■ Premier théoricien marxiste d'Amérique latine, José Carlos Mariátegui n'en demeure pas moins largement méconnu en Europe. Portrait d'un homme qui a œuvré, sa trop brève vie durant, à penser et mettre en place un socialisme à la fois internationaliste et ancré dans la mémoire indigène du Pérou.

Lorsqu'il meurt de tuberculose en 1930, à seulement trente-six ans, celui qui sera surnommé « Amauta » (le sage, en langue quechua) est un homme aux multiples facettes. Publiciste, journaliste, syndicaliste, secrétaire du tout jeune Parti socialiste péruvien (PSP), éditeur et principal rédacteur de la revue Amauta, membre du Conseil général de la Ligue anti-impérialiste de la Troisième Internationale, Mariátegui se trouve à l'avant-garde des luttes. Premier marxiste d'Amérique latine pour certains (Antonio Mélis), Gramsci latino-américain pour d'autres, figure centrale de la gauche péruvienne quoi qu'il en soit, José Carlos Mariátegui s'impose tant par l'étendue de son œuvre que par son activisme débordant. Il est pourtant, eurocentrisme oblige, très largement méconnu en Europe et dans le cadre des discussions sur le marxisme en général. Retracer le parcours d'un autodidacte qui allait profondément bouleverser le paysage politique de son pays et les formulations révolutionnaires sur le continent entier est l'occasion d'un hommage, mais surtout d'une invitation à sans cesse penser à nouveau frais nos mots et nos slogans en les plongeant dans la pratique des luttes.

Le 8 juillet 1919, une foule immense faite d'ouvriers du textile ou du syndicat des boulangers, de dockers et d'autres travailleurs se rassemble spontanément à Lima. Exultant, enthousiaste, elle se dirige vers le bâtiment du journal La Razón et fait un triomphe aux tout jeunes journalistes du seul quotidien ayant appuyé les grandes grèves de masse du mois de janvier et la grève générale du 27 mai. Le gouvernement oligarque de Pardo est tombé le 4 juillet, renversé par un coup d'État, et c'est désormais Augusto Leguía qui est aux affaires. Il a accordé la journée de 8 heures et, en ce jour, vient de faire libérer les leaders ouvriers emprisonnés depuis le 26 mai. L'ambiance est électrique. Devant les locaux du journal, un journaliste métis, aux traits effilés et boitant de la jambe gauche, regarde la foule. Son nom est José Carlos Mariátegui : il a vingt-cinq ans et fait son entrée officielle dans les rangs de la gauche de combat. En tant que membre du Comité de propagande socialiste, puis du Comité pour la baisse du prix des subsistances, il a déjà participé à un organe de masse faisant le lien avec 30 000 ouvriers et travailleurs qui vient d'imposer ce qui semble être une lourde défaite à l'oligarchie terrienne traditionnelle.

La joie sera pourtant de courte durée, le nouveau président ne goûtant que fort peu les critiques que Mariátegui et ses amis ne manquent pas de faire à son gouvernement. Avec les premières répressions contre les syndicalistes et les organisateurs ouvriers viennent les pressions du gouvernement : Mariátegui et son ami de toujours, César Falcón, doivent être envoyés respectivement en Italie et en Espagne comme émissaires de propagande du Pérou, ou être incarcérés. Le 8 octobre 1919, Mariátegui prend la mer en direction de l'Europe ; il en reviendra profondément changé. Selon ses propres mots, il y épouse « une femme et quelques idées ». L'autodidacte attiré par les provocations mondaines y opère sa mue, sa transformation de journaliste socialisant en acteur central de la lutte des classes au Pérou.

L'âge de pierre

José Carlos Mariátegui est né en 1894 à Moquegua, d'un père de bonne famille et d'une mère fille de petits agriculteurs indiens. Abandonnée par son mari, qui meurt rapidement, Maria Amália La Chirra élève ses enfants seule, survivant avec son salaire de modiste. Très tôt, la santé fragile de son deuxième fils se révèle : un accident d'école, puis une poliomyélite clouent le petit José Carlos au lit de 1902 à 1904. Cette période difficile est toutefois l'occasion pour lui de profiter de la bibliothèque laissée par son père – seule marque de l'existence paternelle dans l'éducation de Mariátegui, l'accès aux livres lui ouvre le monde de la lecture : il dévore les ouvrages les uns après les autres et tente même d'apprendre, seul, le français. Cet épisode est d'autant plus crucial pour le futur dirigeant politique qu'il forge son appétit insatiable de connaissance. À quatorze ans à peine, une fois finie l'école primaire, Mariátegui commence à travailler : il entre d'abord au quotidien La Prensa comme ouvrier typographe, s'inscrivant ainsi, sans le savoir, dans la longue lignée des ouvriers passés de la composition des pages à leur écriture. Se distinguant par son esprit, il gravit les échelons : il intègre la rédaction en 1912, publie son premier article à dix-huit ans et se voit attribuer la couverture des interventions de police et les faits divers. Puis, sous le pseudonyme de Juan Chroniqueur, une chronique de la vie mondaine où ses bons mots lui valent de fréquenter le beau monde et les champs de course. Mariátegui dira plus tard qu'il était alors un « littérateur infecté de décadentisme et de byzantinisme fin-de-siècle ».

Son intérêt pour la politique prend un tour nouveau en 1916, lorsqu'il intègre la rédaction d'El Tiempo en tant que chroniqueur politique. Journal d'opposition au président oligarque Pardo, il rassemble alors largement les partisans d'un changement politique. Dans l'aile gauche de l'opposition, Mariátegui commence à fréquenter des agitateurs ouvriers, comme Carlos Del Barzo, et leur référence commune au grand auteur anarchisant Manuel González Prada [1] influence la création de la revue Nuestra Época. Sobrement sous-titrée « revue de combat », elle sera interdite après quelques numéros seulement. Les années 1912-1921 marquent un tournant par l'entrée en scène d'une force nouvelle sur l'échiquier politique péruvien : les ouvriers, sous influence des publications et des immigrés hispaniques, s'organisent selon les principes de l'anarcho-syndicalisme et suivant le modèle de la CNT espagnole, fondée en 1910. La revendication de la journée de 8 heures, la Révolution mexicaine, et bientôt les nouvelles de la Révolution russe, se combinent à une agitation étudiante des fils de la bourgeoisie urbaine qui traverse le continent. Ce contexte de croissante agitation est le berceau dans lequel Mariátegui opère son incubation politique. Les troubles de la fin de 1918 et les grèves de l'année suivante le font entrer pleinement dans le combat socialiste – c'est le signe de la fin de ce qu'il appellera, en 1929, son « âge de pierre ».

L'Europe comme apprentissage

Le Vieux Monde que visite Mariátegui en exil sort à peine de la Grande Guerre, qui marque la fin des empires centraux allemand et austro-hongrois, l'imposition d'un nouvel ordre international et l'irruption tant des questions nationales que des luttes révolutionnaires sur la scène mondiale. Il y a la Révolution russe de 1917, et l'enthousiasme que provoque l'instauration de la République des Soviets dans les organes du mouvement ouvrier européen, mais aussi les différentes révolutions avortées ou réprimées : l'écrasement du mouvement spartakiste et l'assassinat de Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht, le massacre de la République des Soviets, l'échec de l'Armée rouge devant Varsovie, les grèves des mineurs anglais et des cheminots français… Hors d'Europe, ce sont les révoltes en Inde, en Syrie, la révolution en Chine et le congrès de Bakou des peuples d'Orient en 1920. L'atmosphère est à la transformation de la société, aux bouleversements émancipateurs. L'Italie fait alors figure, pour Mariátegui, d'« épicentre de la révolution mondiale », et les débuts, puis l'accession du fascisme au pouvoir lors de la marche sur Rome du 29 octobre 1922, marquent une inflexion majeure : « Ainsi s'est terminée la période révolutionnaire et a commencé la période réactionnaire », écrit-il. Les occupations d'usines et les grèves secouent rudement le nord de l'Italie autour des importantes concentrations ouvrières que sont Turin et Milan, notamment dans les usines Fiat en septembre 1920. En compagnie de l'ami César Falcón, il assiste en janvier 1921 au Congrès de Livourne, qui voit le Parti socialiste italien se scinder entre l'aile réformiste et l'aile révolutionnaire, qui s'en va former le Parti communiste italien, rattaché à la Troisième Internationale.

L'Europe est l'occasion pour le socialiste de faire ses « classes » en marxisme, à la fois comme témoin et lecteur. Il se saisit de Marx, Engels, Lénine, Boukharine et Nietzsche, se lie au philosophe Benedetto Croce, qui lui fait découvrir le théoricien français du syndicalisme révolutionnaire Georges Sorel, par lequel Mariátegui s'initie à Bergson et à une approche stratégique et théorique du marxisme profondément originale. L'avènement du fascisme lui fait quitter l'Italie, non sans avoir fondé avec Falcón et deux autres compatriotes une « cellule communiste péruvienne » éphémère dont l'objectif est la préparation de l'action socialiste au Pérou. Désormais, l'apprentissage organisationnel et théorique est aligné sur un objectif : l'action révolutionnaire au Pérou.

Organisateur de la culture et de la classe ouvrière

Mariátegui, Anna Chiappe, son épouse, et leur fils débarquent le 18 mars 1923 au Pérou. Il entre rapidement en contact avec le mouvement ouvrier qui s'organise : il s'agit pour Mariátegui d'opérer « la traduction pratique en termes nationaux et latino-américains des conclusions programmatiques » auxquelles il est arrivé à la fin de son séjour en Europe. Son engagement prend d'abord la forme d'un cycle de conférences dans l'Université populaire González Prada, fondée en 1921 sous l'impulsion des anarchistes. Son orientation socialiste et internationaliste s'exprime via une lecture marxiste des événements révolutionnaires européens, dans une optique d'éducation populaire : la formation politique y est toujours axée sur les relations entre le niveau national et la réalité internationale. La pensée de Mariátegui commence alors à cerner la dimension systémique de l'action politique dans un monde capitaliste : « […] la civilisation capitaliste a internationalisé la vie de l'humanité, elle a créé entre tous les peuples des liens matériels qui établissent entre eux une solidarité inévitable. L'internationalisme n'est pas seulement un idéal ; c'est une réalité historique. […] Le Pérou, comme les autres peuples américains, n'est pas, par conséquent, hors de la crise : il est à l'intérieur. […] Une période de réaction en Europe sera aussi une période de réaction en Amérique. Une période de révolution en Europe sera aussi une période de révolution en Amérique. »

Il faut imaginer ce qu'est le Pérou en 1923 pour prendre la mesure de l'ampleur de la tâche à laquelle s'attelle notre homme : répression féroce du gouvernement Leguía, pas ou très peu de vie intellectuelle dans une université amorphe, pas de bibliothèques ni de statistiques de qualité permettant d'évaluer la réalité sociale du pays. Il faut également souligner la désorganisation militante, en dépit des efforts des libertaires. Un jeune leader issu du mouvement pour la réforme de l'université commence à mobiliser la petite bourgeoisie et les couches les plus urbaines du prolétariat en prêchant quelque nationalisme socialisant et anti-impérialiste : Victor Raúl Haya de la Torre [2]. Mariátegui se rapproche de cette étoile montante péruvienne ; lorsque celle-ci prend l'exil en 1924, José Carlos Mariátegui est chargé de la rédaction de la revue Claridad, initiée pour coordonner les différentes universités populaires que tentent de créer les militants syndicaux et politiques. Il travaille tant avec les anarcho-syndicalistes, farouchement opposés à toute action politique partisane – mais dédiés à l'éducation et l'organisation d'une contre-culture à travers des centres ou des festivités régulières qu'organise la Fédération ouvrière locale – qu'avec des couches radicalisées de la petite bourgeoisie nationale. Il collabore par ailleurs à deux revues dans lesquelles il publie régulièrement des articles, réunis en 1925 en un premier livre : La Escena contemporanea.

Réfugié au Mexique révolutionnaire, Haya de la Torre fonde en 1924, sur le modèle du Kuomintang chinois, l'Alliance populaire révolutionnaire américaine afin d'unifier à l'échelle du continent la lutte contre l'impérialisme américain. Mariátegui en devient membre – et c'est pour participer, aux niveaux théorique et culturel, à l'effort d'énonciation d'une politique de rupture qu'il lance, un an plus tard, une maison d'édition puis, en 1926, le périodique Amauta. Il écrit dans le premier numéro : « L'objet de la revue est de poser, éclairer et connaître les problèmes péruviens à partir de points de vue doctrinaires et scientifiques. Mais nous considérerons toujours le Pérou dans le panorama mondial. Nous étudierons tous les grands mouvements de rénovation politiques, philosophiques, artistiques, littéraires, scientifiques. Tout l'humain est nôtre. »

Comme il l'annonce dans le même texte, la revue n'entend pas ouvrir ses colonnes à toutes les opinions : « [Amauta] produira ou précipitera un phénomène de polarisation et de concentration. » Il est explicitement question de mettre à disposition, de distribuer des informations, des prises de position, des textes tant sur le Pérou que sur d'autres pays. Seront ainsi publiés, pour la première fois dans ce pays de l'ouest de l'Amérique du Sud, des textes d'André Breton, Maxime Gorki, Marx, Lénine, Freud, Rosa Luxemburg, Romain Rolland, Ernst Toller ou Léon Trotski. Le rôle de diffusion et de publication de textes tant politiques que littéraires n'est pas neutre : il s'agit de rattraper le retard culturel péruvien tout en créant un espace pour le débat et la formation politique. Fondamentalement, l'impératif est de se doter des armes nécessaires à la critique pour répondre à la nécessité politique et économique. On retrouve ici l'effort de Mariátegui, entre son retour et sa mort, essentiellement organisé autour de deux axes : penser de manière dialectique, dynamique, marxiste, la situation du Pérou (l'ancrage temporel, matériel, idéologique, etc.) en relation avec les mouvements de la politique et de l'économie mondiale. C'est ce que le sociologue écosocialiste Michael Löwy a appelé une « synthèse dialectique entre l'universel et le particulier, l'international et l'Amérique latine ».

Une clarification politique s'opère alors, contre la volonté de Mariátegui et du fait d'Haya de la Torre, qui transforme l'APRA en parti politique interclassiste sous hégémonie petite-bourgeoise, le poussant ainsi à rompre avec le mouvement pour former un Parti révolutionnaire, c'est-à-dire un parti ouvrier et paysan. C'est ainsi que naît le Parti socialiste péruvien en octobre 1928, dont il est secrétaire général. Aussitôt, le PSP demande son affiliation à la Troisième Internationale, en cohérence avec son internationalisme affiché et la dimension marxiste de son programme. La rupture avec l'APRA s'affiche en parallèle de l'effacement progressif des anarcho-syndicalistes, par trop rétifs à la lutte politique. Mariátegui et son groupe vont s'engouffrer dans la brèche afin de proposer leur stratégie de massification : lancement du quotidien Labor, extension d'Amauta, adressé aux ouvriers et paysans pour rendre compte de leurs luttes ; création, le 17 mai 1929, de la Confédération générale des travailleurs du Pérou – un an plus tard, elle comptera près de 58 000 travailleurs industriels et environ 30 000 Indiens dans la fédération indigène.

Socialisme indo-américain et communisme inca

Les pages d'Amauta vont être le réceptacle d'une série d'articles mettant au centre de l'attention la question indienne, en 1926–1927. Ils forment le cœur des deux premiers chapitres des Sept Essais d'interprétation de la réalité péruvienne, le magnum opus de Mariátegui, qui paraît en 1928. Car l'originalité du penseur n'est pas à rechercher dans son énergie militante ni même dans la particularité de son parcours – d'autres ont été aussi dévoués, ou sont partis de plus bas – ; elle se trouve dans sa position face à la réalité péruvienne et la stratégie révolutionnaire qui doit y être organisée. Parti du Pérou, son approche du marxisme n'est pas seulement déterminée par le contexte antipositiviste et anti-économiciste hérité de son passage en Italie ; elle se définit aussi par rapport à une position géographique, un positionnement dans le système-monde capitaliste où l'insertion des périphéries se fait à l'avantage exclusif des puissances centrales (les marges étant confinées à un rôle de colonie, de fournisseur de matières premières). C'est la situation de dépendance structurelle du Pérou au sein du capitalisme mondial qui doit être le point de départ de l'analyse, mais cela seulement en assimilant également les caractéristiques nationales héritées de la Conquête, puis de la Colonie, et enfin de la République oligarchique. Il s'agit d'embrasser les diverses temporalités des institutions régissant la société péruvienne au profit d'une classe de propriétaires terriens féodaux et de bourgeois à la solde des puissances impérialistes, mais aussi les diverses temporalités des luttes. Ce n'est pas chose aisée, et cela n'est possible que parce que Mariátegui prend résolument le parti de démarrer des faits, de les lire de manière critique sans toutefois verser dans le dogmatisme. « Le socialisme n'est pas […] une doctrine indo-américaine. Mais aucune doctrine, aucun système contemporain ne l'est ni ne peut l'être. Et le socialisme, bien qu'il soit né en Europe, comme le capitalisme, n'est pour autant ni spécifiquement ni particulièrement européen. C'est un mouvement mondial, auquel ne se soustrait aucun des pays qui se meuvent dans l'orbite de la civilisation occidentale. »

Le socialisme, et le marxisme en particulier, doivent être recréés, renouvelés à la lumière de la réalité à laquelle on prétend l'appliquer. C'est pour cette raison que Mariátegui accorde dans son œuvre une place aussi centrale à la question des Indiens comme à celle de la terre. Héritières de cinq cents ans de lutte, les communautés incas ont su préserver leur organisation fondée sur la propriété commune de la terre et l'organisation collective du travail. Le « communisme inca » dont parle Mariátegui est donc ancré dans les racines profondes du Pérou contemporain, survivance de cinq siècles de répression et de massacres. « Le socialisme est présent dans la tradition américaine. L'organisation communiste, primitive, la plus avancée que l'Histoire ait connue est l'organisation inca. » La stratégie révolutionnaire de Mariátegui va alors consister à organiser les masses indiennes et prolétaires en vue d'un objectif unificateur : la constitution d'un Pérou « intégral », qui ne se construise pas sur les divisions héritées de la Conquête, qui mette à bas les murs érigés par des élites trop obnubilées par l'éclat européen pour voir la richesse de leur propre pays. C'est véritablement un projet de nation réconciliée, construisant à partir de son passé le plus enraciné, un ordre social juste pour le futur. « Nous ne voulons certainement pas que le socialisme soit, en Amérique, calque et copie. Il doit être création héroïque. Nous devons donner vie, avec notre propre réalité, dans notre propre langage, au socialisme indo-américain. Voilà une mission digne de la nouvelle génération », écrit-il pour le texte commémorant les deux ans de la revue.

Sa position entre en franche contradiction avec la direction stalinienne promue par la Troisième Internationale : lorsqu'il meurt, en 1930, sa doctrine est rejetée au profit de la ligne isolationniste décidée à Moscou pour tous les partis communistes. La pensée de Mariátegui va être qualifiée de « populiste » et les relents de « mariateguisme » taxés de « déviations » jusque dans les années 1950. La démarche de Mariátegui et ses écrits n'en vont pas moins refaire surface une décennie plus tard. Pas seulement grâce au renouveau théorique que produit la révolution cubaine, mais aussi du fait de la richesse de son œuvre, où pratique politique et production théorique se combinent dans une stratégie révolutionnaire englobante. Son héritage est, entre autres, revendiqué par les penseurs décoloniaux, qui se réclament d'un savoir qui ne soit plus eurocentriste et s'affranchisse de toute colonialité.

Mariátegui est précurseur autant que passeur, et c'est dans cet intervalle, comme organisateur et intellectuel, qu'il s'avance comme exemple. Ses camarades de la CGTP lui font ainsi, à sa mort, le plus brillant des hommages : « Mariátegui est un des hommes de nos rangs. Il y a milité avec la plus grande abnégation. Il est venu à notre classe, libre de toute compromission, de tout lien avec la classe qu'il a combattue. Ni journaliste de journal bourgeois ni membre de l'Université, Mariátegui est et restera un intellectuel prolétaire. »

Jean GANESH [3]

L'actualité nous pèse comme une chape. Elle nous arase le cerveau, nous ramollit les neurones, nous dévore le peu d'énergie qu'il nous reste. C'est que nous en sommes dépendants – comment pourrait-il en aller autrement quand le monde brûle et que, chaque jour, ici ou là, des dingues galonnés et plus ou moins tarés attisent les brasiers de la haine de l'altérité ? Il faut bien suivre, non ? Pas pour comprendre, juste pour ne pas perdre le fil de l'horreur qui nous plombe au quotidien. Quitte à être au bord du dégueulis.

Pour s'informer, il y a l'expertise, c'est-à-dire des types qui ne savent rien, sauf roter de plaisir à l'idée de pouvoir jacter sur BFM ou France-Info. C'est bon, pensent-ils, pour leur carrière d'ignorants diplômés. Pauvres types ! Ils passeront comme passent les modes, et par les temps qui courent, ça passe
vite. Vu ce qu'est devenu aujourd'hui le paysage audiovisuel, un égout informationnel, ils y sont à leur place pour tenir le manche et la cognée, tout ensemble, et taper comme des sourds sur ce qui branle encore, l'idée qu'un autre monde est toujours possible, contre eux et leurs jugements merdeux. Ils sont pour Netanyahu quand les Palestiniens agonisent sous ses coups de boutoir, contre Mélenchon et sa bande quand ils s'insoumettent à leurs diktats, pour Trump quand il kidnappe à la sauvage Maduro, bombarde l'Iran, dit tout et son contraire dans l'instant même où il ouvre sa grande gueule. Ce sont des singes hurleurs gagnés à l'ordre impérialiste made in USA, incapables de penser autre chose que ce que, par IA interposée, l'ordre dominant leur souffle. Des conneries que, cons eux-mêmes, ils sont incapables de décoder.

Voilà, le présent, c'est ça : un évident triomphe de la médiocrité globale et un glissement progressif de la caste dominante vers une extrême droite qui se frotte déjà les mains à l'idée d'en être bientôt l'invité permanent. Alors, dans un tel climat, s'informer est un cauchemar, sauf à se nourrir l'esprit ailleurs, notamment sur les médias de contre-information indépendants. Ils progressent, et c'est déjà bien.

Partant de là, de ce constat accablant, l'idée serait d'en sortir en faisant un pas de côté pour opérer une sorte de retour sur soi en réhabitant, le temps d'un instant, un monde imaginaire habitable. L'idée m'est venue, un matin de début de printemps où la douceur de l'air attisait une sensation de bien-être, de hors-temps. Il faut, cela dit, aller plus loin dans l'explication. J'y vais. Il m'arrive de fréquenter un square tranquille de mon quartier. J'y suis toujours accompagné d'un livre, un livre que je choisis méticuleusement dans ma bibliothèque avec la certitude que c'est assurément celui-ci, et pas un autre, qui me conviendra en cette matinée précise que je décris. Qu'on le sache, la tâche n'est pas aisée. Il faut qu'elle s'accorde à l'état d'esprit du jour, au temps qu'il fait, aux rêves ou cauchemars qui ont peuplé ma nuit précédente. Ma bibliothèque est vaste. Les humeurs qu'elle recèle s'y révèlent contradictoires, parfois antinomiques. D'où ma difficulté à m'accorder sur tel livre plutôt que sur tel autre.

À ce moment précis du choix, le besoin d'inactualité est souvent primordial. Car il faut savoir s'abstraire de son temps, réemprunter d'anciennes sentes pour décloisonner son esprit des pesanteurs accablantes d'un trop-présent dévorant. On dira que c'est une préoccupation de vieux. Je m'en fous d'autant que je suis convaincu, et depuis longtemps pour ce qui me concerne, que le présentisme est une clôture qui ignore le temps long, complexe et contradictoire de l'histoire, son passé donc, pour n'en retenir au mieux, que quelques vrais ou faux remèdes apparemment nécessaires à apaiser provisoirement des consciences par trop livrées au zapping généralisé d'un présent sans présence et privé de tout horizon d'attente.

Ce jour, le choix fut difficile avant de devenir évident. Comme ça, soudainement. J'avais besoin d'un livre d'Henri Calet. Pour cheminer un temps avec ses solitudes de moraliste . Et plus précisément, de Contre l'oubli [1], publié en 1948, chronique d'une fin de guerre réalisée pour Combat et Terre des hommes entre 1944 et 1948, en ce moment où le soleil de la victoire crevait à peine le brouillard des chagrins. À le relire aujourd'hui, ce livre, on est saisi par son humanité profonde. Il est toujours à hauteur d'homme, c'est-à-dire de peine. La marque de Calet, c'est d'abord une manière d'accrocher le détail qui manque et navre. Pour avoir quelque chance de se sauver du naufrage sans croire à l'homme majuscule. Un modèle d'écrivain non-chrétien, mal pensant, en somme, sans opinion sur l'au-delà, anarchiste existentiel convaincu que l'existence est le contraire de l'existentialisme, comme l'humain serait le contraire de l'humanisme. C'est pourquoi il écrit comme il est : « à ras d'homme », dira-t-il dans Peau d'ours. Sans chercher jamais à le magnifier, à l'idéaliser.

Dans un des textes de ce recueil – « Les lois de l'hospitalité » –, que les ignares gagnés à « l'idée » d'un supposé « grand remplacement », ne liront jamais, Calet revient sur la suspension ou le retrait des listes, en juillet 1940, par les autorités de Vichy, de la plupart des demandes de naturalisation. Il est vrai, ajoute-t-il, que « bien des choses ont, alors, été suspendues, la liberté notamment », et se félicite de la réouverture des dossiers, en 1945, par les nouvelles autorités de ladite France Libre. « Il y a une grande besogne à accomplir – précise-t-il – mais on a quelques raisons de penser qu'elle sera écourtée considérablement par la disparition de bon nombre d'impétrants. Il faudrait aller les chercher dans les fosses communes de l'Europe de l'Est. » Du pur Calet. Comme sa conclusion : « Maintenant, on ne parlera pas de morale, mais seulement d'intérêt […] : nous avons besoin d'une main-d'œuvre du dehors. Cela est démontré. Il convient donc que la France ait au plus tôt un statut législatif de l'étranger. On désirerait que ce statut s'inspirât simplement et généreusement des lois de l'hospitalité. »

L'autre point fort – éblouissant – de ce recueil, c'est indiscutablement sa série de textes sur les « survivants de Fresnes ». Toute la manière et le talent de Calet s'y confirment. Sa quête de vérité humainement historique s'y justifie totalement. Ici pas de véritables héros, juste des hommes et des femmes sans autre qualité que d'avoir voulu échapper, le plus souvent en vain, à l'ignominie d'un temps de chasse à l'homme. C'est à traquer cette traque qu'il opère. Pour l'honneur des vaincus, mais sans emphase. Comme toujours puisque que c'est sa marque. Indélébile.

Assis sur un banc de mon square de quartier, cette énième lecture de Calet me fait soudain penser que son inactualité n'est pas étrangère à sa force, celle qui, précisément, ne s'affirme que dans l'acte de résistance à l'oubli. Et ce faisant, je ne peux que constater que le régime du présent perpétuel dans lequel nous vivons désormais en état d'urgence permanent instaure, de facto, un nouveau rapport au temps captif qu'il nous impose et dont on ne peut s'évader qu'en opérant un décentrement volontaire du regard, une sorte mise à l'écart de l'état d'enfermement dans lequel il nous maintient.

Avec la perspective illusoire de la « fin de l'histoire », cette notion de « présent perpétuel », si propre à notre basse époque, c'est à n'en pas douter un capitalisme en voie de néo-libéralisation mondialisée qui, dans les années 1990, après la chute de l'URSS et l'ouverture infinie du domaine du Marché, l'a imposée. Au forceps, à marche forcée et avec les catastrophes sociales répétées que l'on a vécues depuis. L'illusion a fait le reste, un gros reste, puisque l'adhésion à cette vision du monde de l'illimitation a conquis bien des esprits défaillants, notamment dans une jeunesse qui a fini par troquer les anciens rêves émancipateurs de ses aînés contre une entrée dans le monde de la surconsommation sans cesse renouvelée de fétiches frelatés. Parallèlement à cela, le TINA de Thatcher a fait des émules un peu partout ; des pans entiers du contre-pouvoir ouvrier sont tombés sans que cela émeuve outre-mesure une social-démocratie vite ralliée à son programme.

Dans ce monde, le futur est au cœur du présent, comme intégré à son omniprésence où, toujours plus rapidement, le presque même succède au même dans l'oubli assumé du passé et de la conscience historique qu'il porte en lui. C'est cette perspective présentiste qu'il faut enrayer. Et pour cela, il faut puiser à des traditions vivantes de résistance. Dans ce domaine, l'idée benjaminienne, portée par les rebelles zapatistes du Chiapas depuis 1994, que l'histoire doit faire passerelle essentielle pour « rétablir », comme le dit l'excellent Jérôme Baschet [2], dans un même mouvement, « mémoire du passé » et « possibilité du futur ». Quitte à « regarder en arrière pour avancer vers l'avant » ou, plus paradoxalement encore, à carrément « avancer vers l'arrière » pour résister au « présent perpétuel », comme le proclament les zapatistes.

Nous voilà loin des foireux sermons d'une postmodernité exsangue dont le seul apport aura été de jeter les grands récits d'émancipation aux poubelles de l'histoire. Il est grand temps de les rouvrir. Pour rendre plus respirable notre atmosphère et cultiver nos anciennes mémoires qui sont, comme disent les zapatistes, autant de combustibles pour pouvoir lutter et espérer vaincre cet « éternel présent » mortifère.

Freddy GOMEZ

■ Sébastien NAVARRO
MALVÉSI
Les Éditions du bout de la ville, 2026, 144 p.

Il est toujours casse-gueule de chroniquer le livre d'un ami, surtout quand il s'agit d'un collaborateur actif d'un site – celui-ci – sur lequel nos signatures se côtoient. Sébastien Navarro, auteur du remarquable Péage Sud (Le Chien rouge, 2020 – recensé ici [Recensé ici]) sur ses aventures gilets-jaunées, nous livre une petite merveille de lecture. Le rond-point cette fois-ci, c'est celui du sigle du danger nucléaire, rapport à une usine narbonnaise et ses catastrophes humaines, sociales et environnementales.

Outre un style affirmé indiscutable et reconnaissable, il y a chez Sébastien Navarro une manière particulière de s'engager personnellement dans ses textes et ouvrages. En mouillant sa chemise au sens plein du terme. Par la mise en avant des contradictions, impasses, coups de cœur, colères, sursauts qui l'habitent. Une totale implication de son « moi », en somme. Qu'on se rassure, cela dit, pas d'un « moi » auto-complaisant ou satisfait. Navarro est un inquiet par nature, qui sait se faire, quand la nécessité s'impose, inquiétant inquiéteur.

Tout commence par une présentation du déjà cité Péage Sud aux « Lucioles de la colère », un festival de la « gauche radicale » qui a pris ses habitudes sur un causse pelé du Quercy. L'auteur y va parce qu'il faut bien y aller, cause éditoriale oblige et en militant, mais sans véritable envie. Il s'est cogné, il est vrai, une longue route sous un cagnard de plomb et connaît assez bien, pour les avoir fréquentées, les ambiances pas toujours fraternelles des lieux alternatifs. L'auteur prend sur lui. Avant de développer son intervention sur l'offensive fluo, il patiente en consultant des dépliants divers et variés, parmi lesquels une brochure élégante dont un pictogramme symbolise « une famille rassemblée sous un immense parapluie coloré. Tout en bas à droite, le trèfle radioactif enchâssé dans un triangle dont les trois angles sont surlignés des mentions : “Areva, Malvési, Danger” ». Assez pour que, de loin, sa mémoire s'avive sur cette putain d'usine de Malvési, mais surtout pour que remonte en lui le souvenir vivace de Nadejda, qui, quelques années plus tôt tenta, malgré ses réserves vis-à-vis des écologistes plan-plan, de l'y impliquer.

Par les temps de catastrophes répétées que nous vivons, et qui finissent toutes par devenir presque « naturelles », aux dires d'une expertise dominante aussi ignare que galonnée, il est possible, voire probable, que nos souvenirs ou nos savoirs se soient allégés du poids de malheur que représenta pour Narbonne et le Minervois l'installation, datant de la fin des années 1950, montant en puissance dans les années 1960-1980 et s'étendant au début des années 2000, de l'usine Orano-Malvési (Areva-Malvési après 2018), dont la spécialité est de « purifier » l'uranium pour la filière nucléaire française, civile et militaire, mais aussi pour des centrales européennes.

C'est ainsi que, par une sorte de télescopage de mémoire, le Gilet jaune assumé Navarro se persuade de l'intime nécessité de revenir sur cette putain d'usine et les ravages environnementaux et humains qu'elle occasionne depuis belle lurette. Partant de là, la nuit même de cette présentation de Péage Sud, le narrateur prend la route vers l'oppidum de Montlaurès qui domine cette usine, celle où, en d'autres temps, Nadejda avait souhaité qu'il l'accompagnât. Juste pour voir et comprendre, disait-elle, l'ampleur du dispositif mis en place par les nucléaristes et le pouvoir. Dans la tête de l'auteur, un livre-enquête se dessinait déjà.

C'est à partir d'un carnet de Nadejda intitulé « MALVESI » et où figure une liste de « personnes à contacter » que l'enquêteur improvisé commence à tirer des fils. Pour une entrée en matière, on peut dire qu'il tombe sur le bon témoin : André, natif de Carcassonne, docteur en biologie végétale et ancien directeur de recherche en sciences de l'environnement à l'INRA. Retraité, il habite à une dizaine de kilomètres de Narbonne. Il connaît l'histoire de Malvési depuis ses origines sur le bout des doigts. Elle est pour le moins salée : 500 000 tonnes d'uranium ont été transformées et purifiées depuis la création du site et un million de tonnes d'acide nitrique concentré a été utilisé pour ce faire. On retrouve de l'uranium tout autour de Malvési, ponctue André, mais aussi du protoxyde d'azote, toutes les rivières sont polluées aux alentours et Narbonne détient le record des taux de cancer du poumon en Occitanie. Viva la vida !

La force d'énonciation du Malvési de Sébastien Navarro tient pour beaucoup à la forme d'écriture qu'il a trouvée – et qui, au fond, quel que soit le thème traité, est presque naturellement la sienne. Nous sommes là dans une enquête faisant polar noir écologico-métaphysico-politique. Comme le bonhomme, qui est un savant expert dans ce genre de littérature, connaît bien ses règles et ses meilleurs auteurs – Manchette, notamment –, il en tire la substantifique moelle pour s'exposer, comme sujet actif d'une enquête où, de découverte en découverte, il mesure l'énormité d'une authentique catastrophe humaine, mais aussi, et c'est douloureux, le poids de remords lié à la légèreté avec laquelle il l'avait appréhendée du temps où Nadejda cherchait son soutien et son implication.

C'est sans doute au croisement des révoltes et des douleurs qu'elles génèrent qu'il faut chercher le ressort de cette quête éperdue de vérité concrète et de cette impérative nécessité de retrouver des témoins. L'ardeur à la tâche que l'enquêteur Navarro y met en atteste. Après André, ce sera Hervé, ingénieur et prof militant à « Sortir du nucléaire » ; Michel, un travailleur d'Orano-Malvési, mécano de son métier qui ressentit, à trente-deux ans, le premier symptôme – la fatigue – d'une leucémie lymphoïde reconnue maladie professionnelle dix ans après et dont il souffre toujours ; des membres de « Transparence des canaux de la Narbonnaise » (TCNA) qui lui donnent l'impression d'être enferrés dans une stratégie de « dramatisation sans issue » ; Joël, un menuisier natif de Narbonne et décidé à y rester malgré son taux d'urine glyphosaté, menuisier et ex-faucheur-volontaire, s'inscrivant dans toutes les luttes contre le Monstre depuis qu'il a vu la digue céder et dégueuler toutes ses saloperies sur le jardin de ses amis ; ou encore Ghislaine, installée malgré elle en zone Seveso depuis 1999, découvrant que les charmantes collines au loin ne sont en réalité que des tas de déchets, témoin de la même catastrophe que Joël, et décidée tout autant que lui à ne pas déserter.

Parmi ces témoins, Maryse, elle, est un cas hors norme – « une militante de gauche écolo et antinucléaire qui phosphorait avec l'énergie nucléaire », écrit le narrateur. Et, pour le coup, tout le prouve : docteur en physique nucléaire, la dame, adhérente à diverses assos écolos, a suivi de très près, en professionnelle qu'elle était, la catastrophe de l'usine chimique AZF à Toulouse qui, en 2001, a fait 31 morts et 2 500 blessés ; en 2019, c'est une quantité incroyable de chlore qui a failli sauter à la gueule des Rouennais (et au-delà), conséquence de l'incendie de Lubrizol, usine américaine de lubrifiant automobile de La Grande Paroisse, où près de 10 000 tonnes de produits chimiques sont parties en fumées toxiques. Le côté paradoxal, pour ne pas dire contradictoire, du personnage de Maryse est touchant. Sa manière d'être dedans, en travaillant indirectement pour l'industrie nucléaire, et dehors, en manifestant un soutien, même critique, aux militants antinucléaires locaux la rend globalement insaisissable. En fin de compte, d'une certaine manière, elle choisira son camp, si l'on peut dire, en acceptant une proposition du préfet de l'Aude de coprésider un « comité de suivi des rejets ». Se targuant du soutien de militants antinucléaires locaux partisans du moindre mal, Maryse a accepté la mission. Quant à se demander, comme le fait le narrateur, si Maryse fut au moins effleurée par l'idée que cette proposition politique pouvait relever d'un piège tendu par la firme en gonflant son « capital probité », on ne le saura pas. Il est probable cependant que, dans sa communication, Orano-Malvési a dû se targuer souvent de compter dans ses rangs, comme l'écrit l'auteur, « une scientifique chevronnée et de surcroît militante notoirement antinucléaire ». Telle est l'ampleur des contradictions au sein du peuple. Navarro ne les juge pas, mais il les prend dans les gencives et continue de tourner en rond. « La Citadelle se foutait des colères et des peurs populaires, écrit-il, c'était une grasse douairière qui savait son cul indétrônable. » Il y a de cela. La Citadelle animait les controverses en les nourrissant. Une copine plutôt rabrouante, Mona, lui remonte les bretelles : il ne faut pas lâcher, et encore moins quand on a été Gilet jaune et occupant de ronds-points. Et de préciser : « La guerre contre le nucléaire, elle n'est ni de position ni technique. Elle est sociale. »

Navarro nous donne à voir le nucléaire dans la réalité du bourbier quotidien qu'il est. Pro ou anti, le nucléaire est là pour un bout de temps, sans solution pour traiter ses déchets aussi nocifs que durables, ni protocole crédible des ingénieux ingénieurs pour démanteler les centrales, même trop vieilles – nous rappelant que « quarante ans après son arrêt, la centrale de Brennilis dans les monts d'Arrée n'était toujours pas démantelée ».
Loin des luttes qui s'attaquent spectaculairement aux imposantes centrales avec leur panache de fumée blanche, à ces petits bijoux techniques de production d'une énergie désormais classée comme « verte », ou à la giga-promesse d'enfouissement des déchets à Bure, l'enquêteur Navarro décale la focale, nous invitant à regarder la forêt et pas seulement l'arbre qui la cache. Malvési n'est qu'un maillon. Pas une centrale, une usine de retraitement de l'uranium. Et le désastre est tout autant ici que là. À chaque fois que les pollutions ne peuvent plus être tues, une nouvelle « solution » ajoute son lot de destruction du pays, de l'eau, du pinard – longtemps, Malvési fut le nom d'un domaine viticole –, de nos corps.
L'enquête offre aussi en creux une réflexion sur nos militances : marqué profondément par le vent frais des Gilets jaunes, et pas prêt à renoncer à ce qui s'y est proposé, c'est avec ce regard qu'il interroge les luttes et dresse ce portrait des oppositions à l'usine. De Nadejda avec sa verve écolo à Ghislaine et le collectif COL.E.R.E – sigle anarchiquement ponctué pour signifier Collectif pour l'environnement des riverains élysiques [1] –, de Joël et les collectifs d'habitants aux cégétistes attachés aux questions de l'emploi, des lanceurs d'alerte solitaire, experts ès-nuk' ou santé, aux collectifs résignés s'attachant à la gestion des catastrophes, des tenants des négociateurs du oui-mais aux plus radicaux.

À la fois mordante et fraternelle, acérée et aérienne, gouailleuse et stylisée, la plume de l'ami Sébastien Navarro s'applique à nous faire toucher du regard ce que l'horreur nucléariste nous dit de notre époque, mais aussi de nos lâchetés, de nos craintes, de nos égarements et de nos colères infinies.

Freddy GOMEZ

Je viens d'apprendre avec beaucoup de retard le décès de Jean-Marc Raynaud. C'était une figure de la Fédération anarchiste avec qui il était joyeux de partager des moules à l'esclade, de picoler plus que de raison, de déconner en se coiffant d'un vieux képi d'adjudant. Jean-Marc, c'était un anar à l'ancienne, un fidèle de Maurice Joyeux, un athée anticlérical au parfum de Troisième République. On a beaucoup dit qu'il avait mauvais caractère. En fait, il avait simplement du caractère. Pas le genre à minauder, à jouer de la séduction. Oui, il avait du caractère, le bougon, souvent une mine renfrognée et aucune complaisance. C'était, comme on dit, un caractère entier qui cachait sa tendresse, trop fragile, derrière des réactions parfois caricaturales pour se protéger. Il a courageusement publié le témoignage d'un universitaire algérien qui avait fui la terreur islamiste, ce qui lui valut bien des déboires dans un certain milieu qui refusait de critiquer l'islam parce que c'était « la religion de l'opprimé ». Ni dieu ni maître sans condition de race, de lieu et d'histoire. Les Éditions libertaires qu'il a animées, pour ne pas dire tenues à bout de bras (lapsus de dyslexique, j'ai écrit « bar »), étaient à son image, intransigeantes avec les religions, fidèle en amitié comme l'atteste sa relation avec Benoist Rey et désintéressée comme celle qu'il maintint avec À contretemps en créant la collection du même nom. S'il avait un côté brouillon – ce qu'on lui a souvent reproché –, on ne peut pas lui faire grief d'avoir été complaisant, d'avoir cherché le succès et la reconnaissance.

La dernière fois que je l'ai vu, c'était à Paris à l'occasion d'un salon du livre libertaire. Il était coiffé d'un béret basque, marque de solidarité à sa façon avec les victimes de la répression qui frappait alors les militants et sympathisants résistants au franquisme de l'ETA. Avec sa grimace refusant le sourire niais et avec, dans son regard, ce mélange de tendresse triste et d'ironie amusée, moi avec ma casquette, assis à la terrasse d'un resto, nous faisions si couleur locale d'un autre temps qu'une touriste américaine nous photographia sans vergogne, ce qui nous amusa bien quand ce genre de vulgarité aurait dû nous faire bondir. On s'est contenté de vider notre bouteille. En ce temps-là, j'étais encore jeune et fringant et je ne me limitais pas encore. Lui, il ne lâcha rien sur la bouteille. Il tint le plus longtemps qu'il put, fier et provocateur. À bas les curés de la nouvelle gauche, à bas la calotte, vive l'anarchie, nom de Dieu, soutien aux viticulteurs, tous bourrés dès neuf heures. Tu as bien rempli ta vie, Jean-Marc, tu es parti la tête haute. Chapeau bas et que ceux qui restent retroussent leurs manches, sacré voyou au grand cœur !
Triste versant du privilège de l'âge que ces tristes nouvelles qui, presque chaque semaine, annoncent la disparition d'un rire ami, d'une colère non feinte, d'un courageux zigoto comme, à l'époque de notre jeunesse, le landerneau libertaire en comptait tant, pour le meilleur et parfois pour le pire. Ils n'étaient pas des saints, pour sûr, mais, jusque dans leurs excès, ils étaient généreux et colériques, tendres et maladroits, intransigeants et affectueux, sans concession et compréhensifs, de sacrés gaillards en vérité.

Merci à toi Jean-Marc, pour tout !

En contemplant ma bibliothèque, j'aurai toujours l'image de ton regard pétillant derrière le masque du mec qui ne lâche rien de ses passions de jeunesse. Je vais relire Les Égorgeurs et Le curé Meslier, et bien sûr les livres de la collection « À contretemps ».

Salut et fraternité !

Jean-Luc DEBRY

Post-scriptum

C'est en 2009 que Jean-Marc Raynaud nous proposa de reprendre en format livre et sous le label des Éditions libertaires – dont il fut le principal artisan – des numéros thématiques de la revue À contretemps, alors éditée au format papier. « Il méritent bien ça ! », nous avait-il simplement écrit. À vrai dire, cette offre généreuse nous laissa d'autant plus pantois que Jean-Marc nous laissait par ailleurs toute liberté de choix et de décision dans la conception de la maquette et de la mise en page, tâche dont se chargea David Doillon.

C'est dans le cadre de cette fraternelle collaboration que parurent, aux Éditions libertaires, D'une Espagne rouge et noire : entretiens avec Diego Abad de Santillán, Félix Carrasquer, Juan García Oliver et José Peirats, 236 p., 2009, puis L'Écriture et la vie. Trois écrivains de l'éveil libertaire : Stig Dagerman, Georges Navel, Armand Robin, 334 p., 2011. Enfin, en coédition cette fois entre Les Éditions libertaires et Nada, Rudolf Rocker ou la liberté par en bas, 2014, 274 p.

Bien des choses ont été dites, et même écrites, à propos de Jean-Marc Raynaud, de son mauvais caractère, de ses prises de position et même de sa passion pour l'ivresse. Nous, le souvenir qu'il nous en reste, c'est surtout celui d'un compagnon des bons et des mauvais jours toujours prêt à tendre la main. En anarchiste, c'est-à-dire sans accepter qu'on lui crache dedans. D'où sa réputation d'hypocondriaque qui ne le gênait pas outre mesure, car il savait bien que « les braves gens n'aiment pas que… ».

De tout cœur, dans cette épreuve, avec Thyde, sa compagne, et Bertille, sa fille.

Pour le collectif À contretemps,
Freddy GOMEZ

« Plus je rentre profondément en moi-même et plus je participe au monde. »
Gustav Landauer
Scepticisme et mystique (1903)

■ GUSTAV LANDAUER
Coordination : Anatole LUCET et Michèle COHEN-HALIMI
Collaborations : Anatole LUCET, Jean-Christophe ANGOT,
Frank LEMONDE, Jacques LE RIDER, Louis JANOVER, Sylvaine BULE,
Aurélien BERLAN, Jérôme LAMY.
Textes de Gustav LANDAUER et Alfred DÖBLIN.
Cahiers Philosophiques, n° 183, 4e trimestre 2025, Vrin.

Longtemps méconnue, la pensée de Gustav Landauer (1870-1919) commence peu à peu à nous parvenir dans toute sa profondeur et toute sa complexité. De ce socialiste libertaire allemand, on ne retenait souvent que le rôle qu'il joua dans l'éphémère République des conseils de Bavière et sa mort tragique dans la répression sauvage de celle-ci, son assassinat par les soldats des Corps francs dans la cour d'une prison, sans aucune autre forme de procès. Pourtant, Landauer fut aussi et surtout une des figures les plus éminentes, même si controversée, de l'anarchisme, à partir des années 1890 jusqu'aux années de la Grande Guerre, et sans doute une des plus originales. En France, il fut timidement redécouvert, air du temps oblige, dans les années qui suivirent le beau printemps de 1968. Cela était dû surtout à l'initiative du courant dit conseilliste, et de ceux qui s'en sentaient proches. Déjà, en avril 1968, les Cahiers de discussion pour le socialisme de conseils offraient une traduction par Maximilien Rubel du texte « Les douze articles de la Ligue socialiste » (1908) qui résument les principes et les buts de la nouvelle organisation fondée alors par Landauer aux côtés, entre autres, d'Erich Mühsam et de Martin Buber. En 1974, les Éditions Champ libre publiaient une traduction de La Révolution (1907), ouvrage où Landauer expose une singulière conception de l'histoire, teintée d'ironie, comme une succession de phases topiques et de phases utopiques. Mais il a fallu attendre le début des années 2000 pour voir un véritable regain d'intérêt pour les écrits de cet anarchiste atypique : publication en 2007 du célèbre Appel en faveur du socialisme dans la revue (Dis)continuité ; publication en 2008 de La Communauté par le retrait et autres essais, puis en 2009 d'Un appel aux poètes et autres essais, par les Éditions du Sandre ; enfin, en 2014, publication d'un numéro du bulletin de critique bibliographique À Contretemps entièrement consacré à Landauer, réédité conjointement avec les Éditions de l'éclat en 2018 sous le titre Gustav Landauer, un anarchiste de l'envers.

Plus récemment, c'est le travail du professeur de philosophie Anatole Lucet qui nous a ouvert un horizon plus large sur la pensée de Landauer, avec la parution de son ouvrage Communauté et révolution chez Gustav Landauer (Klincksieck, 2023). Traducteur également, avec Jean-Christophe Angaut, de l'Appel au socialisme (La Lenteur, 2019), Lucet est parvenu ainsi à mettre une lumière nouvelle sur ce penseur dont il faut bien désormais reconnaître la qualité de philosophe à côté de celle de politique. Aussi n'est-ce pas une mauvaise surprise de découvrir aujourd'hui que ce soit une revue philosophique – et non la moindre, puisqu'il s'agit des très sérieux Cahiers Philosophiques, publiés aux éditions Vrin – qui vienne lui consacrer un numéro spécial, coordonné par Anatole Lucet et Michèle Cohen-Halimi. Car, à la lecture de ce numéro, nous avons bien l'impression que cette reconsidération de l'œuvre de Landauer dans sa dimension philosophique enrichit notre compréhension de son œuvre politique. Y apparaît également tout un ensemble de réflexions qui nous permet d'entrevoir le lien étroit qui se tisse entre philosophie et politique, lien si négligé ordinairement dans les milieux militants, plus emportés par l'activisme que par le travail intellectuel. C'est avant tout la question de l'esprit qui se pose désormais de façon urgente, dans notre ici et maintenant, comme elle se posait dans l'époque vécue par Landauer. Comme l'écrit Nathalie Chouchan, dans l'éditorial de ce numéro des Cahiers Philosophiques, « les situations économiques et politiques auxquelles Landauer a été confronté au cours de son existence nous ont été léguées par l'histoire, et elles se réactualisent sous nos yeux : le danger d'un autoritarisme d'État et la menace d'une coalition des autoritarismes, le péril des guerres impérialistes mondialisées, la très grande inégalité de répartition des propriétés et des richesses à l'échelle nationale et mondiale sont autant de configurations qui, hier comme aujourd'hui, poussent à la recherche d'alternatives politiques » [1]. Aussi, dans l'optique de cette recherche, n'est-il pas en effet inutile de faire retour sur l'exigence landauerienne d'une mise en action de l'esprit.

De ce numéro, riche en matières, des Cahiers Philosophiques, il est difficile d'extraire un article qui ne serait d'aucun d'intérêt. Si je veux mettre l'accent principalement sur trois d'entre eux, c'est seulement pour souligner l'importance qu'il me semble que nous devons accorder à la dimension philosophique de la pensée de Landauer, et non pour occulter ses autres aspects. Ainsi, je me contenterai de signaler que la revue en question aborde également, car difficilement séparables de la réflexion philosophique proprement dite, les positions politiques de ce penseur. L'article de Franck Lemonde se penche, avec intelligence et sensibilité, sur le pacifisme et l'antimilitarisme de Landauer, tout en montrant le dilemme auquel il fut confronté quand surgit l'heure de la révolution [2]. Sylvaine Bulle livre des réflexions fécondes, entre sociologie et philosophie, sur l'actualité politique de la pensée de Landauer dans les courants écologistes et anarchistes actuels, même si, parfois, l'influence peut paraître exagérée [3]. En réponse à un questionnaire élaboré par Anatole Lucet, Louis Janover nous fait part d'une certaine résonance entre le Marx « critique du marxisme », tel que Rubel l'avait envisagé, et Landauer lui-même [4]. Aurélien Berlan, quant à lui, offre une intéressante recension de l'ouvrage de Landauer, Coopératives et émancipation, récemment paru aux éditions Nada [5]. Enfin, il faut aussi mentionner la présence de deux textes, inédits en français, de Landauer, ainsi qu'un autre, non moins inédit, de Döblin sur Landauer [6]. Dans tous ces articles, la philosophie a bien entendu toute sa part, mais n'y apparaît pas réellement comme un motif central, plutôt comme la question de ce que la philosophie se révèle essentielle pour une politique révolutionnaire digne de ce nom.

Dans l'article qui ouvre ce numéro spécial, Anatole Lucet aborde cette question en montrant comment Landauer avait envisagé son rapport à la philosophie, celle qu'il nommait « ma bien-aimée de toujours » [7]. Il s'agit tout d'abord d'une passion acquise dès les années de lycée, où il découvre Schopenhauer, Spinoza et Fichte. Une passion qui l'amène rapidement à la lecture des auteurs classiques qui lui deviennent familiers, mais aussi de contemporains comme Nietzsche dont l'influence sera de toute première importance pour l'évolution de sa pensée. Mais cette passion ne se traduit pas chez lui en vocation académique ; on le sait, Landauer, dès 1892, se tourne résolument vers les activités d'une politique subversive, au point d'être considéré, un an plus tard, comme « l'agitateur le plus important du mouvement révolutionnaire radical [...] dans l'Allemagne tout entière », selon un rapport de police. Mais si la philosophie passe désormais au second plan dans ses préoccupations, elle ne le quittera jamais réellement. Tout le propos de l'article de Lucet tend à le souligner. Mieux, il met en évidence le lien indéfectible entre socialisme et philosophie dans la pensée de Landauer. En témoigne un article de 1893 intitulé « La philosophie outragée » où il défend l'idée d'un nécessaire travail d'éveil des consciences pour rendre possible le changement social, à l'encontre de la conception des doctrinaires marxistes du moment qui considèrent ce changement dépendant avant tout des « conditions objectives ». Pour eux, à quoi cela peut-il servir de philosopher quand on possède déjà la certitude « scientifique » de la nécessaire victoire du socialisme dans un avenir plus ou moins proche ? S'y ajoute assurément un mépris assez enraciné envers les activités de l'esprit, qui dépasse le milieu proprement marxiste. « C'est donc pour lutter contre cette disposition d'esprit étriquée et obtuse qui n'est le propre d'aucune classe sociale – le “philistinisme” – que Landauer affirme en conclusion de son article, contre tous les adversaires de la pensée : “Il faut donc continuer à philosopher – malgré tout !” » [8].

Certes, on trouve aussi chez Landauer une certaine critique de la philosophie, mais qui se rapporte plutôt à la philosophie comme discours de la raison, donc prétendant à la scientificité. Prise en cette signification, la philosophie ne peut rendre compte de toute la richesse des réalités humaines. Son langage n'atteint pas la qualité évocatrice et suggestive de la parole poétique qui, sans user de concepts, permet « d'exprimer quelque chose du monde que seule l'intuition pouvait jusqu'alors saisir » [9]. Cette critique de la philosophie se donne ainsi pour tâche d'en montrer les limites : les concepts ne peuvent pas embrasser toute la réalité. Mais si, « pour la vie, il faut parfois accepter de “vivre d'une manière non-philosophique” (Landauer, lettre à F. Mauthner du 8 avril 1902) » [10], Landauer ne tombe pas pour autant dans un anti-intellectualisme pseudo-romantique, et il faut voir dans sa défense de la poésie l'intuition d'une possible complémentarité de celle-ci avec la philosophie. Plus sévère est sa critique de la misère philosophique colportée par ceux de ses contemporains qui se prétendent philosophes et qui ne sont, à ses yeux, que de vulgaires beaux parleurs. La philosophie « n'est pas qu'une affaire de posture pour Landauer : elle se doit de répondre à un besoin intime et profond, à une véritable nécessité » [11]. Comme il l'écrit dans une lettre à son ami Mauthner, le 28 novembre 1918, « ce n'est pas pour l'école que nous avons appris Spinoza, mais pour la vie ». Mais, là aussi, il faut entendre comment la philosophie est considérée comme une affaire autrement sérieuse que celle d'un passe-temps pour érudits. Elle est ce qui donne à chaque individu le pouvoir de réfléchir par soi-même, préalable indispensable à toute émancipation collective authentique. « Condition nécessaire au surgissement de nouveaux rapports entre les êtres humains, l'activité philosophique joue donc un rôle prépondérant pour la mise en action de l'esprit, qui est à la fois esprit singulier et esprit commun. Face à la complexité du monde – ce constat est-il moins actuel ? –, il convient de garder l'intelligibilité comme boussole. » [12]

Sous un autre angle, l'article de Jean-Christophe Angaut ne dit finalement pas autre chose [13]. Son propos se concentre sur le rapport de Landauer à Hegel. À bien des égards, celui-ci se traduit par un anti-hégélianisme, plutôt dans l'air du temps, issu sans doute de l'influence de la pensée nietzschéenne. On devine également que cet anti-hégélianisme est « peut-être d'abord un anti-marxisme » [14]. Mais Angaut se demande si cela ne doit pas également « être mis à l'épreuve de références positives au jeune hégélianisme qu'on trouve chez Landauer : ce courant constitue-t-il le chaînon manquant entre Hegel et Landauer, permettant d'expliquer certaines proximités conceptuelles entre les deux auteurs, ou bien ne doit-on pas se poser à propos des auteurs de ce courant les questions qu'on se pose à propos du rapport de Landauer à l'hégélianisme ? » [15] Et, de fait, Angaut remarque fort justement – et il me semble que cette remarque pointe en direction d'une réflexion primordiale – que Landauer et Hegel ont ceci de commun : « la centralité qu'occupe dans leurs pensées respectives la notion d'esprit » [16]. Ainsi, comme il le rappelle, « dans l'Appel au socialisme, l'esprit est [...] désigné comme “saisie du tout dans un universel vivant, [...] mise en lien (Verbindung) de ce qui est séparé, des choses, des concepts comme des êtres humains”, ce qui indique en outre que, comme chez Hegel, il n'est pas seulement de l'ordre de la pensée mais constitue aussi une structure du réel. » [17] L'esprit est immanent à la vie, il est « aussi nécessaire à la vraie pensée qu'à la vraie vie », il crée « la vie partagée, la communauté, l'union et la guilde », il est « dans la vie de tout ce qui vit, à travers tous les règnes de la nature, le lien des liens » [18]. Tout ceci ne fait évidemment pas de Landauer un hégélien, mais laisse bien poindre que sa critique de Hegel ne se situe pas au niveau de la réalité de l'esprit. Il s'agit non d'un pur rejet polémique, mais bel et bien d' « un rapport critique à Hegel, c'est-à-dire d'une démarche visant à séparer le bon grain de l'ivraie » [19].

Angaut découvre ainsi une certaine parenté de la pensée landauerienne avec la critique opérée par quelques jeunes-hégéliens comme Cieszkowski, Hess, ou encore Bakounine, qui reprochaient surtout à Hegel son théoricisme, eux se tournant plutôt vers une philosophie de la pratique. On s'étonne qu'Angaut ne mentionne pas ici la critique du jeune Marx. Mais l'important est qu'il saisit le mouvement de pensée de Landauer dans cette lignée. C'est l'aspect contemplatif de la pensée hégélienne qui y est particulièrement visé, aspect qui se rattache pour Landauer à un type qui « consiste à vouloir une chose avec une telle intensité qu'on ne parvient pas à se résoudre au fait qu'elle ne se trouve pas dans la réalité effective, et dès lors à voir dans cette dernière la réalisation de ce qu'on voudrait voir advenir » [20]. Aussi est-ce moins le contenu de l'idéal hégélien – la réalisation de la liberté dans l'histoire – qui est critiqué qu'une forme spécifique du penser hégélien qui plaque sur la réalité, dans un tour de passe-passe dialectique, l'absoluité abstraite des concepts. Landauer peut apprécier en Hegel le penseur de la transformation, du devenir, mais il ne le rejoint pas dans sa philosophie de l'histoire. « Quand ce dernier veut voir dans la révolution un moment d'édification de la réalité effective à partir de la pensée, le premier sait bien que l'entendement aventureux qui cherche à porter l'utopie à la vie se heurtera à la résistance de cette même réalité » [21]. C'est cette « hégélerie » que Landauer attaque violemment chez les marxistes, cette « tentative de plaquer sur l'histoire un schéma dialectique » [22]. Landauer décèle ainsi dans leur déterminisme historique, venue en droite ligne de l'hégélianisme qui a inspiré le marxisme, un aveuglement devant la réalité effective de l'histoire présente. Il n'adhère pas à cette foi en la mission rédemptrice du prolétariat. Pour lui, ce n'est pas en tant que prolétaires, en tant que victimes universelles, que les êtres humains voudront renverser le capitalisme. C'est encore moins dans l'attente des conditions objectives qu'il sera renversé. Pour Landauer, on le voit, la critique porte sur l'illusion véhiculée par l'héritage de la philosophie hégélienne de l'histoire et sur la passivité contemplative devant l'évolution historique qui en découle. La philosophie de Landauer – car, dans cette critique, il s'agit bien encore de philosopher – développe, au contraire, un horizon pratique qu'il nomme socialisme, c'est-à-dire, selon lui, « un effort pour créer une nouvelle réalité à l'aide d'un idéal » [23], et un effort qu'il conçoit toujours comme ancré dans le présent. Je reviendrai en conclusion sur cet aspect de la question.

Dans l'article de Jacques Le Rider [24], germaniste renommé, le rapport entre philosophie et politique révolutionnaire est appréhendé à partir d'une lecture de l'essai de Landauer, encore inédit en français, Scepticisme et mystique (1903). On est ici introduit à la part de la pensée landauerienne peut-être la moins comprise et la plus ignorée, celle qui surprend le plus : sa composante mystique. Elle constitue pourtant, à mon avis, le cœur même de la philosophie de Landauer, un cœur battant. Le Rider montre, dans un premier temps, comment la mystique, chez Landauer, est liée à la critique du langage qu'il développe avec son ami Fritz Mauthner. Aidant celui-ci dans la rédaction de son ouvrage Contributions à une critique du langage (1901-1902), Landauer l'encourage à compléter les passages entre mystique et scepticisme linguistique et traduit pour lui en allemand moderne des extraits de l'œuvre de Maître Eckhart, duquel il dira, dans Scepticisme et mystique : « On a rarement exprimé l'inexprimable avec autant de beauté et de vérité ». Pour Mauthner, le langage ne signifie pas la réalité et obstrue même toute voie pour la connaître. « Penser n'est que parler, affirme-t-il [...] » [25] et le silence se révèle supérieur à toute parole, aperçue comme simple verbiage. Dans ce scepticisme linguistique radical, la mystique est perçue comme « l'idéal d'une possible connaissance intuitive non conceptuelle du réel », comme une « saisie non langagière du réel, [que] Landauer (...) appelle “mystique sans Dieu” » [26]. Seule la poésie, véritable « art du mot », trouve grâce aux yeux de Mauthner. Mais, bien qu'approuvant dans l'ensemble cette critique du langage, Landauer « ne se contente pas de la conclusion résignée de Mauthner qui se réfugie dans le silence et ne prête plus foi qu'à la parole des poètes. Il tient à mettre la critique du langage au service de la régénération de la parole politique. » [27] Dans Scepticisme et mystique, il expose sa propre interprétation de l'expérience mystique – que Mauthner ne voit que de façon somme toute assez banale comme ce qui éloigne de la société –, comme l'expérience qui, le libérant de l'emprise du langage et des institutions sociales dominantes, rétablit l'unité véritable de l'individu et du monde – monde entendu comme monde naturel et social tout à la fois –, qui lui permet de retrouver au fond de lui-même le réel esprit de la communauté. Cette relation établie entre l'expérience la plus intérieure et l'expérience même du monde m'apparaît comme l'apport le plus original de Landauer à une compréhension renouvelée de la politique révolutionnaire, comme la compréhension que la transformation du monde est inséparable de ce travail sur soi ouvert aux réalités de l'esprit.

Le Rider saisit parfaitement que cette dimension mystique de la pensée de Landauer l'oriente vers un romantisme révolutionnaire, assez proche de celui de son ami Buber, où la parole poétique est érigée en véritable inspiratrice de la révolution. Il évoque en ce sens le texte emblématique de l'Appel aux poètes d'octobre 1918, parmi tant d'autres exemples. Mais il insiste aussi sur ce qu'il peut y avoir de problématique dans cet élan romantique. Il remarque qu'à partir de 1918 Landauer « semble [...] oublier les préceptes de Scepticisme et mystique et se griser de mots comme “esprit” et “révolution” sans vraiment en préciser le sens. » [28] Il considère également, non sans raison, qu'il « fait un usage intensif de la notion de Geist, qu'Anatole Lucet appelle à juste titre “un concept fuyant”, sans qu'on puisse la traduire autrement que par “esprit”. » [29] Emporté dans l'élan de la révolution, Landauer se lance dans des harangues au peuple qui entrent en contradiction avec ses premières conceptions de « régénération anti-rhétorique du langage », dans des discours à la teneur messianique dans lesquels on reconnaît difficilement son pacifisme originel. D'où la conclusion amère de Le Rider qui insiste plutôt sur l'échec du projet utopique de Landauer : « Landauer s'est toujours défié de ce qu'il appelle les révolutions d'État, estimant qu'il n'est pas possible de parvenir à la régénération de la société par une révolution politique et fondant ses espoirs sur la constitution d'un réseau de petites structures autonomes. Au début du mouvement révolutionnaire de Munich, il a conçu les conseils ouvriers sur ce modèle. Cette vision était incompatible avec la doctrine bolchevique défendue par Leviné. » [30]

En effet, toute la philosophie de Landauer paraît incompatible, non seulement avec cette doctrine, mais surtout avec toute espèce de doctrine. N'est-ce pas, après tout, le propre de toute pensée répondant aux exigences de l'activité philosophique ? C'est pourquoi il est vain de chercher à savoir s'il s'agit, en ce cas, d'un échec ou non. Car en ayant mis l'accent, avec tant d'insistance, sur les choses de l'esprit, Landauer a ouvert un chemin qui ne s'est pas refermé en impasse, contrairement aux apparences que nous délivrent les faits de notre « réalité » historique. Cette notion d'Esprit qui parcourt l'ensemble de ses réflexions est celle qui alimente en vérité l'expérience même du monde. Il n'y a pas de monde réellement humain sans esprit. Ce serait plutôt son absence qui le conduit à sa décomposition. Et c'est l'entretien de sa présence qui autorise l'élaboration d'un autre monde que celui-ci, si tant est que l'on peut encore le définir comme monde. Sur ce point, il convient de saisir encore une fois que le socialisme, tel que l'entendait Landauer, est et n'est pas une utopie. Il l'est comme souffle inspirateur, comme esprit animant nos actes. Il ne l'est pas comme volonté pratique qui peut toujours se réaliser, quelle que soit l'époque. On retrouve cette compréhension romantique-révolutionnaire chez un penseur comme Ernst Bloch, pour qui l'influence de Landauer fut déterminante. Pour Bloch également, expérience intérieure et expérience du monde ne sont qu'une seule et même aventure. Pour Bloch de même, l'esprit de l'utopie, qu'il affinera en « principe espérance », est l'aliment essentiel de la pratique révolutionnaire et la philosophie demeure l'activité nécessaire à la concrétisation du projet utopique, prenant en compte la réalité effective avec toutes ses latences. Enfin, pour Landauer comme pour Bloch, la philosophie est à la fois vita contemplativa, opération mystique, et vita activa, opération politique. Pour l'un comme pour l'autre, la philosophie est essentiellement pratique, vécue comme pratique et tournée vers la pratique. Ce qui les rapproche assez des intuitions du jeune Marx. Comme quoi il n'est peut-être pas inutile de continuer à philosopher en romantique.

Pascal DUMONTIER
Avril 2026

■ Émilien BERNARD
La Tête dans le mur
Un journaliste en déroute au Trumpistan
Lux, 2026, 304 p.

Il avait dit 17h30 à la gare. Ne voyant pas de train prévu à cette heure-là, je l'appelle et il me sort que l'horaire était approximatif. Il est déjà en train de zoner dans la ville. Je lui dis qu'il est flou, il me chantonne qu'il est flou d'amour. V'là l'anguille, le poète, l'itinérant aux semelles de vent. Je le retrouve au café de la Source où on sirote un picon bière tandis que des assermentés suréquipés poissent des gueules d'arabe rue Foch. Le copain hallucine. Bienvenu à Perpigang, ami Lémi !

Dans quelques minutes, Émilien Bernard et moi devons nous livrer au jeu de la présentation croisée de nos ouvrages respectifs : lui pour sa virée le long du mur américano-mexicain, moi pour ma galerie de portraits d'opposants à une usine de purification d'uranium. Les sujets de nos bouquins sont disjoints mais frangine est notre écriture : des récits « gonzo » où le « je » du narrateur ne s'efface pas derrière un évanescent surplomb mais se mue en un enjeu littéraire, psychologique et politique. Plus même : où le « je » est malmené, moqué, sommé d'avancer sur un fil au-dessus de sa possible perdition. Plutôt zéros que héros, nos alter ego sont farcis d'états d'âme et se trouvent toujours trop petits par rapport aux intrépides qu'ils croisent. Émilien et moi aimons le mot humilité. Ce n'est pas une posture, juste un rapport sensible aux situations dans lesquelles on se retrouve – parfois malgré nous – embarqués : art du doute et de la prudence. Émilien vient des rangs du journalisme autonome (celui qui souffle sur les braises), moi de la pépinière cénétiste ; avec l'âge et la bouteille (au propre comme au figuré parfois) nous nous retrouvons : distants des scléroses idéologiques, assommés par le retour des furies autoritaires, attentifs au tracé des lézardes qui, fort heureusement, travaillent le granit des fatalismes.

On se demande ce qui obsède Émilien : les limites ou les frontières ? Ou bien un enchevêtrement des deux ? Il y a deux ans le journaliste-écrivain publiait Forteresse Europe (Lux, 2024). Lampedusa, Calais, Serbie, Maroc : le camarade nous plongeait dans cette géopolitique du pire et du chiffre, dans ces centres névralgiques où les surnuméraires de la planète échouent en quête d'un avenir meilleur. Sapiens a toujours été ainsi : quand son biotope lui devient hostile ou insupportable, il va voir ailleurs si l'herbe est plus verte. Question de survie et de tempérament. Vue depuis notre apogée civilisationnelle, la liberté de circulation, soit le simple fait de partager un bout de croûte terrestre avec nos semblables, est passée du statut de vérité anthropologique à celui de terreur obsidionale. Une pathologie sociale patiemment construite par le chœur martelant des différentes juntes médiatico-politiques. L'affaire est vieille. Il y a pile un siècle paraissait Le Vaisseau des morts (Das Totenschiff) [1] de l'insaisissable B. Traven. Roman magistral qui s'ouvre par la valse d'un apatride entre nations européennes : « En ces temps de démocratie achevée, l'hérétique, c'est le sans-passeport, l'individu qui n'a donc pas le droit de vote. À chaque époque ses hérétiques, à chaque époque son Inquisition. Aujourd'hui le passeport, le visa, l'anathème dont est frappée l'immigration. » 1926, Le Vaisseau des morts-2026, La Tête dans le mur, le continuum semble inépuisable. Stock sans fond de boucs émissaires dans lesquels les dirigeants n'hésitent pas à puiser pour exciter les basses pulsions de leur électorat – ce n'est pas au lectorat d'À contretemps qu'on va apprendre la musique.

Après l'Europe, Émilien Bernard s'est mis en tête de parcourir la frontière américano-mexicaine du Pacifique à l'Atlantique. Un peu plus de 3 000 kilomètres, de San Diego (Californie) à Brownsville (Texas) côté bouffeur de hamburgers ; de leur ville miroir mexicaine Tijuana (État de Baja California) à Matamoros (État du Tamaulipas). Émilien ne chemine pas seul, il est accompagné d'Alicia, vidéaste aussi désespérée et énervée que lui. Nous sommes à l'automne 2024. Pour quelques semaines encore Joseph Robinette Biden reste le 46e président des USA. Mais en face, l'agent orange déchaîne ses ambitions et promet son retour. Au titre de ses fixettes paranoïaques : finir le mur, protéger l'Amérique de l'invasion. Lors du premier mandat trumpien (2017-2021), le milliardaire emperruqué avait promis de prolonger la barrière sur 1 600 kilomètres et de faire raquer le Mexique. Au final, « seuls » 727 kilomètres ont été construits et le voisin hispanophone n'a rien déboursé. La saison 2 trumpienne s'hystérise selon le même tropisme xénophobe : protéger le peuple élu des hordes latinos venues bouffer le pain mou et blanc américain. Et le boss de la boulange US de recycler son cri de ralliement : Make America great once again !

Zombies du fentanyl

Ça commence à San Diego et ça commence plutôt glauque : la « Mecque du surf » est une « ville malade ». Émilien et Alicia découvrent des « junkies traînant leurs affaires dans des caddies rouillés, hagards comme des zombies, paumés parmi les zombies ». Les shootés au fentanyl errent et se grattent, certains coins de la ville californienne ressemblent à des enclaves asilaires avec ces camés grattant un bout de trottoir jusqu'à se faire sauter les ongles ou d'autres faisant « le derviche tourneur sur un terrain vague jusqu'à en vomir ! » Émilien observe, Émilien décrit. On l'imagine sur place, ahuri, notant dans son carnet, s'interdisant la moindre image car la tenue morale a ses exigences et on n'est pas au zoo. De fait, le cœur pourri du rêve américain palpite à travers le corps de ses suppliciés. Les migrants, entassés dans des centres de rétention ou dont la carcasse noircit dans un bout de désert oublié, sont une autre déclinaison du même paradigme : mort aux pauvres ! Toujours et encore. La loi est vieille comme Hérode, le présent déjà bourré de drones et de flics chargés de faire le tri.

Le fait que la compagne de vadrouille d'Émilien s'appelle Alicia n'est pas un hasard ; son prénom d'emprunt signale la très ancienne passion de l'auteur pour De l'autre côté du miroir de Lewis Carroll. Dans cette suite d'Alice au pays des Merveilles, Carroll campe le personnage Gros Coco (Humpty Dumpty) en une « sorte d'œuf à triste figure, sur lequel on aurait collé des jambes maigrelettes, des bras et un costume. Quand Alice le rencontre, il est perché sur le faîte d'un patibulaire mur de brique et n'entend pas en descendre. De là-haut, il surplombe, domine, juge, admoneste. […] “Quand moi, j'emploie un mot […], il veut dire exactement ce qu'il me plaît qu'il veuille dire… ni plus ni moins.” » Et Émilien de conclure : « Oui, si je devais comparer Donald Trump à un personnage de fiction, ce serait sans conteste lui que je choisirais. Son “énorme figure”. Son positionnement en haut d'un “mur très haut” qu'il ne veut pas quitter. Et surtout sa rhétorique agressive et échevelée, où l'idée de vérité n'importe plus – “la question est de savoir qui sera le maître, un point c'est tout” ».

Pour arriver côté mexicain, Émilien et Alicia passent la frontière à San Ysidro. Ainsi se dessine la trame de La Tête dans le mur : ne pas seulement suivre la muraille (ce « monstre de métal ») mais la traverser, jouer au saute-frontière, à l'image d'une aiguille tentant de coudre une infernale balafre, relier des points comme on retisse une communauté. C'est que le mur, avant d'être une entrave à la liberté de circuler, est une insulte faite aux échanges entre les deux nations, à cette « Amexique » informelle et bien réelle, forcément métissée, qui se fout des oukases fascisants et des agitations identitaires. Telle Paloma croisée à San Diego qui, bien que d'origine mexicaine, se considère avant tout comme « frontalière », bilingue et refusant de subir une quelconque assignation culturelle : « Et c'est justement cette dualité qu'affecte le mur, qui détruit tout, note-t-elle, des communautés à la nature environnante. » Ils ne sont pas rares les clandestinos à être passés de l'autre côté et à ne pas avoir oublié d'où ils viennent. À continuer de filer un coup de main à leurs frangines et frangins pris dans les rets des mafias et des polices administratives. À dire l'enfer traversé : le désert, les cartels, les flics, la faim, la soif, les piqûres de scorpion ou les morsures de serpent. La Tête dans le mur est surtout cela : une suite de portraits, modestes et tenaces, petites mains du quotidien venues se frotter à l'ombre du mur, offrant de la flotte et des barres énergétiques, une présence et un abri pour quelques heures, des conseils (toujours dire aux chiens de la Border Patrol que si vous avez fui c'est que votre vie est gravement menacée – malgré cela, rares sont celles et ceux qui pourront prétendre à un titre de séjour). Charité d'inspiration religieuse, solidarité d'inspiration politique, au fond on se foutrait presque de l'étiquette tant ce qui survit d'humain dans cet espace déshumanisé apparaît précieux, réservoir d'espérance face aux coups de menton impérialistes.

Mourir dans le désert

À Tijuana, on fait la connaissance de Salina, « sorte de vigie pirate » qui tient avec d'autres amis « le meilleur “refuge” pour gauchistes en maraude : l'Enclave Caracol ». À San Diego, on croise Jim, prof d'espagnol qui « consacre tout son temps libre au Friendship Park Collective et à l'entretien des végétaux rachitiques qui longent le mur sur quelques centaines de mètres » ; à Tucson, c'est la journaliste Melissa del Bosque, coanimatrice du site The Border Chronicle, qui met les points sur les « i » : les progressistes à la sauce Biden ont tout misé sur un high-tech propre et discret pour fliquer la frontière avec comme résultat de pousser les migrants à emprunter des voies toujours plus dangereuses. Le résultat ne s'est pas fait attendre, on crève de plus en plus pour atteindre l'Eldorado americano : « Melissa cite un chiffre saisissant : 523 morts ou disparus ont été comptabilisés à la frontière en 2024, ce qui en fait l'itinéraire migratoire terrestre le plus meurtrier du monde. » De fait, le désert tue. Celui de Sonora à l'ouest, celui de Chihuahua à l'est où le mur n'a même plus besoin d'exister puisque le sable, la caillasse et un cagnard torride suffisent à venir à bout des ardeurs nomades. De fait, c'est quand le mur s'absente, quand sa carcasse longiligne laisse apparaître d'étonnantes trouées qu'il se révèle être le plus venimeux. « Récurrents tout le long du dispositif frontalier, ces “trous” déstabilisent, constate Émilien. Mais ils obéissent à une logique : c'est là où ils apparaissent que les conditions de passage sont les plus dangereuses – en l'occurrence, quatre ou cinq jours de marche dans un désert. De sorte qu'on peut voir ces interruptions de forteresse comme un piège, l'équivalent de ces lumières que font pendouiller devant leurs mâchoires ultra-dentues certains poissons des abysses océaniques – venez, c'est chaleureux ; puis couic. »

En écrivant La Tête dans le mur, Émilien avait un plan d'attaque précis, une ligne géographique plein Est à respecter. Bien évidemment, le récit offrira son lot de surprises, de moments barrés comme la visite d'un musée des horreurs dédié à la police des frontières ou la participation à un meeting de Trump à Albuquerque. Débarqué d'un Boeing pour un speech d'une heure, le milliardaire martèle ses habituels slogans, tandis que des écrans géants dupliquent en XXL sa face matoise : « Il faut voir un discours de Trump en entier pour comprendre à quel point sa rhétorique est pauvre et répétitive. Rien d'une machine de guerre oratoire, plutôt un moulin à paroles accouplé à un disque rayé », observe l'auteur de La Tête dans le mur. Quant à la foule de ses soutiens, elle se partage entre allumés pour qui les démocrates « sont menteurs, fourbes et tuent des bébés », déclassés du miracle américain, cow-boys assoiffés d'ordre et figurants de seconde zone piquant un roupillon sur leur chaise. Au-delà de cette sociologie de l'extrême, La Tête dans le mur est aussi exercice d'introspection d'un auteur qui n'hésite pas à exprimer le poids de sa mélancolie et de ses addictions : « Depuis quelques mois, je patauge à gros sabots dans une dépression peu folichonne. S'y mêle chimie neuronale en berne, gestion hasardeuse de ma pharmacopée, mémoire à court terme sévèrement ébréchée, sensation lancinante d'impuissance politique et cœur brisé. » Rassurons son lectorat, lors de notre commune prestation, celui qui se moque de porter haut l'art du « journalisme à flasque », a prouvé qu'il en avait encore sous ses semelles de vent. Contrairement à ce que laisse entendre le sous-titre du livre, la déroute est salvatrice quand elle s'éloigne de la route où s'agglutinent le vil, le veule et le berné et qu'elle garde le cap de notre commune humanité.

Sébastien NAVARRO

■ Recueilli par Sophie Wahnich, historienne de la Révolution française, cet entretien avec Miguel Abensour [1] (1939-2017) fut originellement publié dans la revue Vacarme à l'automne 2010. Outre la pertinence et la qualité des propos de son auteur sur l'utopie et sa permanence, il nous a semblé que certains des éclaircissements qu'il apporte – notamment sur le « pessimisme » et sa nécessaire « organisation » – justifiaient à eux seuls une remise en circulation de cet entretien qui fait étonnement écho avec les temps désastreux que nous vivons. Bonne lecture ! – À contretemps.

Avant d'être orientée vers le futur, l'utopie était échappée mentale dans un hors-lieu. En faire un rêve vers l'avant oblige à penser le devenir historique en accordant une place centrale à l'imaginaire politique. L'utopie devient la poésie de l'avenir, nécessaire pour faire advenir un monde tout autre. Ces trente dernières années ont vu une disqualification de l'utopie. Pouvez-vous revenir sur cette conjoncture ?

Vous parlez des trente dernières années, mais si l'on doit faire une chronologie, l'utopie a été affectée négativement dès les années 1950, de par l'association à la notion de totalitarisme. En 1989, on n'a fait que reprendre ce qui avait déjà été répété ad nauseam. En vérité, il faut remonter loin en amont pour comprendre comment, dans les années 1840, s'est inventée, face à la floraison utopique et contre elle, une haine de l'utopie. À nous de voir comment l'identification plus qu'abusive de l'utopie au totalitarisme est venue se greffer sur un rejet plus ancien. Des ouvrages comme Études sur les réformateurs ou socialistes modernes de Louis Reybaud (1843) ou comme Histoire du communisme d'Alfred Sudre (1849) sont très révélateurs. Ils sont comme une préface à la répression qui va s'abattre sur l'insurrection ouvrière de juin 1848. Sudre déclare, sans vergogne : « Je pose la plume pour prendre le fusil. » Pour lui, il s'agit désormais d'anéantir les communistes, cabétistes ou matérialistes. C'est donc dans le climat violent et meurtrier de 1848 que naît la haine de l'utopie.

Cette haine resurgit au XXe siècle à partir d'un magma de confusions et de distorsions idéologiques. Contrairement à ce que soutient la doxa, la critique du totalitarisme n'est pas à l'origine d'inspiration libérale. Cette critique est apparue dans la gauche allemande à propos de la critique du bolchevisme considéré comme une inversion de la politique d'émancipation, en ce que la dictature du prolétariat s'avérait être une dictature sur le prolétariat. Loin que l'utopie soit le berceau du totalitarisme, c'est bien plutôt sur le cadavre de l'utopie que s'est élevée la domination totalitaire. Ainsi en URSS, tout ce qui avait un caractère d'altérité utopique – dans le champ politique, les conseils ; dans le domaine des mœurs, les jardins d'enfants, la liberté sexuelle – a été systématiquement détruit, au fur et à mesure que s'est imposée la domination du parti bolchevik.

Les années 1980, en réinvestissant avec Soljenitsyne et L'Archipel du goulag la critique du totalitarisme, n'ont rien inventé. On s'est contenté de recycler la vieille haine de l'utopie sans tenir compte des enseignements de l'histoire quant à la liquidation de l'utopie par la domination totalitaire. Un pas a été franchi avec François Furet dans Le Passé d'une illusion (1995), où l'anti-utopisme conduit à nier la condition historique pour mieux affirmer la fin de l'histoire et l'avènement d'une répétition sans fin. Ce maître de l'idéologie française n'hésite pas à écrire : « Nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons. »

L'utopie hésite entre une caractéristique spatiale d'altérité radicale du rêve et une caractérisation temporelle orientée vers le futur. Pouvez-vous nous expliquer quand cette hésitation émerge et quels en sont les enjeux ?

Le passage des projections spatiales aux projections temporelles est la marque de la modernité utopique. Soient deux repères : 1516, L'Utopie de Thomas More, la description de l'île d'Utopie grâce au récit de voyage d'un marin-philosophe ; 1770, L'An 2440 de Sébastien Mercier avec en exergue, la phrase de Leibniz : « Le présent est gros de l'avenir. » Encore fallait-il pour Karl Mannheim dans Idéologie et Utopie (1929) élaborer une différenciation des formes d'utopie temporelle en rapport avec l'affrontement des groupes sociaux. Mais si l'on veut vraiment saisir la signification de cette nouvelle articulation de l'utopie au temps et donc à la société future, c'est au philosophe Ernst Bloch qu'il convient de s'adresser. Ce dernier en effet a su donner une assise philosophique à cette nouvelle articulation de l'utopie au temps, grâce à une ontologie, une pensée de l'être en tant qu'être inachevé. Selon Bloch, l'utopie proviendrait d'un foyer ontologique. L'être est pensé à la fois comme processus, inachèvement et tension vers l'achèvement. Ce serait dans le « pas encore être » que l'utopie trouverait sa source et son moteur, comme si l'utopie se constituait dans la tension vers l'achèvement de l'être. L'utopie « état réel de l'inaccomplissement » serait en quelque sorte portée, soulevée par cette tension ontologique entre inachèvement présent et achèvement à venir.

Ce déplacement de l'espace au temps trouve sa source dans les Lumières et dans la nouvelle conscience de l'historicité qu'elles instaurent : l'histoire apparaît progressivement comme ce qui peut être changé, transformé ; comme ce qui peut donner naissance à d'autres formes de sociétés. Cette nouvelle historicité est considérablement amplifiée par le tremblement de terre de la Révolution française. Edgar Quinet déclare justement que la Révolution française a « ramené sur terre la foi en l'impossible ».

Saint-Simon, Fichte, à l'encontre de Rousseau, annoncent que « l'âge d'or n'est pas derrière nous, mais devant nous ». Entendons que d'anciens rêves de l'humanité peuvent désormais s'incarner, transformer la réalité effective. Ainsi, le passage de l'utopie de l'espace au temps confère une crédibilité à des œuvres utopiques qui au préalable étaient considérées comme des modalités de l'évasion.

À lire les cours d'Emmanuel Levinas sur Ernst Bloch dans La Mort et le Temps, on comprend que cette métamorphose de l'utopie a un double visage : elle assigne certes l'utopie au temps, mais elle assigne tout autant le temps à l'utopie. Nous sommes bien au-delà de la temporalisation de l'utopie, puisqu'il s'agit de rien moins que de proposer une nouvelle identification du temps telle que l'utopie — le « principe espérance » — devienne temporalisation du temps. « Le temps est pure espérance. » Cette assignation du temps à l'utopie est dans le sillage de la révolution blochienne par rapport à Heidegger. En effet, Ernst Bloch engage à penser la mort à partir du temps et non plus, comme chez Heidegger, le temps à partir de la mort. Penser la mort à partir du temps, à partir de l'avenir utopique, n'abolit pas le scandale de la mort, mais lui enlève jusqu'à un certain point son dard, en ce qu'un nouveau regard peut être jeté sur elle. Loin d'être l'exclusive signification du temps, la voie vers l'authenticité, la mort est abordée autrement. « L'extase première est ici l'utopie et non plus la mort » écrit Levinas. La mort est détrônée de sa position de maître absolu, étant incluse dans le temps, comprise en fonction du temps de l'utopie, d'un temps à venir où la relation à l'autre est déterminante. Si, du côté de Heidegger, le temps pensé à partir de la mort incline vers la finitude, il n'en va pas de même du temps pensé à partir de l'utopie, de son mouvement qui ouvre sur l'infini de l'utopie, l'infini du temps assigné à l'utopie.

Ce déplacement est-il un progrès ou un danger pour la pensée de l'utopie ?

Il est évident que si l'on se tourne vers Ernst Bloch, penseur du « principe espérance », cette transformation du topos de l'utopie qui, de l'espace est passé dans le temps, est un bien et constitue un progrès. Cette assignation de l'utopie au temps la ferait échapper aux attitudes « escapistes » du passé et la rapprocherait du même coup de l'histoire pour s'y colleter et permettre la naissance d'une nouvelle praxis, d'autant plus riche qu'elle accorderait une place à l'imaginaire, voire à l'onirique — à ce que Marx appelait « la poésie de l'avenir ». Aussi Ernst Bloch salue-t-il sans réserve « le rêve vers l'avant ». Mais ce salut à l'utopie tournée vers l'avenir doit être aussitôt tempéré par la prise en compte des dangers que comporte à son insu cette orientation quand elle est réduite à elle-même. Il convient donc de poser des conditions, car ce qui menace alors l'utopie c'est de passer d'un « écart absolu » (Fourier) à un écart relatif, de se dégrader en simple anticipation et d'y perdre le sens de l'altérité. Le XIXe siècle a connu une effervescence utopique extraordinaire « vers l'avant » ; mais il a connu également différentes formes de prévision – la « prévision scientifique » (Auguste Comte), la « prévision sympathique » (les saint-simoniens), et même chez Marx, la « prévision morphologique ». On le voit donc, si l'utopie est d'abord recherche d'un monde tout autre, cette relation au temps peut gommer la quête de cette différence, la domestiquer au point de la réduire à une forme de prospective qui se distinguerait à peine de la répétition de ce qui est. C'est en gardant à l'utopie son rapport essentiel, constitutif, à l'altérité, que l'on peut préserver la chance de s'orienter vers un futur qui ne soit pas répétition du passé, un futur neuf, un futur tout autre.

Dans vos travaux sur l'utopie, il y a deux registres de vocabulaire qui reviennent d'une manière récurrente : d'un côté, « l'arrachement », « l'explosion », « le surgissement », « l'écroulement » ; de l'autre, « l'arrêt », « l'interruption », « la volonté de se tenir en dehors de l'histoire ». S'agit-il de deux registres de l'utopie, de deux mouvements, de deux séquences d'un même mouvement ?

Au départ, la formule que je préfère est celle de conversion utopique. Pourquoi ne pas s'interroger sur ce qui se passe chez l'individu ou dans le groupe qui choisit d'adhérer à une utopie donnée ? Pourquoi ne pas reconnaître dans ce choix de l'utopie un mouvement de conversion qui peut s'accompagner éventuellement de nouvelles pratiques quotidiennes ? Je pense aux saint-simoniens et à leur gilet qui se boutonnait dans le dos et avait ainsi la valeur d'une réaffirmation quotidienne du fait de la solidarité humaine. L'idée de conversion a le mérite de rompre avec une définition en extériorité de l'utopie, avec celle que l'on trouve dans les dictionnaires. Si l'on veut rechercher une spécificité de l'utopie et échapper à la platitude de la définition courante, qui prend un malin plaisir à mettre en valeur le caractère irréalisable et donc irresponsable, pour mieux liquider le lien entre utopie et altérité, il faut envisager l'utopie comme une expérience au sens fort du terme, qui instaure un nouveau rapport au monde, aux autres, à soi. Il s'agit de repenser les attitudes, les affects qui accompagnent ce choix, de percevoir dans l'utopie un processus dynamique, un mouvement qui consiste à se détacher de l'ordre établi pour se tourner, non vers un nouvel ordre, mais vers un nouvel être-au-monde, vers un nouvel être-ensemble, vers une nouvelle forme de communauté humaine. Les deux registres de vocabulaire que vous avez relevés permettent de rendre compte de ce double mouvement, de ce virage : un « lâchez-tout » suivi aussitôt d'un appel à un nouvel investissement.

Soit donc une conversion au sens phénoménologique du terme, c'est-à-dire un geste qui se déroulerait à l'exemple de l'épochè – le geste de pensée qui met en suspens, sinon en arrêt, l'évidence naturelle du monde. C'est pourquoi il me paraît intéressant de comparer le geste de l'utopie à celui de l'épochè. À vrai dire, peut-il y avoir utopie sans épochè ? En effet, dans la mise entre parenthèses de l'ordre établi, du cours des choses à laquelle procède l'utopie, on peut reconnaître sans peine un geste proche de celui de la phénoménologie suspendant, mettant entre parenthèses la thèse du monde. Il s'agit pour l'utopie de suspendre l'orthodoxie sur laquelle repose une société donnée et de mettre entre parenthèses un ordre si dogmatique qu'il paraît s'identifier à l'être, aller de soi. C'est en mettant entre parenthèses cet ordre que celui qui a fait ce choix de l'utopie peut discerner « des horizons inconnus », de nouvelles possibilités occultées ou ayant fait l'objet d'une forclusion. Également, naissance possible d'une autre subjectivité. L'utopie peut mette en œuvre la subjectivité d'un sujet « qui ne revient pas à la tension sur soi », au souci d'être. Par la mise à distance du mouvement de l'être qui persévère dans son être naissent le désintéressement – l'interruption ontologique du conatus – et la « dédicace à un monde à venir ». Et Levinas d'interroger, confirmant ainsi l'hypothèse d'une affinité entre l'utopie et l'épochè : « La face visible de cette interruption ontologique, de l'épochè, ne coïncide-t-elle pas avec le mouvement pour une société meilleure ? »

Quant à l'autre paradigme, je le trouve chez Walter Benjamin dans Paris Capitale du XIXe siècle. L'originalité de Benjamin tient à ce qu'il considère qu'on ne peut penser, interpréter l'histoire sans prendre en compte les dimensions oniriques d'une époque, ses rêves, ses projections, son imaginaire. De là, l'importance accordée à l'utopie, qu'il définit comme le précipité des rêves du collectif, lui conférant ainsi une épaisseur historique particulière. De par son caractère mixte et composite – la compénétration de l'Ancien et du Nouveau, l'Âge d'or à la fois Arcadie et Enfer –, l'utopie se déploie nécessairement dans l'élément de l'ambiguïté. Aussi fait-elle l'objet d'un double mouvement : il convient de la débarrasser « des broussailles du délire et du mythe », afin d'en assurer le sauvetage pour mieux en libérer les virtualités émancipatrices. À l'interprète revient la tâche de désintriquer dans le rêve l'image utopique de l'image mythico-archaïque. Pour ce faire, il y a lieu, en ayant recours à une forme inédite de dialectique – la dialectique à l'arrêt – de pratiquer une immobilisation de la pensée, un arrêt sur image, en vue de construire « une constellation saturée de tensions » d'où surgit soudain, en raison du jeu des contradictions, l'image dialectique. Du même coup se produit un arrachement à l'histoire, au continuum de la domination, au sommeil qui manifeste et nourrit cette continuité. « Lorsque la pensée s'immobilise dans une constellation saturée de tensions apparaît l'image dialectique. » Fulgurance de l'image dialectique en effet, car elle circonscrit le lieu où les tensions s'avèrent les plus explosives ; elle polarise le champ du rêve et arrache le rêveur au sommeil en le projetant vers l'éveil. On comprend alors l'ambition de Benjamin dans sa traversée du XIXe siècle : mettre au point une technique du réveil, faire du dialecticien un technicien du réveil.

Deux figures de la conversion utopique, donc : l'une sur le modèle de la mise entre parenthèses phénoménologique, l'autre sous la forme de l'image dialectique. Jusqu'à un certain point, elles présentent des caractères communs. Qu'il s'agisse de l'épochè utopique ou de l'image dialectique, l'une et l'autre connaissent le suspens d'un processus, voire une immobilisation de la pensée. En outre, dans l'un et l'autre cas, il est question d'une lutte entre une forme particulière de sommeil et l'éveil ou le réveil. À l'encontre d'un savoir pétrifié, Levinas attend de l'épochè qu'elle puisse rendre la vie à des voix réduites au silence. Il se donne pour visée de réveiller des complexes d'intentions endormies, susceptibles d'ouvrir des horizons disparus. Modalité spécifique de l'éveil chez Levinas, car il porte au premier plan une intrigue singulière, celle qui se noue à partir d'autrui, de la proximité, du fait du prochain. C'est ici que se creuse un écart entre les deux gestes. De part et d'autre, il est bien question d'un même couple antithétique, sommeil/éveil. Mais du côté de Levinas, la rencontre d'autrui, le bouleversement qu'elle provoque situe le réveil, sinon l'insomnie, dans le registre éthique. Alors qu'il s'agit pour Benjamin de nous arracher à un sommeil hypnotique de façon que nous puissions enfin accéder à l'éveil historique ; c'est reconnaître que le combat qu'il mène pour libérer le jeu des contradictions est avant tout politique, se déploie dans le champ politique, l'éveil donnant libre cours à l'impulsion du sauvetage.

En quoi l'utopie peut-elle être émancipatrice aujourd'hui, quelle est son actualité ?

Je ne suis pas sûr que votre question soit vraiment pertinente. Si l'on admet l'hypothèse de la persistance de l'utopie, on peut seulement noter des variations d'intensité dans la vis utopica et ses virtualités émancipatrices. Je distinguerai aujourd'hui deux sommations utopiques parmi d'autres. Accepte-t-on la thèse commune à Adorno et à Ernst Bloch selon laquelle l'utopie serait négation de la mort, portée par l'exigence de s'opposer à la mort – alors face à la Shoah –, prise dans son unicité, et face aux génocides qui ont suivi ? J'y vois une nouvelle sommation utopique à l'encontre des entreprises d'autodestruction de l'humanité. En quête d'une autre communauté humaine, l'utopie n'est-elle pas – par sa charge d'altérité, sa radicalité, son opposition constitutive à thanatos – en mesure, mieux que toute autre instance, de donner sens au « plus jamais ça » ?

En présence d'une situation où l'injustice ne cesse de croître et d'accuser de plus en plus le clivage entre dominants et dominés, il convient de faire retour à la sommation utopique pour une société de justice. À ce propos, je rappellerai ces phrases de Françoise Proust, qui indiquait, à l'assignation de l'utopie au temps, une autre orientation : « Concéder sur l'utopie, c'est céder sur le vœu fou et inconditionné d'en finir une fois pour toutes avec l'injustice présente, c'est céder sur l'inextinguible soif de justice et sur son exigence maintenant. »

Mais n'est-ce pas faire fi un peu rapidement du pessimisme qui nous habite ?

De quel pessimisme parlez-vous ? D'un pessimisme défaitiste qui porte à la résignation, à l'acceptation ? Ou bien de celui auquel invitait Pierre Naville quand il appelait à « organiser le pessimisme », c'est-à-dire à pratiquer une critique des illusions telle que le choix de l'utopie et de l'émancipation mesure avec lucidité les obstacles à surmonter et le chemin à parcourir ? N'est-ce pas à cette même organisation du pessimisme qu'a répondu Marx quand, au début des années 1850, il a décidé de « s'enfermer » dans la salle de travail du British Museum pour mieux comprendre et mieux connaître les forces qu'il importait de combattre et de vaincre ?

■ Après la mise en ligne, en décembre 2025, du texte de Pierre Clastres – « Pouvoir et sociétés primitives » [1] – originellement paru dans le n° 7 (juin 1976) de la revue anarchiste Interrogations, il nous a semblé intéressant de revenir sur la polémique qui opposa Clastres au sociologue et politologue Pierre Birnbaum [2] à la suite de la parution de La Société contre l'État. La première raison, c'est que son adresse d'octobre 1976 à Birnbaum révèle un vrai talent de pamphlétaire ; la seconde, c'est qu'elle vise plutôt juste, surtout au vu des évolutions régressives du temps présent. Car Birnbaum, adversaire résolu de toute « conception libertaire hostile à toute forme de pouvoir entendue comme nécessairement violente, source de domination sur l'Un sur les autres » [3] a visiblement lu La Société contre l'État comme un livre dérangeant ses convictions de démocrate étatiste assumé, au sens wébérien du terme. Avancer qu'il a peu compris le livre de Clastres et sa portée historique est peu dire. Passée au tamis de ses convictions durkheimiennes consensuellement démocratiques, son approche de Clastres est faussée par les intentions qu'il lui prêtait. C'est ce que cette polémique révèle, mais aussi, pour qui l'a connu ou simplement fréquenté, la perte qu'a signifiée sa disparition dans un stupide accident de voiture en 1977, soit très peu de temps après cette joute. Pierre Birnbaum, lui, est toujours vivant, et encore résolument démocrate, malgré toutes les infamies que trimballent l'étatisme et la démocratie dite représentative. Pour lui, ce serait confondre « autorité et violence [quand] on pourrait soutenir que la fin de l'État et son remplacement par un parti totalitaire ou un leader charismatique [incarneraient] la forme ultime de la violence » [4]. Au nom de quoi, ce « remplacement » serait fatal ? Pourquoi la disparition – ou le dépérissement – de la forme-État devrait-elle fatalement conduire au pire quand toutes les expériences de révolutions antiautoritaires, libertaires ou citoyennes ont prouvé – sur de courtes périodes historiques, il est vrai – tant les étatistes de tout bord ont tout fait pour les contrarier ou réprimer, que leurs projets étaient viables de vouloir en finir avec l'État en réorganisant la société politique sur la base de fédérations de communes libres, coordonnées entre elles, se prêtant mutuellement assistance et s'autogouvernant sur la base de la rotation des mandats. Du Chiapas au Rojava, et bien au-delà, c'est indéniablement cet esprit qui anime les combats les plus féconds de notre temps. Sauf à croire que l'État wébérien, qui reste la référence fétichisée de Birnbaum, pourrait être encore capable de résister à sa dérive postfasciste. Ici comme ailleurs.

Bonne lecture !

À contretemps.

Le retour des Lumières

« Je m'expliquerai : mais ce sera prendre le soin
le plus inutile ou le plus superflu ;
car tout ce que je vous dirai ne saurait être entendu
que par ceux à qui l'on n'a pas besoin de le dire. »

Jean-Jacques Rousseau

C'est bien de l'honneur qu'il me fait, Pierre Birnbaum, et je serai le dernier à me plaindre du voisinage où il me situe. Mais là n'est pas le mérite principal de son essai. Cet écrit me paraît en effet très digne d'intérêt en ce qu'il est, en quelque sorte, anonyme (comme un document ethnographique) : je veux dire qu'un tel travail est absolument illustratif d'une manière, très répandue, dans ce que l'on appelle les sciences sociales, d'aborder (de ne pas aborder) la question du politique, c'est-à-dire la question de la société. Plutôt donc qu'à en dégager les aspects comiques, et sans trop m'attarder devant la conjonction, apparemment inévitable chez certains, entre l'assurance dans le ton et le flou dans les idées, je tenterai de cerner peu à peu le lieu « théorique » à partir duquel Pierre Birnbaum a produit son texte.

Non sans corriger au préalable certaines erreurs et combler quelques lacunes. Il paraît, d'après l'auteur, que j'invite mes contemporains « à envier le sort des sauvages ». Candeur ou roublardise ? Pas plus que l'astronome n'engage autrui à envier le sort des astres, je ne milite en faveur du monde des sauvages. Birnbaum me confond avec les promoteurs d'une entreprise dont je ne suis pas actionnaire (Robert Jaulin et ses acolytes). Birnbaum ne sait donc pas repérer les différences ? Analyste d'un certain type de société, je tente de dévoiler des modes de fonctionnement et non d'élaborer des programmes : je me contente de décrire les sauvages, mais peut-être est-ce lui qui les trouve bons ? Passons donc sur ces futiles et très peu innocents bavardages sur le retour du bon sauvage. D'autre part, les références constantes de Birnbaum à mon livre sur les Guayaki me laissent un peu perplexe : imaginerait-il par hasard que cette tribu constitue mon seul point d'appui ethnographique ? Auquel cas il laisse apparaître dans son information une inquiétante lacune. Ma présentation des faits ethnographiques concernant la chefferie indienne n'est pas du tout nouvelle : elle traîne, jusqu'à la monotonie, dans les écrits de tous les voyageurs, missionnaires, chroniqueurs, ethnographes qui, depuis le début du XVIe siècle, se succèdent au Nouveau Monde. Ce n'est pas moi qui, de ce point de vue, ai découvert l'Amérique. J'ajouterai également que mon travail est bien plus ambitieux encore que ne le croit Birnbaum : ce n'est pas seulement sur les sociétés primitives américaines que je tente de réfléchir, mais sur la société primitive en général, en tant qu'elle rassemble sous son concept toutes les sociétés primitives particulières. Apportés ces divers éclaircissements, venons-en maintenant aux choses sérieuses.

Avec une rare clairvoyance, Birnbaum inaugure son texte d'une erreur qui augure mal de la suite : « On s'est depuis toujours, écrit-il, interrogé sur les origines de la domination politique... » C'est exactement le contraire : on ne s'est jamais interrogé sur la question de l'origine, car, dès son antiquité grecque, la pensée occidentale a toujours saisi la division sociale en dominants et dominés comme immanente à la société en tant que telle. Appréhendée comme une structure ontologique de la société, comme l'état naturel de l'être social, la division en maîtres et sujets a constamment été pensée comme appartenant à l'essence de toute société réelle ou possible. Il ne saurait donc y avoir, dans cette visée du social, aucune origine à la domination politique puisqu'elle est consubstantielle à la société humaine, puisqu'elle est une donnée immédiate de la société. D'où la grande stupéfaction des premiers observateurs des sociétés primitives : sociétés sans division, chefs sans pouvoir, gens « sans foi, sans loi, sans roi ». Quel discours les Européens pouvaient-ils dès lors tenir sur les sauvages ? Ou bien mettre en question leur conviction que la société ne peut pas se penser sans la division, et admettre du même coup que les peuples primitifs constituaient des sociétés au sens plein du terme ; ou bien décider qu'un groupement non divisé, où les chefs ne commandent pas et où personne n'obéit, ne peut pas être une société : donc les sauvages sont vraiment sauvages, et il convient de les civiliser, de les « policer ». Voie théorique et pratique en laquelle, unanimement, ne manquèrent pas de s'engager les Occidentaux du XVIe siècle. À une exception près, cependant : celle de Montaigne et de La Boétie, le premier peut-être sous l'influence du second. Eux, et eux seuls, pensèrent à contre-courant, ce qui, bien sûr, a échappé à Birnbaum. Il n'est certes ni le premier, ni le dernier à pédaler dans le contresens ; mais La Boétie n'ayant pas besoin de moi pour se défendre, je voudrais revenir à l'intention qui anime Birnbaum.

Où veut-il en venir ? Son but (sinon son cheminement) est parfaitement clair. Il s'agit pour lui d'établir que « la société contre l'État se présente... comme une société de contrainte totale ». En d'autres termes, si la société primitive ignore la division sociale, c'est au prix d'une aliénation bien plus effroyable, celle qui soumet la communauté au système écrasant des normes auxquelles il n'est permis à personne de rien changer. Le « contrôle social » s'y exerce de manière absolue : ce n'est plus la société contre l'État, c'est la société contre l'individu. Ingénument Birnbaum nous explique pourquoi il en sait si long sur la société primitive : il a lu Durkheim. Lecteur confiant, aucun doute ne l'effleure : l'opinion de Durkheim sur la société primitive, c'est vraiment la vérité de la société primitive. Passons. Il en résulte donc que la société des sauvages se distingue, non par la liberté individuelle des hommes, mais par « la prééminence de la pensée mystique et religieuse qui symbolise l'adoration du tout ». Birnbaum a manqué là l'occasion d'une formule-choc : je la lui fournis. Il pense, mais sans parvenir à l'exprimer, que le mythe, c'est l'opium du sauvage. Humaniste et progressiste, Birnbaum souhaite naturellement la libération des sauvages : il faut les désintoxiquer (il faut les civiliser). Tout cela est plutôt risible. Birnbaum, en effet, ne se rend pas du tout compte que son athéisme de banlieue, solidement enraciné dans un scientisme déjà démodé à la fin du XIXe siècle, rejoint tout droit, pour les justifier, le discours le plus épais des entreprises missionnaires et la pratique la plus brutale du colonialisme. Il n'y a pas de quoi être fier.

Envisageant, par ailleurs, la question du rapport entre société et chefferie, Birnbaum appelle à la rescousse un autre éminent spécialiste des sociétés primitives, J.-W. Lapierre, dont il fait sienne l'opinion : « Le chef... a le monopole de l'usage de la parole légitime et... nul ne peut prendre la parole pour s'opposer à celle du chef sans commettre un sacrilège condamné par l'opinion publique, unanime. » Voilà au moins qui est parler clair. Mais il est bien péremptoire, le professeur Lapierre. Et d'où est-il si savant ? Dans quel livre a-t-il lu cela ? Prend-il bien la mesure du concept sociologique de légitimité ? Ainsi, les chefs dont il parle détiennent le monopole de la parole légitime ? Et que dit-elle cette parole légitime ? On serait bien curieux de le savoir. Ainsi, nul ne pourrait, « sans commettre un sacrilège », s'opposer à cette parole ? Mais ce sont alors des monarques absolus, des Attilas ou des Pharaons ! On perd dès lors son temps à réfléchir sur la légitimité de leur parole : car s'ils sont seuls à parler, c'est qu'ils commandent ; s'ils commandent, c'est qu'ils détiennent le pouvoir politique ; s'ils détiennent le pouvoir politique, c'est que la société est divisée en maîtres et sujets. Hors du sujet : je m'intéresse, pour l'instant, aux sociétés primitives et non aux despotismes archaïques. J.-W. Lapierre et Pierre Birnbaum devraient, pour faire l'économie d'une légère contradiction, choisir : ou bien la société primitive subit « la contrainte totale » de ses normes, ou bien elle est dominée par la « parole légitime du chef ». Laissons donc méditer le professeur et revenons à l'élève qui, c'est visible, a besoin d'explications supplémentaires, si brèves soient-elles.

Qu'est-ce qu'une société primitive ? C'est une société non divisée, homogène, telle que si elle ignore la différence entre riches et pauvres, a fortiori l'opposition entre exploiteurs et exploités en est absente. Mais là n'est pas l'essentiel. En elle est absente surtout la division politique entre dominants et dominés : les « chefs » ne sont pas là pour commander, personne n'est destiné à obéir, le pouvoir n'est pas séparé de la société qui, comme totalité une, en est le détenteur exclusif. J'ai, à maintes reprises – et, semble-t-il, ce n'est pas encore assez – écrit [5] que le pouvoir n'existe que dans son exercice : un pouvoir qui ne s'exerce pas n'est en effet rien. Que fait donc la société primitive du pouvoir qu'elle détient ? Elle l'exerce, bien entendu, et d'abord sur le chef, pour l'empêcher précisément de réaliser un éventuel désir de pouvoir, pour l'empêcher de faire le chef. Plus généralement, la société exerce son pouvoir en vue de le conserver, en vue d'empêcher la séparation de ce pouvoir, en vue de conjurer l'irruption de la division dans le corps social, la division entre maîtres et sujets. En d'autres termes, l'exercice du pouvoir par la société en vue d'assurer la conservation de son être indivisé met en rapport l'être social avec lui-même. Quel troisième terme établit cette mise en rapport ? C'est justement ce qui cause tant de souci à Birnbaum-Durkheim, c'est le monde du mythe et des rites, c'est la dimension du religieux. L'être social primitif est en rapport avec lui-même par la médiation de la religion. Birnbaum ignore-t-il qu'il n'est de société que sous le signe de la Loi ? C'est probable. La religion assure ainsi le rapport de la société à sa Loi, c'est-à-dire à l'ensemble des normes qui règlent les rapports sociaux. D'où vient la Loi ? Quelle est la terre natale de la Loi comme fondement légitime de la société ? C'est le temps d'avant la société, le temps mythique, c'est, à la fois immédiat et infiniment lointain, l'espace des Ancêtres, des héros culturels, des dieux. C'est là que s'institua la société comme corps indivisé, ce sont eux qui édictèrent la Loi comme système de ses normes, cette Loi que la religion a pour mission de transmettre et de faire éternellement respecter. Qu'est-ce à dire ? C'est que la société trouve son fondement à l'extérieur d'elle-même, c'est qu'elle n'est pas autofondatrice d'elle-même : la fondation de la société primitive ne relève pas de la décision humaine, mais de l'action des divins. Devant cette idée, développée de façon absolument originale par Marcel Gauchet, Birnbaum se déclare surpris : comme c'est surprenant, en effet, que la religion ne soit pas de l'opium, que le fait religieux, loin d'agir comme « superstructure » sur la société soit au contraire immanent à l'être social primitif, comme c'est surprenant que cette société doive se lire comme un fait social total !

Est-ce que Birnbaum-Lapierre, apôtre un peu retardataire des Lumières, voit mieux maintenant ce qu'a de légitime la parole du chef sauvage ? Ayant toute raison d'en douter, je le lui précise. Le discours du chef est légitime à dire la tradition (et, à ce titre, il n'en a pas, bien sûr, le monopole) – respectons les normes enseignées par les Ancêtres ! Ne changeons rien à l'ordre de la Loi ! –, il est légitime à dire la Loi qui fonde à jamais la société comme un corps indivisé, la Loi qui exorcise le spectre de la division, la Loi commise à garantir la liberté des hommes contre la domination. Titulaire du poste de porte-parole de la Loi ancestrale, le chef ne peut en dire plus ; il ne peut pas, sans courir les risques les plus graves, se poser en législateur de sa propre société, substituer la loi de son désir à la Loi de la communauté. À quoi pourraient conduire, dans une société indivisée, le changement et l'innovation ? À rien d'autre qu'à la division sociale, à la domination de quelques-uns sur le reste de la société. Birnbaum peut bien, après cela, pérorer sur la nature oppressive de la société primitive ; ou encore sur ma conception organiciste de la société. Serait-ce qu'il ne comprend pas ce qu'il lit ? La métaphore de la ruche (métaphore et pas modèle) n'est pas de moi, mais des indiens Guayaki : ces irrationalistes se permettent en effet, contre toute logique, de se comparer à une ruche lorsqu'ils célèbrent la fête du miel ! Ce n'est pas à Birnbaum que ça arriverait ; lui n'est pas poète, mais un savant qui a pour lui la froide Raison. Qu'il la garde [6]

À la p. 11 de son essai, Birnbaum me déclare « dans l'impossibilité de donner une explication sociologique de la naissance de l'État ». Mais voilà qu'à la p. 19, il semble que cette naissance « puisse maintenant s'expliquer par un rigoureux déterminisme démographique... ». C'est, en somme, au choix du lecteur. Quelques précisions pourront guider ce choix. Effectivement je n'ai, jusqu'à présent, jamais rien dit sur l'origine de l'État, c'est-à-dire sur l'origine de la division sociale, sur l'origine de la domination. Pourquoi ? Parce qu'il s'agit là d'une question (fondamentale) de sociologie, et non de théologie ou de philosophie de l'histoire. En d'autres termes, poser la question de l'origine relève de l'analytique du social : à quelles conditions la division sociale peut-elle surgir dans la société indivisée ? Quelle est la nature des forces sociales qui conduisirent les sauvages à accepter la division en maîtres et sujets ? Quelles sont les conditions de mort de la société primitive comme société indivisée ? Généalogie du “malencontre”, recherche du clinamen social qui ne peuvent, bien sûr, se développer que dans l'interrogation de l'être social primitif : le problème de l'origine est strictement sociologique et ni Condorcet ni Hegel, ni Comte ni Engels, ni Durkheim ni Birnbaum, ne sont là-dessus d'aucun secours. Pour comprendre la division sociale, il faut partir de la société qui existait pour l'empêcher. Quant à savoir si je puis ou non articuler une réponse à la question de l'origine de l'État, je n'en sais encore trop rien, et Birnbaum encore moins. Attendons, travaillons, rien ne presse !

Deux mots maintenant à propos de ma théorie de l'origine de l'État : « Un rigoureux déterminisme démographique » explique son apparition, me fait dire Birnbaum. Ce serait un vrai soulagement si l'on pouvait, d'une seule gambade, passer de la croissance démographique à l'institution de l'État, on aurait le temps de s'occuper d'autre chose. Malheureusement, les choses ne sont pas aussi simples. Substituer un matérialisme démographique au matérialisme économique ? La pyramide n'en resterait pas moins posée sur sa pointe. Ce qui, en revanche, est certain, c'est qu'ethnologues, historiens et démographes ont pendant très longtemps partagé une certitude fausse : à savoir que la population des sociétés primitives était forcément faible, stable, inerte. Des recherches récentes démontrent le contraire : la démographie primitive évolue et, le plus souvent, dans le sens de la croissance. J'ai, pour ma part, tenté de montrer que, dans certaines conditions, le démographique ne peut pas rester sans effets sur le sociologique, et que ce paramètre-là doit, à l'égal des autres (pas plus, mais pas moins), être pris en compte si l'on veut déterminer les conditions de possibilité du changement dans la société primitive. De là à une déduction de l'État...

Comme tout le monde, Birnbaum accueillait placidement ce qu'enseignait l'ethnologie : les sociétés primitives sont les sociétés sans État – sans organe séparé de pouvoir politique. Fort bien. Prenant au sérieux, d'une part, les sociétés primitives et, d'autre part, le discours ethnologique sur ces sociétés, je me demande pourquoi elles sont sans État, pourquoi le pouvoir n'y est pas séparé du corps social. Et il m'apparaît peu à peu que cette non-séparation du pouvoir, que cette non-division de l'être social tiennent non point à un état fœtal ou embryonnaire des sociétés primitives, non point à un inachèvement ou à une incomplétude, mais se rapportent à un acte sociologique, à une institution de la socialité comme refus de la division, comme refus de la domination : si les sociétés primitives sont sans État, c'est parce qu'elles sont contre l'État. Birnbaum, du coup, et bien d'autres avec lui, ne l'entendent plus de cette oreille. Ça les dérange. Ils veulent bien du sans-État, mais du contre-l'Etat, halte-là ! C'est un tollé. Et Marx alors ? Et Durkheim ? Et nous ? On ne peut donc plus digérer tranquillement ? Nous ne pourrions plus continuer à raconter nos petites histoires ? Ah non ! Ça ne se passera pas comme ça ! Bref. Il y a là un cas intéressant de ce que la psychanalyse nomme résistance. On voit très bien à quoi résistent tous ces docteurs, et que la thérapeutique sera de longue haleine.

Il est à craindre que les lecteurs de Birnbaum ne se fatiguent d'avoir sans cesse à choisir. En effet, l'auteur parle – p. 11 – de mon « volontarisme qui écarte toute explication structurelle de l'État », pour constater – p. 20 –
que j'abandonne « la dimension volontariste qui anime le Discours de La Boétie... ». Peu habitué, semble-t-il, à penser logiquement, Birnbaum confond deux plans distincts de réflexion : un plan théorique et un plan pratique. Le premier s'articule autour d'une question historique et sociologique : quelle est l'origine de la domination ? Le second renvoie à une question politique : que devons-nous faire pour abolir la domination ? Ce n'est pas ici le lieu d'aborder ce dernier point. Revenons donc au premier. Il me semble que Birnbaum n'a tout simplement pas lu mon bref essai sur La Boétie : rien, bien sûr, ne l'y oblige, mais pourquoi diable prendre alors la plume pour écrire à propos de choses dont il n'a pas la moindre idée ? Je me citerai donc, quant au caractère volontaire de la servitude et à l'enjeu proprement anthropologique du Discours de La Boétie : « Et de n'être pas délibérée, cette volonté recouvre dès lors sa véritable identité : elle est le désir » (p. 237). Un élève de terminale sait déjà tout cela : que le désir renvoie à l'inconscient, que le désir social renvoie à l'inconscient social et que la vie socio-politique ne se déploie pas seulement dans la comptabilité des volontés consciemment exprimées. Pour Birnbaum, dont les conceptions psychologiques doivent dater du milieu du XIXe siècle, la catégorie de désir, c'est sans doute le « porno », tandis que la volonté, ce serait la Raison. Je tente, pour ma part, de cerner le champ du désir comme espace du politique, d'établir que le désir de pouvoir ne peut pas se réaliser sans le désir inverse et symétrique de soumission ; j'essaie de montrer que la société primitive est le lieu de répression de ce double mauvais désir, et je me demande : à quelles conditions ce désir est-il plus puissant que sa répression ? Pourquoi la communauté des égaux se partage-t-elle en maîtres et sujets ? Comment le respect de la Loi put-il céder à l'amour de l'Un ?

N'approchons-nous pas de la vérité ? Il le semble. L'analyseur ultime de tout cela, ne serait-ce point la question de ce que l'on appelle le marxisme ? Il est exact que j'ai utilisé, pour décrire l'anthropologie qui s'en réclame, l'expression (qui paraît peiner Birnbaum) de « marécage marxiste ». C'était dans un moment d'excessive bienveillance. L'étude et l'analyse de la pensée de Karl Marx, c'est une chose, l'examen de tout ce qui s'affirme « marxiste » en est une autre. En ce qui concerne le « marxisme » anthropologique – l'anthropologie marxiste –, une évidence commence (lentement) à se faire jour : ladite « anthropologie » se constitue au travers d'une double imposture. Imposture, d'une part, dans son affirmation effrontée d'un quelconque rapport à la lettre et à l'esprit de la pensée marxienne ; imposture, d'autre part, dans son fanatique projet de dire « scientifiquement » l'être social de la société primitive. Ils s'en moquent bien, les « anthropologues marxistes », des sociétés primitives ! Elles n'existent même pas pour ces théologiens obscurantistes qui ne savent parler que de sociétés « précapitalistes ». Rien fors le saint Dogme ! La Doctrine avant tout ! Avant, surtout, la réalité de l'être social.

Les sciences sociales (et notamment l'ethnologie) sont actuellement, on le sait, le théâtre d'une puissante tentative d'investissement idéologique. Marxisation ! glapit une droite qui, finaude comme de coutume, a depuis longtemps perdu l'habitude de comprendre. Mais Marx, à ce qu'il me semble, n'a pas grand-chose à voir avec cette cuisine-là. Il voyait, quant à lui, un peu plus loin que le nez d'Engels, il les voyait venir de loin les « marxistes » en béton armé. Leur idéologie de combat, sombre, élémentaire, dominatrice – ça ne lui parle pas à Birnbaum, la domination ? –, on la reconnaît sous ses masques interchangeables qui ont nom léninisme, stalinisme, maoïsme (ils ont l'air fin, depuis quelque temps, ses partisans !) : c'est cette idéologie de conquête du pouvoir total – ça ne lui dit rien à Birnbaum, le pouvoir ? –, c'est cette idéologie de granit, dure à détruire, que Claude Lefort a commencé à perforer [7]. Ne serait-ce pas là, au bout du compte, le lieu à partir duquel Birnbaum tente de parler – le marécage où il a l'air d'avoir envie de barboter ? Ça ne serait pas à cette entreprise-là qu'il veut apporter sa modeste contribution ? Et il ne craint pas, après cela, de me parler de liberté, de pensée, de pensée de la liberté. Il n'a pas froid aux yeux.

Quant à ses espiègleries à propos de mon pessimisme, des textes comme le sien ne sont sûrement pas de nature à me rendre optimiste. Mais je peux assurer Birnbaum d'une chose : je ne suis pas défaitiste.

Pierre CLASTRES
octobre 1976.

RÉPONSE DE PIERRE BIRNBAUM

À poser des questions, on s'expose aux sarcasmes. Qu'il soit pourtant permis à un « athée de banlieue », à un « apôtre un peu retardataire des Lumières » de garder raison devant le déferlement actuel d'irrationalisme que provoquent de nouveaux gourous en mal de religiosité.

Comment Clastres peut-il affirmer que mon texte néglige « la question du politique » alors qu'explicitement il constitue tout entier, à travers la critique d'une société de contrainte absolue, telle que celle des indiens Guayaki, un plaidoyer en faveur d'une autodétermination qui ne peut s'effectuer qu'avec le concours de la raison ? Clastres voit tour à tour dans mon article un « écrit anonyme », une réflexion anachronique qui se contente de prolonger celle de Durkheim, voire même un texte qui « parlerait » au nom d'un marxisme mâtiné de terreur stalinienne. Disons en passant qu'il est surprenant de se faire traiter de stalinien parce qu'on a eu le malheur de s'inquiéter de l'aspect totalitaire que semblait revêtir une société. Pourquoi cette série de travestis et d'où lui viennent ces amalgames d'une autre époque ?

Clastres refuse de voir le « lieu » d'où je tente de parler. Il se satisfait quant à lui de cette contrainte absolue qui règne chez les Guayaki et dont il cite lui-même un grand nombre de redoutables exemples. Il faudrait, parce que ces Indiens ignorent l'État et qu'ils font tout pour en empêcher la naissance, considérer comme légitime la coercition qui pèse sur eux. Clastres reconnaît explicitement qu'aucune liberté ne leur est accordée par rapport aux normes collectives, que jamais ils n'ont la possibilité de prendre des distances, de critiquer, de raisonner, et que la société exerce donc « un pouvoir absolu » qui interdit toute « autonomie » [8].

Clastres accepte sans peine que les Guayakis soient totalement privés de ce que Gauchet appelle une « autogestion théorique », notion que les révoltés du Goulag semblent, d'après Soljenitsyne cité par Lefort, retrouver spontanément lorsqu'ils tentent de mettre un terme à leur servitude [9].

Mais le « retour des Lumières » doit au contraire nous faire refuser qu'il n'y ait, comme le dit Pierre Clastres, « de société que sous le signe d'une Loi “élaborée” à l'extérieur d'elle-même ». Si, comme Clastres le répète avec insistance, la société « n'est pas autofondatrice d'elle-même », si c'est la religion qui fait « éternellement respecter » cette Loi que les hommes se voient imposer, que devient la liberté, comment peut se manifester la résistance à la servitude ? D'autant plus que, dans la perspective de Clastres, cette dernière se fonde sur les « désirs » respectifs des maîtres et des esclaves, « désir » auquel il ne donne aucune origine sociale, alors que La Boétie, lui, mettait bien en lumière les processus par lesquels la société en venait à organiser la servitude dont il estimait, malgré tout, que les hommes pourraient parvenir à se libérer. Refuser le caractère inné du désir de servitude n'a pas grand-chose à voir avec la « pornographie ». Voilà d'ailleurs une société où Clastres avoue lui-même n'avoir jamais entendu « le moindre soupir d'abandon ». Ce « poète », qui sait se prémunir contre les « froideurs » de la raison, s'accommode fort bien de cette situation.

En acceptant que la société ne trouve pas en elle-même son propre fondement, Clastres ne peut cacher son adhésion au courant de pensée qui se réclame du traditionalisme. Et pourquoi accepte-t-il si aisément le « bon sens » des sauvages qui se comparent eux-mêmes spontanément aux abeilles d'une ruche ? Pourquoi ne voit-il pas là l'illustration d'une pensée organiciste qui sert de « formule politique » à une société de contrainte ? D'ailleurs, Clastres n'ose pas dire que ces sauvages n'ont aucune possibilité de s'épanouir pour devenir de véritables « hommes riches ».

Enfin, puisqu'il faut en revenir là, Clastres ne répond à aucune des questions qu'on a soulevées. Il ne s'explique nulle part sur son utilisation uniforme des concepts de pouvoir, d'autorité et de force (voir, par exemple, La Société contre l'État, pp. 174-176) ; il ne semble pas voir qu'un pouvoir demeure d'autant plus redoutable qu'il n'a même pas besoin de s'exercer. Il ne veut pas imaginer que le pouvoir propre à l'État puisse ne pas se ramener seulement à celui dont peut bénéficier une classe sociale. Clastres ne précise pas non plus comment il entend « remettre Durkheim sur ses pieds » alors qu'il accorde, par ailleurs, une importance décisive, dans la transformation des sociétés primitives, à la croissance démographique qui les mènerait vers l'État. Enfin, il ne justifie pas davantage le silence qu'il observe sur la structure économique de la société des Guayakis, comme il refuse de s'interroger sur la profonde et très contraignante division des rôles qui rend seule possible son fonctionnement.

En préférant manier l'ironie et la dérision plutôt que d'accepter de tenir compte de ces quelques interrogations, Pierre Clastres rompt le dialogue et se cantonne malheureusement dans les procès d'intention.

Pierre BIRNBAUM

Victoire ! J'ai réussi à obliger « la direction » à me changer de logo, et, donc, d'identité. Parce que, franchement, Louis XIV en jupette minaudant à l'adresse de tout ce qui bouge ! Il faut que ce soit bien clair entre nous, je conchie la royauté et l'État avec, notamment son actionnariat identitaire.

C'est choses-là étant dites, j'ai prévu de vous partager ici quelques vues sur le « logiciel du parti » qui m'est cher. Mais voilà que j'ai à peine fini ma ligne que la direction me hurle à l'oreille que « vous partager » serait un anglicisme. Je ne suis pas sourde ! Pas comme ces vieux has been qui n'ont jamais mis le début de leur nez dans une messagerie et prétendent pourtant détenir la vérité. Car, « vous partager » n'a rien d'un anglicisme, il faut vraiment tout leur expliquer. T'es sur Facebook par exemple, tu mets une photo sur ton mur virtuel et tu veux la partager. Mais non, crétin ! Ça ne veut pas dire que je veux la déchirer en plusieurs morceaux ! « Je vous partage une photo de Louis XIV » est bien la formulation correcte, puisque ce n'est pas moi qui vais la faire partager : c'est Facebook. C'est lui qui fait le boulot – l'action est sous-tendue par le verbe « faire » –, et en plus c'est gratuit. J'accorde à la direction qu'ici on n'est pas sur Facebook, mais bon, il faut que ce soit bien clair entre nous, je conchie les vieux principes éculés et les directions.

Bon alors, est-ce que je vais enfin pouvoir parler du « logiciel du parti » qui m'est cher ? Ben nan, c'est foutu, en gros c'est la guerre, parce que la direction vient tout juste de m'insulter en ces termes : « Ranges tes parties, ça va grave chauffer là ! » Sont peut-être pas si vieux là-haut, finalement ? N'empêche qu'au bout du compte, ils ne me laissent pas le choix puisqu'il ne reste plus rien, sauf à parler du logiciel. Et, là, c'est vraiment chiant.

Je fais une pause, car cette chronique devient dangereusement scatologique et je commence à me poser des questions : d'où vient que la direction est capable de réagir, à peine une ligne écrite ? Dieu logerait-il dans mon ordinateur ? Cette idée est flippante en fait. Donc je pars faire un tour et voilà ce qui m'est arrivé (temporalité de feedback). J'ai bien un Pass Navigo, des fois que je sois trop chargée ou qu'il y ait des contrôleurs en vue, mais je ne m'en sers pratiquement jamais. J'étais donc entrée tranquille à la station Gambetta, en poussant fort sur les portillons vitrés, mais au changement, à République, les contrôleurs étaient disposés en brochette en travers du couloir, pas moyen de les éviter. Je prends la mine pressée de quelqu'un qui doit aller conclure sa chronique et je lui tends mon Pass. Il plonge sur l'écran de sa décodeuse à bip, et là, miracle, il me laisse passer, alors que ça fait au moins deux mois que je n'ai pas pointé. Donc, suivez bien : le schmilblick loge entre l'écran de la décodeuse à bip et le regard trop rapide de celui qui décode.

Crétins d'humains ! Un robot contrôleur, lui, ne s'y serait pas laissé prendre !

À peine rentrée chez moi, voilà ce que j'ai pu lire, ici même, sur cette ligne : « T'as les neurones collés ou quoi ? Me traiter de crétin à propos d'une photo de Louis XIV, puis faire de cette insulte une vérité universelle basée sur les contrôleurs du métro ! Tu te prends pour qui, là ? Je te rappelle que ce site a de sérieuses affinités anarchistes, on ne va pas se laisser confondre avec des salopards. Et puis, une photo de Louis XIV, on se demande vraiment où tu vas chercher tes exemples ! De toute façon, saches-le bien, ton billet est en passe d'être périmé, parce qu'on croyait que ça pourrait être amusant d'avoir une queer qui nous livre ses vues sur le monde, mais si c'est pour nous parler du « logiciel de ton parti » ou de l'ADN des « systèmes de management » tout en prenant la mine supérieure de qui a tout compris, on n'en a déjà grave marre en fait. Je te préviens, la partie n'est pas loin d'être jouée. »

Merde, si je me fais virer, c'est comment que je fais pour bouffer ? C'est sûr que ça rapporte pas gros leur site, mais, par les temps qui galopent, c'est toujours ça de pris. J'ai commencé à flipper ma race, donc j'ai laissé passer une bonne semaine, il me fallait au moins ça pour me recoller les morceaux. J'ai gambergé comme jamais je crois, et voilà ce que j'ai envoyé à la direction :

Le patron est commun

Et puis vire-moi si tu veux, mais j'en ai marre d'être traitée de totalitaire au prétexte que j'aurais inventé la notion d'identité ! Attends, le prends pas mal, laisse-moi parler, merde ! C'est pas toi que j'épingle en titre, car je ne sache pas que tu sois couturière, or c'est précisément de ça dont il est question. Le « patron », c'est comme un modèle, ça se plaque sur les tissus et t'en tires des fringues en série, si tu veux. Donc, ça commence avec le patron capitaliste, évidement, c'est lui le costume maître, et son modèle, celui qui s'applique au reste, c'est le cycle infini des gains de productivité et des profits. C'est comme un manège qui ne devrait jamais s'arrêter, ça tourne dans le temps ad libidum, comme toute la surproduction de produits déjà bons à jeter ou l'amélioration continue ou la formation tout au long de la vie, tous ces trucs avec lesquels on ne cesse de nous casser les burnes au boulot. L'idéal de ce patron, c'est l'universalisme de la compétition.

Ne me dis pas que t'étais déjà au courant, tout le monde le sait, et c'est une très vieille histoire. Comme la biologisation devenue efficace, ces délires conquérants et meurtriers objectivés par la pureté de la race – ceux, en particulier, de la Shoah. Il s'agissait d'un point ultime d'aboutissement de ce qu'avaient été les modalités de justification du racisme, du génocide des Amérindiens, des exactions esclavagistes et coloniales, etc. La biologisation était alors un moyen « objectif » de hiérarchiser les « races », en se plaçant au sommet. Mais, depuis, la Seconde Guerre mondiale est passée par là, et le « plus jamais ça » a posé un tabou sur cette différenciation hiérarchisante. Un peu plus tard, on a appris que l'ADN est universel. L'idéal de ce patron-là, c'est l'universalisme biologique : tous égaux, humains et non-humains, végétaux, etc. Soit tout un humanisme recyclé en théories contemporaines du Vivant qui font de gros budgets et départements universitaires.

L'ADN universel est certes une très bonne nouvelle dans l'absolu, mais pourquoi cela devrait-il en être une, dans quel contexte politique ? La question semble idiote, parce que, vraiment, on ferait de la politique avec la biologie ? Laissons cela de côté et poursuivons du côté des patrons. Ça te dit quelque chose les réseaux de neurones formels ? Non ? Reste là, ne t'en vas pas relire un extrait de poétique reclusienne au prétexte que tout le fatras informatique t'emmerde. Allez, reste pour une fois, et je te file une minute de divertissement gratos. Lis un peu comment ça causait dans les temps reculés, donc avant que ChatGPT ne fasse péter la baraque. Il s'agit d'une expérience faite dans le domaine de l'IA, en 2012, entre chercheurs rivaux dans le domaine de la vision par ordinateur. Les tenants des réseaux de neurones, qui vont gagner la partie, nous la racontent comme ça : « Et le mec, il arrive avec une grosse boîte noire de deep [1] , il a 100 millions de paramètres dedans, il a entraîné ça et il explose tout le domaine. Les autres lui demandent : « « Est-ce que vos modèles sont invariants si l'image bouge ? » Le gars, il a même pas compris la question ! Donc c'est Yann qui répond : « Alors, ces modèles sont invariants parce que... » et il est trop content parce que, là, Fei Fei lui demande : « Mais Yann, est-ce que ces modèles sont fondamentalement différents des modèles que tu as inventés dans les années 1980 ? » Et, là, Yann il peut dire : « Nan, c'est exactement les mêmes, et on a gagné toutes les compétitions avec !” » [2].

Ben la compétition, y'a que ça de vrai ! Et, je n'entre pas dans les détails, mais patrons et modèles ne sont pas loin de s'équivaloir. Du coup, l'universalisme de l'ADN et l'universalisme bio-informationnel virtualisé dans les réseaux de neurones formels font de très bonnes politiques. Sur le versant biologique, c'est la porte ouverte aux trop bien connus radicalismes de la pureté, qu'elle soit raciale, sexuelle ou de genre, voire écologique ; sur le versant informationnel, c'est la porte ouverte aux radicalismes accélérationistes et transhumanistes. Dans les deux cas, la logique pure s'applique, celle de la hiérarchisation par critères et de l'éviction. Au fait, ça te dit quelque chose l'identité biologique [3] ou numérique [4]

On n'en est pas là encore, mais vu que les versions miniaturisées des moyens de production sont dans nos poches et sur l'ordi à partir duquel je t'écris, et que ça commence à faire un moment qu'on est un paquet à avoir grandi avec… Sûr qu'avec le portable dès la naissance on va bientôt pouvoir râler que tous les jeunes sont des crétins qui ont laissé perdre leurs moyens d'émancipation.

Mais, reprenons… Dans le contexte de sa virtualisation informationnelle, l'universalisme bio fait fi de la complexité humaine effective, laquelle n'est pas strictement biologique, car à la différence des machines et des animaux, bien des humains font, par exemple, de la politique… Nombreux sont ceux qui, s'ils sont encore vivants sous les bombes, en savent quelque chose. Donc, pour conclure, l'universalisme de la concurrence et de la consommation n'est plus seul à mettre le paquet pour nous crétiniser. Ainsi, nul besoin de m'excuser, puisque l'insulte que je t'ai adressée me concerne moi aussi, logiquement, tout autant.

Tu n'es pas convaincu ? En fait, je n'arriverai pas à te convaincre, parce que ça demanderait tout un livre pour montrer comment les machines fonctionnent de façon bio-informationnelle, et encore comment les mêmes patrons sont utilisés pour nous faire bosser, et encore, comment ce sont les mêmes que ceux de la gouvernance et les mêmes que ceux de l'économie.

La gouvernance en question nous casse les parties – même politiques (recyclés en « logiciel du parti ») – depuis bientôt un demi-siècle. Donc me faire la guerre de l'identité quand ce sont les États qui les instrumentalisent pour mieux les hiérarchiser, les contrôler et réprimer des boucs émissaires, c'est comme de dire que le prétendu « wokisme » serait responsable de tous les maux de la Terre, et que ce serait donc avantageux qu'on continue à se foutre sur la gueule toi et moi, tandis que, sur Téhéran, c'est jusqu'à la pluie qui a été transformée en pétrole.

Je t'embrasse, et n'oublie pas mon chèque, je suis grave dans la dèche là.

Babaly NARSOUACK

■ Jamais un parti d'extrême droite n'a été, en France, si près du pouvoir depuis la fin du régime de Vichy. Le Rassemblement national a pu pour cela compter sur le jeu dangereux des gouvernements précédents. Doit-on croire encore ces derniers lorsqu'ils avancent que l'exercice du pouvoir décrédibiliserait le parti et ses idées ? Certainement pas. Dans un livre sobrement intitulé, L'Antifascisme, son passé, son présent et son avenir (2017), récemment réédité en poche chez Lux, l'historien Mark Bray aborde cinq points primordiaux au sujet de l'ascension du fascisme. Et il nous met en garde : « Le fascisme n'a pas gagné les hautes sphères du pouvoir en enfonçant les portes, il a poliment convaincu le gardien de les ouvrir. » Voilà une vérité historique incontestable : toujours le fascisme sert de recours au capitalisme en crise. C'est sa mission de chien de garde.

Jusque récemment, Mark Bray exerça comme professeur d'histoire au Darmouth College (New Hampshire), puis, depuis 2019, à l'université Rutgers (New Jersey). C'était avant qu'un décret présidentiel trumpien n'assimila, le 22 septembre 2025, la mouvance « antifa » à un « mouvement terroriste international ». Depuis, le « Docteur Antifa », comme l'appellent les trumpiens, a fait l'objet d'une authentique chasse à l'homme. Menacé de mort par l'extrême droite, il s'est vu contraint, lui et sa famille – son épouse Yersenia Barragan et leurs deux enfants – de fuir, non sans entraves, les États-Unis pour l'Espagne où il réside depuis le 10 octobre dernier, devenant ainsi l'un des premiers universitaires à avoir été chassé de son pays.

Auteur de plusieurs livres de grand intérêt historique : Traduire l'anarchie : l'anarchisme d'Occupy Wall Sreet (Zero Books, 2013) ; Antifa : le manuel antifasciste (Melville House, 2017), traduit en français par Lux en 2024 ; L'Éducation anarchiste et l'École moderne : un recueil d'articles de Francisco Ferrer, en collaboration avec Robert H. Worth (PM Press, 2018) ; L'Inquisition anarchiste : assassins, activistes et martyrs en Espagne et en France (Cornell University Press, 2022).

En solidarité avec Mark Bray, et comme pour saluer son combat qui est aussi le nôtre, nous avons décidé de publier sur notre site ces « cinq leçons historiques sur l'antifascisme » dont on ne doute pas qu'elles seront appréciées de nos lecteurs, notamment les plus jeunes. En tout cas, il est clair, à nos yeux, qu'elles justifient en quoi la résistance à la bête immonde est, aujourd'hui, plus nécessaire que jamais. Signalons que ce texte, extrait d'Antifa, le manuel antifasciste (Melville House, 2017), de Mark Bray, a été originellement publié le 4 juillet 2024 par le site Ballast.

Bonne lecture à vous ! Et salut et fraternité en résistance !

À contretemps

1) Les révolutions fascistes n'ont jamais abouti. Les fascistes ont gagné le pouvoir légalement.

Avant toute chose, des faits primordiaux : la marche sur Rome de Mussolini était uniquement un spectacle destiné à légitimer son invitation à former un gouvernement. Le putsch de la Brasserie de Hitler, en 1923, avait lamentablement échoué. Hitler a fini par prendre le pouvoir quand le président Hindenburg l'a nommé chancelier. Le Parlement a voté la loi qui lui conférait les pleins pouvoirs. Pour les antifascistes militants, ces faits historiques jettent le doute sur la tactique libérale de lutte contre le fascisme. Celle-ci enjoint principalement à croire au débat raisonné qui annihilerait les idées fascistes, à la police qui materait la violence fasciste et aux institutions parlementaires qui empêcheraient les prises de pouvoir des fascistes. Cette tactique a sans aucun doute déjà fonctionné. Mais elle a aussi, sans aucun doute là encore, déjà échoué. Le fascisme et le nazisme ont été perçus comme des appels émotionnels et irrationnels ancrés dans les promesses masculines du renouveau de la vigueur nationale. L'argumentation politique est toujours nécessaire pour attirer la base populaire potentielle du fascisme, mais son efficacité disparaît dès qu'elle se frotte à des idéologies qui refusent tout débat rationnel. La rationalité n'a arrêté ni les nazis ni les fascistes. La raison est encore indispensable, mais elle ne suffit malheureusement pas d'un point de vue antifasciste.

Ainsi n'est-il pas surprenant que l'histoire nous montre l'inefficience du gouvernement parlementaire comme rempart au fascisme. À l'inverse, il lui a déroulé le tapis rouge à plusieurs reprises. Quand les élites politiques et économiques de l'entre-deux-guerres se sont senties trop menacées par la révolution, elles se sont tournées vers des figures comme Mussolini et Hitler pour écraser sans pitié l'opposition et protéger la propriété privée. Ce serait une erreur de réduire entièrement le fascisme à un ultime recours pour sauver le système capitaliste en péril, mais cet élément a joué un rôle central et déterminant dans son destin. Quand les dirigeants autoritaires de l'entre-deux-guerres se sont sentis moins menacés, ils ont immédiatement imposé des politiques fascisantes. Pour la plupart des révolutionnaires, cela prouve que l'antifascisme ne peut être qu'anticapitaliste. Aussi longtemps que le capitalisme continuera d'alimenter la lutte des classes, affirment-ils, la tentation du fascisme pour mater les révoltes populaires sera toujours tapie dans l'ombre.

Quant à l'opposition de la police à la violence fasciste, même si la police a parfois arrêté et persécuté des fascistes, l'Histoire montre plutôt qu'elle est, avec l'armée, la plus empressée à « rétablir l'ordre ». Des études indiquent que de nombreux policiers ont voté pour « Aube dorée » et le FN/RN ces dernières années. Aux États-Unis, il est clair que beaucoup de policiers ont accueilli Trump comme le président des « vies bleues [qui] comptent » (Blue Lives Matter), celui qui autorisera les forces de l'ordre à harceler et assassiner impunément les communautés de couleur. Récemment, on a découvert que le FBI enquêtait sur l'infiltration des suprémacistes blancs dans les forces de l'ordre, et que les résultats sont (sans surprise) alarmants. De plus, la composition de la police et son histoire (elle s'est créée à partir des patrouilles esclavagistes au Sud et de l'opposition au mouvement ouvrier au Nord) nous donnent un aperçu de son rôle dans ce système de « justice » suprémaciste.

Tout cela pour dire que les défaites successives des révoltes fascistes n'atténuent pas les risques d'une insurrection fasciste. La « stratégie de la tension » fasciste en Italie, le développement du concept individuel de « résistance sans chef » que promeut le dirigeant américain du Ku Klux Klan, Louis Beam et la lutte armée fasciste qui s'est répandue des deux côtés du conflit ukrainien d'Euromaïdan attestent du danger matériel que représente la violence fasciste insurrectionnelle. Mais le fascisme n'a pas gagné les hautes sphères du pouvoir en enfonçant les portes, il a poliment convaincu le gardien de les ouvrir.

2) À des degrés divers, de nombreux dirigeants et théoriciens antifascistes de l'entre-deux-guerres considéraient le fascisme comme une simple variante des idées contre-révolutionnaires traditionnelles. Ils ne l'ont pas suffisamment pris au sérieux avant qu'il ne soit trop tard.

À chaque révolution, sa contre-révolution. Pour chaque prise de la Bastille, il y a eu un Thermidor. Après la Commune de Paris, des centaines de personnes ont été exécutées et des milliers emprisonnées et déportées. Plus de 5 000 prisonniers politiques ont été exécutés et 38 000 emprisonnés après la révolution russe avortée de 1905 et 390 pogroms antisémites ont provoqué la mort de plus de 3 000 personnes. La violence de la réaction n'a épargné ni les radicaux européens ni les minorités ethniques. Pourtant, le fascisme représentait une nouveauté : les innovations idéologiques, technologiques et bureaucratiques fascistes ont réintroduit en Europe l'impérialisme, le génocide et les guerres d'extermination qu'elle avait exportés dans le monde. On ne s'en étonnera pas, de nombreux observateurs de gauche ont associé le fascisme aux forces contre-révolutionnaires existantes. Selon la Fédération des travailleurs socialistes, les fascistes italiens étaient « au sens le plus strict une Garde blanche » – ils se référaient là aux contre-révolutionnaires de la Révolution russe. Le Parti communiste de Grande-Bretagne les appelait les « Black and Tans italiens », évoquant par-là les forces contre-révolutionnaires britanniques de la guerre d'indépendance irlandaise. Dans les années 1920, des marxistes ont repris les analyses du communiste hongrois Georg Lukács sur la « terreur blanche » pour dire que les squadristi de Mussolini étaient simplement un rempart de la classe dirigeante sans idéologie.

D'un autre côté, les observateurs ont été nombreux à souligner les spécificités du fascisme. Ils ont reconnu la nouveauté de son nationalisme flirtant avec le socialisme et de son élitisme populiste. Ils ont remarqué comment des groupes auparavant antagonistes, comme les propriétaires terriens et les capitalistes bourgeois, formaient dorénavant un mouvement contre-révolutionnaire unifié. L'analyse marxiste des dynamiques de classes sous-jacentes au fascisme a mis au jour les éléments de cette nouvelle doctrine déconcertante que les observateurs centristes n'avaient pas saisis. Elle a tenté par ailleurs de circonscrire le danger potentiel du fascisme aux limites de son prétendu rôle de garde du corps de la classe dirigeante. Par conséquent, des marxistes – et d'autres – n'ont pas réussi à anticiper la portée que sa violence aurait au-delà de la « nécessaire » sauvegarde de l'entreprise capitaliste. Le fascisme de l'entre-deux-guerres s'est surtout répandu parmi les classes moyennes, soutenu par les classes supérieures, mais cette idéologie a aussi reçu le soutien de la classe ouvrière – ce que les marxistes n'ont compris que tardivement.

Beaucoup de politiciens socialistes et communistes ont gouverné comme si la disparition de leurs mouvements n'entrait pas en ligne de compte. Les socialistes italiens ont ainsi signé le pacte de pacification avec Mussolini en 1921, et ni eux ni les communistes n'ont pensé que son arrivée au pouvoir représentait autre chose qu'un balancement vers la droite du mouvement pendulaire implacable du parlementarisme bourgeois. Ainsi n'étaient-ils pas si différents de la majorité socialiste espagnole qui avait collaboré avec le gouvernement militaire fascisant de Primo de Rivera dans les années 1920. En Allemagne, les communistes ont cru que le fascisme était déjà arrivé quand les « gouvernements présidentiels » du début des années 1930 ont commencé à gouverner par décrets. Pourtant, ni les prétendus « gouvernements présidentiels » fascistes ni la nomination d'Adolf Hitler comme chancelier n'ont convaincu la direction du parti qu'elle faisait face à une menace existentielle. Pour elle, le fascisme n'appelait pas à une résistance par tous les moyens, il fallait être patient. Leur slogan était : « Hitler d'abord, puis nous ensuite ». Au tournant du siècle, les militants de gauche avaient des raisons de s'attendre à ce que les périodes de répression soient cycliques. Le fascisme a changé les règles du jeu.

La première prise de conscience de l'essence du péril fasciste a lieu avec le « soulèvement de février » 1934, quand les socialistes autrichiens répliquent aux attaques sur les centres socialistes menées par le chancelier Dollfuss (mais commandées par Mussolini). Le soulèvement est brutalement réprimé – 200 personnes trouvent la mort, 300 sont blessées et le parti est interdit. Mais leur bravoure va inspirer les mineurs socialistes espagnols qui vont se rebeller la même année dans les Asturies. Leur slogan était : « Plutôt Vienne que Berlin », là où personne ne s'était opposé par la force à la prise du pouvoir par Hitler. Quand la guerre civile espagnole éclate, on a largement compris que l'antifascisme était une lutte désespérée contre l'extermination.

La tendance des théoriciens et des politiciens de gauche à conceptualiser à l'excès le fascisme comme une contre-révolution traditionnelle a fait obstacle à la capacité d'adaptation de la gauche à la nouvelle menace. Puisque la forme de la résistance doit constamment s'ajuster à ce qui est combattu, il revient aux antifascistes de réévaluer sans arrêt leurs arsenaux théorique, stratégique et tactique pour répondre aux virages de l'idéologie et de la praxis de leurs adversaires d'extrême droite. Matthew N. Lyons met cette leçon en pratique en critiquant les auteurs qui affirment qu'on pourrait simplement qualifier l'alt-right [courant de l'extrême droite américaine, ndlr] de néo-nazie. Si certains sont bien entendu des néonazis, Lyons pense que cela « contient l'idée malheureuse que tous les suprémacistes blancs sont pareils, […], que nous n'avons pas besoin de comprendre notre ennemi ». Concevoir leurs ennemis dans des termes dépassés a coûté cher aux antifascistes de l'entre-deux-guerres. L'évolution de l'extrême droite, plus nous nous éloignons du XXe siècle, pourrait même demander de transcender entièrement le cadre conceptuel du fascisme.

Les antifascistes doivent en développer une compréhension claire et précise. Mais pour se saisir de la nature robuste et flexible des idées antifascistes, il faut étudier la relation entre deux registres de l'antifascisme : l'analytique et le moral. Le registre analytique consiste à mobiliser des définitions et des interprétations du fascisme historiquement construites et, à partir de là, à concevoir une stratégie antifasciste adaptée aux défis idéologiques que posent les mouvements et les groupes fascistes. Des méthodes de lutte contre des groupes néonazis n'auraient guère de sens si elles étaient appliquées à d'autres formations d'extrême droite. Comprendre leurs différences devrait influer sur les choix stratégiques et tactiques. Le registre moral provient du pouvoir rhétorique de l'épithète « fasciste » – traiter quelqu'un ou quelque chose de fasciste – dans la période d'après-guerre. Il intervient quand l'analyse antifasciste s'applique à un phénomène qui n'est pas forcément fasciste techniquement parlant, mais fascisant. Par exemple, les Black Panthers avaient-ils tort de traiter les flics qui tuaient des Noirs en toute impunité de « porcs fascistes », alors qu'ils n'avaient pas forcément de convictions fascistes et que le gouvernement américain n'était pas littéralement fasciste ? Lors d'une manifestation à Madrid, j'ai vu un drapeau arc-en-ciel avec ce slogan écrit dessus : « L'homophobie, c'est du fascisme ». L'existence de fascistes non homophobes invalide-t-elle l'argument ? Les guérillas qui ont combattu Franco en Espagne ou Pinochet au Chili avaient-elles tort de considérer leurs luttes comme « antifascistes » alors que, selon la plupart des historiens, ces régimes n'étaient pas exactement fascistes ?

Comme nous l'avons dit, il faut scrupuleusement étudier chacun de ces cas – et beaucoup d'autres – pour élaborer une analyse rigoureuse. Mais le registre moral de l'antifascisme permet de comprendre comment le « fascisme » est devenu un signifiant moral. Ceux qui luttent contre un ensemble d'oppressions l'ont utilisé pour souligner la férocité de leurs opposants politiques et les éléments de continuité qu'ils partagent avec le vrai fascisme. L'Espagne de Franco relevait peut-être plus d'un régime militaire catholique traditionaliste que du fascisme à proprement parler, mais ces différences importaient peu pour ceux que la Guardia Civil traquait. Définir le fascisme crée un flou entre ces deux registres. Le registre analytique contient une critique morale, tout comme le registre moral comporte une analyse approximative de la relation entre une source donnée d'oppression et le fascisme. Peut-être l'épithète « fasciste » perd-il de son pouvoir si on l'emploie à outrance, c'est vrai, mais un élément fondamental de l'antifascisme reste l'organisation contre les idées fascistes et fascisantes, en solidarité avec toutes celles et tous ceux qui souffrent et qui luttent. Les questions de définition doivent influencer nos stratégies et nos tactiques, pas infléchir notre solidarité.

3) Pour des raisons idéologiques et partisanes, les dirigeants socialistes et communistes ont souvent été plus lents que leur base à prendre la juste mesure de la menace du fascisme, et encore plus lents à promouvoir des réponses antifascistes militantes.

De nombreux socialistes et communistes ont d'abord considéré le fascisme comme une contre-révolution traditionnelle, ce qui les a poussés à s'affronter entre eux. Les deux groupes raisonnaient de la même façon : s'ils pouvaient rallier le prolétariat sous leur bannière, peu importeraient alors les obstacles qu'ils rencontreraient à droite. Ainsi, en Italie dans les années 1920, pour cheminer encore sur la voie légaliste de l'élection, et contrairement à certains militants de base, la direction du parti ne s'engage pas dans les Arditi del popolo afin de combattre les Chemises noires. Quand cette route sera définitivement bloquée, le parti devra lutter pour changer de cap.

Il en est allé ainsi en Allemagne. Les socialistes adhèrent à une course uniquement légaliste dans les années 1920-1930, malgré le malaise grandissant de sa base. Les socialistes du Reichsbanner, et plus tard du Front de fer, ont beau promouvoir des mesures plus musclées, l'appareil léthargique du parti est bien mal équipé pour envisager des stratégies nouvelles. La base du socialisme autrichien se démène elle aussi pour convaincre sa direction d'adopter une autodéfense militante contre l'assaut de l'extrême droite. En Grande-Bretagne, des membres du Parti travailliste et du Trades Union Congress combattent les fascistes dans les rues, en dépit des remontrances de leur direction. Celle-ci condamne même ceux qui ont participé à la bataille de Cable Street et refuse de soutenir ceux qui rejoignent les Brigades internationales en Espagne. L'historien Larry Ceplair affirme que les sociaux-démocrates « jouèrent le jeu parlementaire trop longtemps, et leurs dirigeants devinrent idéologiquement et psychologiquement incapables d'organiser, d'ordonner, voire même d'approuver, la résistance armée ou la révolution préventive ».

Pourtant, beaucoup de socialistes, bien moins encombrés d'idéologie légaliste et d'ambitions électorales, semblent avoir été sensibles au changement de conditions sur le terrain et bien plus enclins à combattre le fascisme. Au début des années 1920, l'Internationale communiste croyait que la tâche la plus urgente pour la révolution était de distinguer clairement et radicalement le marxisme-léninisme de la social-démocratie pour diriger l'insurrection qui couvait sur le continent. Cet objectif est revenu sur le devant de la scène au début de la « troisième période » du Komintern, en 1928. Le modèle d'organisation léniniste du « centralisme démocratique » exigeait une hiérarchie disciplinée, partant du Komintern à Moscou vers les partis nationaux, puis les branches régionales et les groupes locaux. Ce modèle a permis au mouvement communiste international d'agir au diapason par-delà de vastes territoires, mais cela signifiait aussi que les querelles intestines au sein de l'élite du parti à Moscou avaient des répercussions sur les politiques locales. La ligne « social-fasciste » n'est qu'un exemple parmi d'autres. Beaucoup de dirigeants nationaux l'ont adoptée à contrecœur et abandonnée avec empressement lors du changement de politique du Komintern en 1935, avec l'adoption du Front populaire. Les communistes et les socialistes de la base ne se détestaient généralement pas autant que leurs dirigeants respectifs. Des tentatives d'alliance par le bas entre socialistes et communistes ont eu lieu en France et en Autriche, par exemple. Tout cela révèle les inconvénients d'une organisation hiérarchique.

4) Le fascisme vole à la gauche son idéologie, ses stratégies, son imagerie et sa culture.

Le fascisme et le nazisme proviennent du désir de libérer le nationalisme, le libéralisme et la masculinité de la bourgeoisie capitaliste « décadente » à la tête des gouvernements italien et allemand, d'une part, et de s'emparer des idées collectivistes populaires de la gauche socialiste « dégénérée », d'autre part. Avant même qu'Hitler prenne le pouvoir, le NSDAP s'est mis à teindre ses drapeaux et ses affiches en rouge et ses membres s'appelaient « camarades » entre eux. Ce qui a produit des paradoxes idéologiques irrationnels, comme le « syndicalisme national » et le « national-socialisme ». Une fois au pouvoir, les partis nazi et fasciste vont se défaire de leurs membres « de gauche », proches des élites économiques. La rhétorique d'un populisme à destination de la classe ouvrière alliée au nationalisme a joué un rôle fondamental pour y parvenir.

Les nazis créent leurs propres ressources de travail pour employer les chômeurs, en profitant de leurs bonnes relations avec les industriels. D'une certaine façon, il s'agit d'une variante de la collaboration de classe des syndicats pour obtenir une porte d'entrée vers l'emploi dans l'industrie. Les tavernes nazies des SA sont aussi construites sur le modèle des tavernes socialistes du XIXe siècle. Les nazis fournissent également de la nourriture gratuite et des hébergements à leurs partisans au cœur de la Grande Dépression – ce qui marque une distinction claire avec les conservateurs traditionnels qui dédaignaient les pauvres et les chômeurs, contribuant à l'occasion à des œuvres charitables apolitiques et religieuses. Ce modèle de la charité politique d'extrême droite est repris par Aube dorée en Grèce, CasaPound en Italie, Hogar Social à Madrid, la British National Action en Grande-Bretagne et le Bastion social en France, mais on ne donne de la nourriture et des provisions qu'aux « Blancs ». Les militants de CasaPound commencent à imiter les squatteurs autonomes en occupant des bâtiments abandonnés. Hogar Social agit de la même façon et, surtout, organise une opposition aux expulsions des Espagnols « de souche », tentant ainsi de tirer profit du mouvement de gauche pour le droit au logement très fort dans le pays.

Plus largement, les fascistes d'après-guerre ont continué de se tourner vers la gauche révolutionnaire pour des idées de stratégie. Les fascistes de la « troisième position » tentent d'appliquer les théories maoïstes de la révolution tiers-mondiste afin de « libérer l'Europe » des « non-Européens ». Dans les années 1980, une faction de la Troisième Voie française essaie d'user d'une « stratégie trotskiste » pour noyauter le FN. Des fascistes ukrainiens cherchent à s'approprier l'histoire de l'anarchiste Nestor Makhno et les fascistes espagnols de Bases Autónomas chantent les louanges de l'anarchiste Buenaventura Durruti.

Des fascistes européens ont même tenté, depuis la fin des années 1980, et surtout dans les années 2000, d'imiter la tactique des autonomes allemands, le Black Bloc. Ces « autonomes nationalistes » habillés en noir, qui brandissent parfois des drapeaux antifas avec des slogans nazis ou portent des keffiehs, ont tenté d'imiter l'attrait de la gauche radicale en s'opposant à l'anticapitalisme, à l'antimilitarisme et à l'antisionisme en Allemagne, en Grèce, en République tchèque, en Pologne, en Ukraine, en Angleterre, en Roumanie, en Suède, en Bulgarie et aux Pays-Bas. Cette tendance s'est atténuée en Europe de l'Ouest à partir de 2013. Le « national-anarchisme » est une autre variation sur le même thème. Les « national-anarchistes » usurpent le concept anarchiste de l'autonomie pour promouvoir des « enclaves ethniques » séparées et homogènes – des pays seulement pour les Blancs. On pourrait citer bien d'autres exemples, mais ceux-ci suffisent à montrer à quel point l'antifascisme ne consiste pas seulement à affronter les fascistes, mais aussi à se protéger contre le fascisme rampant. Ils montrent aussi l'importance de l'idéologie de gauche. Sans établir comment ils peuvent s'accorder, des concepts comme l'autonomie, la libération nationale, voire le socialisme, des tactiques comme le squat, la distribution de nourriture ou les Black Blocs peuvent être récupérés sous nos yeux.

5) Le fascisme n'a pas besoin de beaucoup de fascistes pour advenir.

En 1919, les fasci de Mussolini n'étaient que quelques centaines. Quand on nomme Mussolini premier ministre, en 1922, seuls 7 % à 8 % de la population italienne et 35 parlementaires sur 500 appartiennent au parti fasciste. Le NSDAP ne compte que 54 membres quand Hitler prononce son premier discours après la Première Guerre mondiale. Tandis qu'on le nomme chancelier en 1933, seul 1,33 % de la population appartient au parti. En Europe, des partis fascistes embryonnaires sont devenus des partis de masse. Plus récemment, après la crise financière de 2008 et la vague d'immigration, le succès électoral de nombreux partis fascisants, autrefois microscopiques, témoigne de l'avènement potentiel très rapide de l'extrême droite quand les conditions sont réunies.

Ces partis ont grossi, puis ces régimes ont consolidé leur pouvoir en gagnant le soutien des élites conservatrices, des industriels inquiets, des petits commerçants aliénés, des nationalistes au chômage, etc. Les récits triomphalistes d'après-guerre sur la résistance ont peut-être nié que, si les idéologues fascistes les plus fervents ont bien soutenu des personnages comme Mussolini et Hitler, une large assise populaire a permis à ces régimes d'exister. Par-là, ils obstruent notre compréhension de ce qu'être nazi ou fasciste dans les années 1930 voulait dire. En ce sens, le fascisme n'a pas eu besoin de beaucoup de fascistes. Ce que je veux dire par-là, c'est qu'avant de parvenir à un tel soutien populaire, les fascistes et les nazis n'étaient rien d'autre que de petits groupes d'idéologues. Il ne faut pas non plus oublier que si Mussolini a pu rassembler une bande de truands – une centaine d'anciens combattants amers et de socialistes nationalistes bizarres – et que Hitler a pu combattre pour la direction du minuscule NSDAP, c'est parce que l'Italie et l'Allemagne étaient au bord de la révolution sociale. La gauche n'avait aucune raison de s'intéresser à l'un ou l'autre de ces mouvements. Ces groupes minuscules ne pouvaient être plus insignifiants.

Étant donné ce que les anarchistes, les communistes et les socialistes savaient à l'époque, rien ne justifiait qu'ils y dévouent du temps et de l'attention. Mais on ne peut s'empêcher de se demander ce qui serait arrivé s'ils l'avaient fait. Il est impossible de répondre à cette question, et trop en parler met de côté les facteurs sociaux plus larges qui fondent le fascisme. Pour autant, les antifascistes ont conclu que, dans la mesure où le futur reste à écrire, et que le fascisme émerge souvent de petits groupes marginaux, tous les groupes fascistes ou suprémacistes blancs devaient être traités comme s'il s'agissait de la centaine de fasci mussoliniens ou des 54 membres du NSDAP. L'ironie tragique de l'antifascisme contemporain est que, plus il réussit, plus on remet en question sa raison d'être. Ses plus grands succès errent dans des limbes hypothétiques : combien de mouvements fascistes meurtriers ont-ils été tués dans l'œuf durant ces soixante-dix dernières années par des groupes antifas, avant que leur violence ne puisse se répandre ? Nous ne le saurons jamais – et c'est tant mieux.

Mark BRAY