève de mineurs. Or, la bombe est découverte et transportée au commissariat de la rue des Bons Enfants, où elle explose6. Si bien que le texte est souvent interprété comme portant sur la haine des flics. Mais les paroles appellent avant tout à défendre une grève de mineurs par l'action directe. Et ce type de chanson suscite forcément le débat. La violence politique est-elle légitime ? Si oui, où placer les bombes ? »

« Beaucoup de gens ont participé plus ou moins directement à ce recueil, imprimé en 2022. Il a été rendu possible grâce au réseau des chorales, qui fonctionne globalement sur le mode autogestionnaire. Il y a beaucoup de tontines7] et de mises au pot. Et les rencontres entre chorales de toute la France, voire d'Europe, sont aussi centrales dans cet univers. Il y a toujours des nouveaux morceaux à se partager.

Depuis que le livre est paru, je n'ai pas arrêté de collecter. Parce que cette quête te dévore. Parfois je m'interroge : est-ce qu'à trop me focaliser là-dessus je n'ai pas un peu perdu le contact avec le militantisme classique ? Mais je crois qu'il est important de construire une passerelle entre monde militant et festif. Exactement ce que dit cette citation attribuée à Emma Goldman : “Si je ne peux pas danser, ce n'est pas ma révolution.” Je remplacerais juste “danser” par “chanter”… »

Après votre 35 heures épuisant et mal payé, vous rêvez de vous envoler à l'autre bout du monde pour partir à la recherche de votre identité en prenant de l'ayahuasca1 ? Vous avez lâché votre job dans l'associatif pour faire des soins énergétiques au son du tambour chamanique ? On n'est pas là pour vous blâmer mais sachez que vous faites partie d'un système de domination nommé « appropriation culturelle » : pour résumer, il s'agit de l'adoption ou de l'usage, hors de leur contexte d'origine, d'éléments culturels par un groupe dominant, souvent sans reconnaissance ni permission des communautés concernées. Le problème là-dedans ? Que les dominants se fassent du fric sur le dos de ceux qu'ils ont colonisés, dont ils ont effacé l'histoire et dont ils dépolitisent les savoirs. Au sein des mouvements New Age, on observe une utilisation libérale de symboles, de rituels et de figures spirituelles autochtones – c'est-à-dire sans formation ou transmission de la part des concernés et dans une logique marchande.

En Amérique latine, le tourisme « mystique » se développe à grande vitesse : les touristes cherchent à vivre des expériences spirituelles. À tel point qu'au Mexique ou au Pérou, il existe désormais des circuits calibrés pour ce type de voyageurs. Les Occidentaux peuvent y découvrir des rites séculaires comme la cérémonie du cacao, l'ayahuasca, le peyotl ou encore le San Pedro2. Le sociologue Vincent Basset y a consacré sa thèse. Il définit « le tourisme mystique » comme « l'ensemble des activités individuelles ou collectives lors desquelles le touriste s'initie à des croyances et des pratiques mystico-religieuses dites traditionnelles par le biais de pratiques rituelles »3.

Hier, on effaçait et décimait des populations entières à travers une mécanique d'accaparement des terres et de conversion forcée. Aujourd'hui, par un retournement teinté de culpabilité occidentale, ces peuples deviennent des « bons sauvages », explique le chercheur. Ces « sages » ou ces « chamanes » auraient une perception du réel et du surnaturel qui nous échappe : ici, la figure de l'autochtone ne correspond plus à ce natif aux mœurs décadentes qu'il faudrait évangéliser, mais plutôt à un gardien de valeurs et de connaissances ancestrales, figé dans un passé immuable. Mais là encore, ils ne sont pas des sujets politiques à part entière.

Pourtant, depuis plusieurs dizaines d'années, les chamanes ont bien changé, et leur savoir s'est adapté à la demande.

« Aujourd'hui, en France, il y a trois festivals chamaniques avec plus de 250 intervenants, pour un public de 1 000 ou 2 000 personnes, c'est un réel business ! »

Soins au rythme du tambour, chamanisme de salon... Vincent Basset pointe une différence majeure : si le chamanisme porte « une visée de survie dans la nature » – on se connecte aux animaux et aux plantes pour acquérir leur savoir –, le néochamanisme, lui, « n'a aucune visée communautaire ou sociale » et est uniquement utilisé de façon individualiste. « Impossible de faire du chamanisme si on ne vit pas dans la nature », insiste le sociologue, qui ajoute : « On en fait une pratique mystique, magique, très spectaculaire, alors qu'initialement c'est très discret : un néophyte ne pourrait pas reconnaître un rituel s'il en voyait un. »

Vincent Basset distingue trois types de « touristes chamaniques » : le néophyte, qui ne connaît pas grand-chose au chamanisme et s'inscrit dans des ateliers pour faire son apprentissage ; le pèlerin, qui voyage régulièrement dans la région et est en lien direct avec la communauté dont il s'est approprié les éléments culturels grâce à sa culture livresque ; enfin le psychonaute, qui a l'habitude d'ingérer des substances hallucinogènes et qui s'inscrit à des stages pour pratiquer le néochamanisme.

Les crises existentielles qui pullulent dans les sociétés capitalistes alimentent la machine à billets de la spiritualité. Si on additionne le chiffre d'affaires généré par les thérapies alternatives, les stages de bien-être, les retraites spirituelles ou les formations « énergétiques », on compte des milliards de dollars de recettes. « Aujourd'hui, en France, il y a trois festivals chamaniques avec plus de 250 intervenants, pour un public de 1 000 ou 2 000 personnes, comptabilise Vincent Basset. C'est un réel business ! » Dont rien, ou presque, ne revient aux peuples qui ont inspiré ces marchandises.

Au Mexique, certaines localités se sont spécialisées dans les séjours pour ce type de tourisme. À Tepoztlán, par exemple, des voyageurs âgés sont prêts à débourser entre 200 et 300 euros pour un week-end, et entre 2 000 et 2 500 euros pour une semaine de stage. Au programme : néochamanisme à gogo, entre jeûnes, hutte de sudation et cérémonie du cacao. Si un médiateur autochtone est présent, c'est souvent le seul habitant du coin à en bénéficier financièrement. « Normalement, le chamanisme est un troc mais aujourd'hui, toutes les cérémonies sont payantes, même dans les communautés traditionnelles qui ne demandaient aucune rémunération à la base », pointe le sociologue.

Ce marché de la transe prend des proportions industrielles. Selon un rapport de l'International center for ethnobotanical education, research, and service, plus de quatre millions de personnes à travers l'Amérique, l'Europe, l'Australie et la Nouvelle-Zélande ont consommé de l'ayahuasca au moins une fois dans leur vie. Rien qu'en 2019, on en compte 820 000.

« Pour trouver les lianes à la base du mélange, il faut s'enfoncer toujours plus loin dans la forêt amazonienne, provoquant une surcueillette sauvage »

Le profil type du consommateur ? Trentenaire, diplômé d'études supérieures, cadre sup' dans le privé ou libéral. Faut avoir un certain niveau de vie pour aller chercher son moi profond jusque dans les pays du Sud global.

Outre le fait que ce type de demande désacralise des rituels centenaires – l'ayahuasca devenant une prise de drogue presque récréative –, les conséquences écologiques sont dramatiques : pour trouver les lianes à la base du mélange, il faut s'enfoncer toujours plus loin dans la forêt amazonienne, provoquant une surcueillette sauvage.

À trop se focaliser sur l'ayahuasca pour plaire aux Occidentaux, les savoirs sur les 6 499 autres plantes de la médecine traditionnelle, transmis oralement de génération en génération, risquent fort d'être oubliés

Depuis l'an dernier, le peyotl est interdit à la consommation pour les non-Amérindiens : le cactus dont la substance hallucinogène est extraite a été déclaré en extinction. Mais cela n'empêche pas son extraction : la plante peut être directement envoyée en Europe. Les populations locales, quant à elles, craignent la fuite des capitaux touristiques si les vacanciers ne peuvent plus y avoir accès sur place. Et à trop se focaliser sur l'ayahuasca pour plaire aux Occidentaux, les savoirs sur les 6 499 autres plantes de la médecine traditionnelle, transmis oralement de génération en génération, risquent fort d'être oubliés.

Pour autant, alors que les jeunes autochtones avaient renoncé à se former au chamanisme à cause du prix et de la longueur de l'apprentissage (entre 10 et 12 ans), ces derniers s'y tournent de nouveau grâce à l'essor de cette économie touristique. Ce qui permet paradoxalement « une revitalisation culturelle, un engouement pour la vie traditionnelle et les carrières chamaniques », détaille Vincent Basset. Ou comment les anciens empires coloniaux, toujours maîtres de la Bourse, continuent de s'arroger le droit de vie, de mort et de résurrection des cultures millénaires.