Pourquoi avoir fait une thèse en anthropologie, et pourquoi précisément à Cuba ?

« J'ai grandi à Cuba, à la Havane. Mon père est cubain et ma mère est belge, c'est pour ça que je suis venue étudier en Belgique, où j'ai conduit ma thèse. L'anthropologie m'a notamment permis de retourner faire du terrain sur l'île et d'être au plus près du quotidien des personnes, loin des analyses géopolitiques. Cuba, c'est un sujet clivant et idéologiquement chargé. Quand les gens en parlent, c'est souvent noir ou blanc, avec des idées très arrêtées. Par exemple, la question qui revient tout le temps c'est : “Alors, est-ce que les gens y croient à la révolution ?” J'espérais que mes recherches puissent apporter un peu de nuance là-dedans. »

Comment en es-tu venue à travailler sur les travailleuses et travailleurs de l'industrie sucrière de Banes ?

« J'ai d'abord commencé à m'intéresser au développement du travail indépendant dans la région de Viñales, dans le contexte du dégel des relations avec les États-Unis après 2014. Je voulais savoir quelles étaient les reconfigurations dans la vie quotidienne des travailleur·euses, dans ce contexte de prospérité retrouvée. Puis, comme une partie de ma famille vient de l'est, j'ai voulu voir comment ça se passait dans une région qui ne bénéficiait pas du boom du tourisme. C'est comme ça que j'ai atterri à Banes, dans la province de Holguín. En arrivant, j'ai visité le site de la centrale sucrière de la ville qui a fait vivre la communauté pendant des décennies, aujourd'hui démantelée. Là, j'ai compris à quel point le sucre avait été monumental dans l'histoire de Cuba.

J'ai décidé de me concentrer sur les trajectoires personnelles et professionnelles et les dynamiques quotidiennes des ancien·nes travailleur·euses de l'agro-industrie sucrière et de leurs familles.

« À partir de la Révolution, l'industrie sucrière incarne le progrès, la diversité culturelle et surtout la libération du peuple cubain »

Mon objectif était de répondre à deux questions. D'abord : que sont devenu·es les travailleur·euses du sucre après le démantèlement de l'industrie ? L'autre question, c'est comment le rapport au temps et à l'histoire de ces personnes a évolué ? Deux dimensions centrales à Cuba, puisque l'histoire a un rôle très important dans le discours révolutionnaire et dans la construction de l'imaginaire autour de l'identité cubaine. »

La question de l'identité cubaine, ou « cubanía », est intimement liée à celle du sucre, pour quelles raisons ?

« Le sucre a d'abord été un symbole du passé colonial sous l'Empire espagnol avec l'organisation du travail sous le régime des plantations, puis de dépendance avec l'installation de la United Fruit Company (UFC) étatsunienne à l'indépendance en 1901. En 1959, c'est la Révolution et les grandes nationalisations. Le sucre est alors réhabilité comme élément fondateur de l'identité cubaine, avec tout un discours officiel qui balaye les violences que le sucre représentait, pour mettre en avant sa contribution à l'État productif socialiste. À partir de là, l'industrie sucrière incarne le progrès, la diversité culturelle et surtout la libération du peuple cubain. On entend encore aujourd'hui ce dicton : “Sin azúcar, no hay país” (“Sans sucre, le pays n'existe pas”).

« À Banes, j'ai compris à quel point le sucre avait été monumental dans l'histoire de Cuba »

Après la Révolution, la figure des travailleur·euses du sucre a été revalorisée et glorifiée comme celle des “révolutionnaires par excellence”. C'est ce qui explique aussi comment le démantèlement de l'industrie sucrière a profondément impacté ces communautés, qui se sont demandées : sans sucre, qui sommes-nous ? »

À Banes, en particulier, quelle place a occupé le sucre ?

« À Banes, la ville s'est structurée autour de la production et l'exploitation du sucre à partir de l'indépendance de Cuba. La UFC y a installé la centrale sucrière Boston qui a organisé la vie de la communauté pendant la première moitié du siècle : hôpital, logements, réseau d'égouts… Tout était détenu par la compagnie. En 1959, la centrale est nationalisée et prend le nom de Nicaragua. L'État concrétise alors sa vision techniciste et productiviste du progrès : le complexe agro-industriel (CAI) voit le jour dans les années 1980. Il incarne ce futur industriel qui doit permettre à l'État de mettre en œuvre les mesures sociales promises. L'objectif est de centraliser toutes les activités qui gravitent autour de la production du sucre : les logements, la culture de fruits et légumes, l'élevage d'animaux pour l'alimentation des travailleur·euses… À Banes il y a même des glaçons produits au sein du CAI ! C'est une forme de mini-version de l'État cubain dans l'organisation de la vie et le rapport des gens à la centrale. C'est une période de prospérité et d'épanouissement pour les habitants. »

Jusqu'au démantèlement…

« Oui, mais tout cela a été un long processus, à la fois confus et brutal. Le démantèlement a commencé en 1998 suite à ce qu'on appelle la “Période spéciale en temps de paix”, la première crise politique et économique. Avec la dissolution du bloc soviétique, plus rien n'arrivait sur l'île, et le sucre ne s'exportait pas. En 2002, le gouvernement décide de diviser par deux la production sucrière et acte un plan de restructuration. La centrale Nicaragua en fait partie. Les travailleur·euses ont perdu leur travail, alors même qu'on leur avait dit que leur travail était essentiel à la réussite du pays. Le démantèlement est vécu comme une trahison. C'était très émouvant de faire des entretiens avec ces hommes et ces femmes pour qui la centrale sucrière était une fierté, toute leur vie. C'est un vrai traumatisme, l'un des travailleurs avec qui j'ai parlé m'a raconté avoir perdu la vue pendant trois ans. D'autres ont fait des décompensations nerveuses. Ça a été d'autant plus dur qu'à Banes la promesse de se reconvertir dans le tourisme ne tient pas la route comme dans d'autres régions de Cuba, parce que le secteur ne peut pas absorber toute la main d'œuvre. »

En retraçant la trajectoire historique de l'industrie sucrière, tu racontes l'évolution du rapport des travailleur·euses à l'État révolutionnaire cubain. Tu écris : « La Révolution […] produit ou s'approprie des discours, joue un rôle dans la formation des personnes, exige travail et sacrifice, engendre des attentes et des frustrations. » Quelles formes ont pris ces attentes et ces frustrations ?

« La Révolution est un concept polysémique : il renvoie à la fois à une structure étatique, une classe dirigeante, un évènement historique ou encore un projet national encore en cours. Les Cubain·es s'y rapportent de différentes manières, c'est une négociation constante. Par exemple, pendant longtemps les communautés ont adhéré aux discours officiels qui mobilisent énormément les figures et les batailles pour l'indépendance de la patrie. Selon elleux, c'est dans les luttes passées que l'on va trouver les outils pour solutionner les enjeux du présent. À partir de la “période spéciale”, les vécus des travailleur·euses ont commencé à diverger. À Banes, comme les justifications de l'État sont jugées insatisfaisantes, on va expliquer le démantèlement de l'industrie sucrière par l'incompétence de certains dirigeants ou par le fait que l'état n'a pas assez défendu les travailleur·euses.

« Les références à Fidel Castro et au discours révolutionnaire ne mobilisent plus comme avant »

Ces contre-discours, j'ai commencé à les entendre ces dernières années quand Cuba est entrée dans le “Moment conjoncturel”. Un nouvel euphémisme pour une nouvelle séquence de crise… Avec Trump, le renforcement du blocus, l'intervention militaire au Venezuela, c'est maintenant l'incertitude qui prime. »

Comment ce rapport s'illustre aujourd'hui, alors que le gouvernement cubain vient de livrer, en juin, un nouveau paquet de réformes économiques qui rompt complètement avec le projet socialiste ?

« Je me suis beaucoup demandé si l'analyse de ma thèse n'était pas déjà obsolète. Les 176 mesures récemment adoptées par le Parlement sont une rupture dans l'essence même de l'économie socialiste. Elles impliquent de mettre un terme à la planification, d'ouvrir aux investisseurs privés étrangers des secteurs stratégiques ou encore de supprimer le caractère universel des aides sociales. Or, la nuance et l'ambivalence vis-à-vis de l'État dont les Cubain·es me faisaient part pendant les entretiens sont déjà fortement affaiblies aujourd'hui. Les références à Fidel Castro et au discours révolutionnaire ne mobilisent plus comme avant alors que leur quotidien devient de plus en plus difficile, entre files d'attente et coupures de courant... On se demande : “Où est-ce que le sucre nous a menés finalement ? À quoi tout ça nous a servi ?” On navigue entre un passé inutile et un futur incertain. »

Notre domination était là depuis le début et sera toujours là. L'égalité est impossible, car nous sommes tant différents sur tout un tas d'aspects. Les féministes, vous essayez de combattre la nature, c'est juste ridicule, professe Alex Hitchens. En tant qu'homme, lorsqu'on entend votre discours, on se demande si ce n'est pas une insulte pour nous, pour notre rôle au quotidien : devoir payer le restau à une femme, prendre soin d'elle, la défendre dans la rue et j'en passe. L'homme est nécessaire pour la survie de la femme. Vous savez quoi ? J'accepte mon rôle de macho. » Cet ancien basketteur est l'influenceur masculiniste le plus suivi de France. Dans cette vidéo, il reste poli, mais donne le ton victimaire et suprémaciste de la « Manosphère » qui enfle depuis les années 1960 d'un côté et de l'autre de l'Atlantique. Des hommes qui rejettent l'égalité entre les sexes, souhaitent le retour à une société patriarcale traditionnelle – si tant est qu'elle ait disparu ! – et flirtent avec l'extrême droite. En France, c'est Éric Zemmour qui prophétise non seulement la guerre raciale, mais aussi celle des sexes. Le 5 juin dernier, le renseignement intérieur s'inquiétait de la radicalisation masculiniste et de son succès auprès des adolescents : appels au viol ou au meurtre, projets d'attentats et autres joyeusetés traînent sur les réseaux. L'idée, controversée, d'une « crise de la masculinité » se répand et séduit de plus en plus d'hommes. Pour autant, certains ne se retrouvent pas dans la violence mascu.

« Pouvoir parler de ce qu'on ressent sans être raillé, c'est très rare pour un homme »

Ils s'en remettent alors au « masculin sacré », inspiré par son pendant féminin, plus connu. Un courant encore confidentiel qui mêle syncrétisme spirituel, développement personnel et psychologie. Kinésiologues, praticiens de Tantra, énergéticiens ou encore astrologues le définissent sur les sites spécialisés comme « l'essence même de l'homme, ce qu'il est à sa naissance avant tout conditionnement ou impact de son environnement ». Alors alliés ou imposteurs ?

« Un jour, un homme a passé toute la séance à pleurer et il n'est plus jamais revenu. Il n'était pas prêt à faire bouger les lignes. » Stéphane* est déçu, mais l'anecdote prouverait que les cercles de paroles en non-mixité qu'il supervise, moyennant 40 euros, tapent juste. « Les hommes qui viennent me voir sont perdus, ils ont développé leur féminin, mais ils en ont oublié leur masculin. Très souvent, ils n'ont pas réussi à couper le cordon avec leurs mères. Ils risquent de se retrancher dans des caricatures ou de développer de la colère à l'encontre des femmes, interprète-t-il. Ils ont peur de leur puissance, moi le premier. Je me suis retrouvé à ne plus oser l'utiliser et à me faire bouffer sur tous les plans de ma vie. » Bun naissant, collier de perles, biceps avalé par le tatouage d'une divinité bouddhiste, le quarantenaire, ingénieur informaticien devenu coach, se présente sur son site comme « un homme gardien à l'énergie christique, prêt à vous guider vers votre alchimie intérieure ». Il s'est converti au masculin sacré il y a une petite dizaine d'années. Deux événements existentiels – devenir père et la mort du sien – ainsi qu'une initiation au chamanisme ont déclenché la remise en question. « Ma seule référence masculine, c'était mon père qui ramenait le salaire à la maison et mettait les pieds sous la table. Cette image du masculin ne me convenait pas. C'est le chemin de la spiritualité qui m'a permis de me rendre compte qu'il pouvait y avoir différentes manières d'incarner le masculin. J'ai senti le besoin que l'on se retrouve entre hommes, en dehors de ces pratiques-là. »

Tout est affaire de rééquilibrage des « énergies primordiales » à partir « d'archétypes » masculins et féminins

Depuis quatre ans, Stéphane* vend toutes sortes de stages, des week-ends de ressourcement, moyennant environ 600 euros, au voyage initiatique en Mongolie, à partir de 3 495 euros. L'idée ? Faire comprendre aux hommes qu'ils « ne sont pas obligés de taper du poing sur la table pour incarner leur puissance. Là où la construction sociale leur dit le contraire ». Pour lui, tout est affaire de rééquilibrage des « énergies primordiales » à partir « d'archétypes » masculins et féminins. Une manière de synthétiser le concept d'inconscient collectif du psychiatre et psychologue Carl Gustav Jung, la cosmogonie animiste, le panthéon vaudou ou encore le tarot de Marseille. Les masculinistes obsédés par la virilité, la compétitivité et l'agressivité – « typiques du guerrier » – devraient bosser leur côté guérisseuse par exemple. Lors de ses séances de « constellations archétypales »1, le coach peut effleurer une matière potentiellement explosive : le viol ou l'inceste. « Depuis que je travaille avec les constellations, je suis effaré du nombre de traumas liés à la sexualité chez les femmes. » Sans blague. À terme, il envisage d'élargir le cercle à la mixité, « mais ça dépend, si elles sont toujours en train de ruminer “le masculin m'a blessée” et que leur seule attente c'est qu'on s'excuse, ce n'est pas équilibré ». Pour lui, la difficulté immédiate, c'est l'absence de réglementation dans la nébuleuse du développement personnel. « Il y a à boire et à manger dans le milieu de la spiritualité. Certains tuteurs qui accompagnent n'ont pas conscience qu'ils ont eux-mêmes besoin d'être supervisés. » Les constellations familiales sont dans le viseur de la Miviludes2, de même que le ManKind Project, qui rassemble plus de 4 000 Français. Cette branche du masculin sacré, née dans l'Amérique post guerre du Vietnam, organise des stages survivalistes pour « surmonter ses limites, acquérir une aptitude au leadership et explorer une masculinité saine et mature, en rejetant les stéréotypes machistes », d'après la page francophone officielle.

« Pour moi, le masculin sacré ne peut pas être masculiniste parce qu'on n'a aucun dogme, il n'y a aucune injonction. » Yvan*, amateur de taoïsme et de développement personnel, est entré dans le milieu pour trouver des solutions à ses propres souffrances. « La santé mentale des hommes est très inquiétante aujourd'hui parce que, culturellement, ils n'ont pas le réflexe d'aller voir un thérapeute – c'est d'ailleurs une charge émotionnelle de plus pour les femmes. Il y a plein de raisons à ça, qu'elles soient économiques, politiques… Je ne suis pas victimaire, mais #MeToo en a créé aussi. Les hommes n'ont pas d'espace pour être entendus, ils n'ont pas accès à leurs émotions, donc ils ne savent pas les gérer. »

« Il y a des énergies biologiques liées au sexe tout simplement »

Le trentenaire, « facilitateur » de retraites masculines et animateur en communication non violente, place la parole en non-mixité au centre : « Pouvoir parler de ce qu'on ressent sans être raillé, c'est très rare pour un homme. La plupart de ceux qui viennent sont hétéros donc s'il y avait des femmes, ça créerait un enjeu de séduction. On est dans une société genrée donc forcément, on rencontre des problématiques similaires entre nous. Et puis il y a des énergies biologiques liées au sexe tout simplement. » Les spiritualités que ces hommes empruntent – en mettant en valeur les figures du chaman, du samouraï ou du moine combattant – ressemblent à un enrobage virilo-compatible qui anoblirait le fait d'exprimer une vulnérabilité. Mais « ça peut donner une image un peu perchée de nos pratiques », regrette Yvan qui nuance par ailleurs le procès fait aux masculinistes – des médias qui feraient du buzz –, même s'il reconnaît des dérives. Par contre, les clichés associés au féminisme ont la peau dure : « J'ai lu une phrase marquante dans un livre féministe :“la meilleure manière d'être un homme, c'est de ne pas être un homme”, c'est pas très inspirant pour nous. »

Qu'importe, dans le milieu du masculin sacré, on évite soigneusement le terrain politique. La question trans leur brûle les mains – déso, pas déso, restez chez les queers. Le fameux « prends ta vie en main si tu veux que ça change » reste de mise. Mais à trop se voiler la face sur les ressorts politiques qui l'ont fait naître, le masculin sacré pourrait ressembler au serpent qui se mord la queue. Comme le rappelle le politiste Francis Dupuis-Déri dans son ouvrage La Crise de la masculinité : autopsie d'un mythe tenace3, « malgré les bonnes intentions du début des hommes proféministes, l'initiative de se regrouper entre hommes a ouvert la voie au développement de l'idéologie masculiniste […]. Des dominants qui se regroupent […] ont tendance à partager leurs inquiétudes face aux subalternes et à leurs revendications pour plus de liberté et l'égalité ». CQFD.

Au premier trimestre 1966 sort dans les kiosques marocains une revue. La Une est sobre, soleil noir sur fond blanc cassé : Souffles (Anfâs en arabe). « Ça ne payait pas de mine, ça ne coûtait pas cher, je l'ai achetée. Je me suis rendu compte qu'il y avait quelque chose de nouveau », témoigne Abdelkader Lagtaâ, un futur contributeur. La revue, fondée collectivement par Mostafa Nissaboury, Abdellatif Laâbi et Mohammed Khaïr-Eddine, rassemble des poètes qui veulent réinventer leur art, une langue et exploser les cadres. De ces ambitions premières, littéraires et radicales, la série radiophonique – disponible à l'écoute sur le site de l'INA – entremêle lectures, créations sonores et témoignages. Les noms des protagonistes n'étant cités qu'à la fin de chaque épisode, l'ensemble crée une forme de chorale collective, racontant les ambitions d'une époque où la politique s'immisce vite.

Mars 1965, un an avant la sortie du premier numéro, une révolte partie de l'université de Casablanca entraîne des manifestations dans tout le pays dont la répression provoque un millier de morts. Une génération politique se crée. Déçus par la soumission à l'ancienne puissance coloniale dix ans après l'indépendance, pétris des luttes internationalistes de leur époque, les membres de Souffles créent des ponts avec d'autres mouvements, à l'étranger. La revue commence à faire parler d'elle, et le référentiel idéologique s'oriente rapidement vers le marxisme-léninisme. « Notre intention était la révolution, on ne voulait pas que cette revue soit une institution, on voulait qu'elle soit tout le temps en mouvement. »

En juin 1967, la guerre des Six Jours menée par Israël contre ses voisins entraîne – entre autres – l'occupation de larges territoires de la Palestine, et la prise de conscience du « problème » palestinien dans le reste du monde arabe, notamment au Maghreb. « Il a fallu attendre la guerre de 1967 pour qu'on découvre qu'on était arabes », témoigne Abdellatif Laâbi. Dès lors, la préoccupation pour la Palestine devient constante. En 1969, un numéro spécial lui est consacré, un tournant dans l'histoire de la revue. Car la guerre des Six Jours marque pour beaucoup l'échec des régimes panarabes. Une critique de gauche naît : ces régimes ne sont pas « allés assez loin dans la transformation sociale de leur pays ». L'équipe de Souffles passe à la contestation politique frontale. Une organisation clandestine est créée. Cette deuxième époque voit les audiences augmenter, et une version en arabe est éditée.

La série radiophonique prend le temps d'explorer l'ambiance d'une époque, ses aspirations autant que ses questionnements. En 1972, de multiples arrestations ont lieu, beaucoup sont torturés, dont Abdellatif Laâbi qui passera plusieurs années derrière les barreaux. Accusé d'avoir voulu faire tomber la monarchie, une seule preuve sera amenée lors de son procès : tous les exemplaires de Souffles.

On aurait pu tenter le coup. Faire les innocent·es. Glisser ce journal dans ta boîte aux lettres et siffloter très fort en regardant ailleurs. Quoi ? Une semaine de retard ? Nous ?

Et puis bon. On s'est finalement dit que si tu t'en rendais compte, tu nous en voudrais d'avoir voulu filouter avec toi. Alors, on préfère jouer franc jeu : le bouclage de ce double numéro d'été ne s'est pas exactement déroulé comme prévu. Entre les températures qui montent, les cerveaux cqfdiens rôtis ou partis en transhumance estivale – voire honteusement débauchés par d'autres médias en mal de plumes talentueuses pour remplir leurs pages d'été – et ce traître de mois de juin qui a filé à la vitesse grand V, impossible de finir le journal à temps. À une semaine du D-Day, il a bien fallu se résigner et chouiner auprès de la Sainte Trinité imprimeur-distributeur-diffuseur pour avoir du rab. Et tu sais ce qu'ils nous ont répondu ? « Mais il n'y a aucun de souci ! Il vous faudrait combien de jours en plus ? » Décontenancé·es par tant de mansuétude, on n'a même pas osé gratter plus d'une semaine ! Mais en vérité, on pensait aussi à toi, lectrice, lecteur : il fallait bien que tu aies ton journal pour encaisser d'être privé de vacances ou avant ton grand départ pour la Creuse, la Corse ou Tahiti !

D'ailleurs, toi. Oui, toi, qui pars à Tahiti. Ne te cache pas derrière ton paréo ! On t'a vu avec tes gros sous et ton amour immodéré pour la presse libre. La subvention de notre bon samaritain, la Fondation Un monde par tous, tarde à arriver. En attendant, les factures s'empilent, les retards de salaires prennent racine et notre banquier commence à développer une petite crispation de la paupière gauche. Alors avant de partir, il y a moyen que tu nous envoies un peu de flouze ?

« Pour faire vibrer un élan, un peu sur un coup de tête. » Abigaël Lordon, 28 ans, décide de se lancer dans une aventure près de chez elle : le GR2013 qui a été inauguré un an plus tôt, à l'occasion de Marseille capitale européenne de la culture. Un chemin en forme de huit de 365 kilomètres qui traverse zones périurbaines, complexes industriels et massifs sauvages, de la Sainte-Victoire à l'étang de Berre. L'autrice prépare cette marche de proximité, rassurée de pouvoir facilement rentrer chez elle si quelque chose se passe mal. Un chemin qui se transforme en éveil féministe et dont Abigaël Lordon tire un joli carnet de voyage graphique Marcher vers soi (Wildproject, 2026).

La marcheuse (re)trace son périple de trois semaines en texte et en image. Armée de son sac à dos de 13 kilos, elle alterne bivouacs, campings et haltes chez l'habitant. Jour après jour, elle se heurte à la sublime et fascinante réalité de la randonnée : la splendeur des paysages, la solitude, mais aussi les conversations entendues aux terrasses et l'omniprésence des stigmates industriels. À chaque page, ses croquis de couleurs vives illustrent le texte, couchant sur le papier visages et paysages.

Plus que la nature, ce sont ses rencontres humaines qui l'amènent à penser politiquement son genre. Partie « en tant qu'être humain », elle se voit « constamment ramenée à [son] corps féminin ». Dès la première nuit, en bivouac, Abigaël décrit la peur qui la saisit. Pas celle de l'ours. Mais celle de l'homme. L'agresseur. « Je suis seule dans la montagne avec ma chatte et mon couteau, écrit-elle. Je n'ose pas bouger d'un millimètre. » Si rien ne lui arrive ce soir-là, elle se trouve confrontée à diverses reprises au sexisme ordinaire et interroge le conditionnement social qui pèse sur les femmes. À plusieurs reprises, on lui demande : « Mais vous n'avez pas peur toute seule ? » Jamais, les passants soucieux ne questionnent l'origine du problème, à savoir le putain de patriarcaca qui nous empoisonne et nous empêche.

Malgré ces contraintes, cela n'empêche pas Abigaël Lordon de déployer une belle plume poétique. L'observation des paysages fait écho à son corps, territoire intime. Face à l'usine de Gardanne, l'autrice décrit des « terrains vagues remplis de métaux lourds, un peu comme du sang coagulé gigantesque ». Sans nommer le capitalisme, c'est pourtant les stigmates du système d'exploitation du vivant que la dessinatrice observe. La pollution industrielle s'entremêle ainsi à la cartographie de ses propres prises de conscience. La marche devient un outil de réappropriation de soi : « La qualité du sol, ses zébrures et sa mollesse forment de nouveaux paysages à explorer dans mon âme. » Cette aventure, à quelques pas de chez elle, lui offre un nouveau pouvoir : la confiance en elle « puisée dans la puissance de la montagne ». Un carnet lumineux au goût de liberté qui donne envie d'enfiler ses chaussures de marche.

C'est quoi le magnétisme ?

« En tant que sociologue, j'ai choisi de retenir la définition qu'en donnent ceux qui le pratiquent. Pour eux, il s'agit d'un soin énergétique : un art de soigner par l'énergie, une entité invisible dont les magnétiseurs disent ressentir la présence, mais qu'ils décrivent souvent comme subtile, évanescente. Il existe différents styles de magnétisme. Presque tous les magnétiseurs commencent par “couper” le feu, c'est-à-dire soulager les brûlures. Puis ils élargissent progressivement leur champ d'intervention : zona, psoriasis, eczéma, verrues... La démarche est souvent expérimentale : lorsqu'un patient demande si le magnétisme peut arranger son problème, la réponse est d'essayer. Enfin, certains magnétiseurs proposent d'intervenir sur des douleurs articulaires, chroniques, parfois même sur des formes de dépression. »

À vous lire, on a le sentiment que les magnétiseurs de ville sont plus souvent sollicités pour des troubles liés à la santé mentale, tandis qu'en milieu rural, ils semblent surtout intervenir sur des douleurs physiques.

« La différence entre ville et campagne ne tient pas tant à la nature du magnétisme pratiqué qu'à la place qu'il occupe dans le parcours de soin. Dans les territoires ruraux marqués par la désertification médicale, le magnétiseur est souvent plus disponible. Les demandes qui lui sont adressées sont donc très diverses : douleurs articulaires, musculaires, brûlures, problèmes de peau, fatigue, etc. Tout ou presque peut être amené en consultation. À Paris, en revanche, les magnétiseurs sont souvent sollicités lorsque la médecine conventionnelle n'a pas apporté de réponse satisfaisante, ou bien en complément d'un parcours médical déjà engagé. »

Un motif revient dans tous les récits que vous confient les magnétiseurs : ce que vous nommez « l'expérience énigmatique ». De quoi s'agit-il ?

« Je peux citer l'exemple de cette inspectrice qualité qui, après avoir vécu un événement traumatique, raconte avoir vu apparaître des “ êtres tout lumineux”. Sa première réaction a été de penser qu'elle était folle. Cet événement est devenu fondateur dans sa trajectoire de magnétiseuse. Car la question qu'il soulève est vertigineuse : ces “êtres lumineux” existent-ils “vraiment”, c'est-à-dire indépendamment d'elle ? Ou bien s'agit-il d'une simple hallucination ?

« Les magnétiseurs que j'ai croisés posent une question naturaliste »

C'est précisément pour cela que je parle d'“expérience énigmatique” : elle met à l'épreuve la conception de la réalité propre à notre socialisation occidentale. La question de cette femme montre à quel point nous avons tendance à opposer deux régimes d'explication : soit quelque chose existe objectivement, dans le monde, soit il ne s'agit que d'un phénomène intérieur, psychique. »

Vous mobilisez Philippe Descola et son concept de « naturalisme ». En quoi cette notion vous aide-t-elle à comprendre la manière dont le magnétisme est socialement perçu ?

« Au cours de son enquête auprès des Achuar d'Amazonie, Descola observe que ceux-ci attribuent aux animaux une capacité de penser semblable aux humains. À partir de là, il définit l'animisme : une manière de composer le monde dans laquelle les non-humains ont une âme semblable à celle des humains, mais s'en distinguent par leurs corps “de plumes, de poils, d'écailles ou d'écorce”. Il remarque alors qu'en Occident, le rapport entre humains et non-humains se construit à l'inverse. On considère que l'on partage avec les animaux une même biologie : c'est pour cette raison qu'on fait des tests en laboratoire sur des souris, par exemple. Mais on estime qu'on se distingue des animaux par notre réflexivité, notre conscience. Descola nomme cela le “naturalisme”.

Lorsque les magnétiseurs que j'ai croisés se demandent si les esprits, ou les “êtres tout lumineux” existent vraiment, ou si c'est le fruit de leur imagination, ils posent une question naturaliste. Ils cherchent à savoir si ces êtres existent “dans la nature”, comme existent les corps humains ou animaux. S'ils n'existent pas de cette manière, alors ils sont renvoyés du côté de la folie ou de la croyance. En gros, soit les esprits existent objectivement, indépendamment de l'individu qui les perçoit ; soit ils ne sont que le produit d'une subjectivité, d'un trouble psychique ou d'une appartenance culturelle. »

Descola semble faire du naturalisme une caractéristique de la modernité. Est-ce votre cas ?

« Dire que les modernes sont les naturalistes, c'est risquer de renvoyer le magnétisme du côté de la tradition, comme s'il appartenait au passé. Or, nous sommes tous contemporains ! À ce titre, un magnétiseur est tout aussi moderne qu'un médecin, qui est lui-même tout aussi moderne qu'un chaman. Tous habitent le même temps historique.

On peut toutefois parler de “conflit de modernité”. Le sociologue Ulrich Beck évoque une “modernité simple”, qui correspond à la modernité industrielle : celle du progrès technique, de l'expansion capitaliste et de la confiance dans la science. Et de “modernité réflexive”, qui apparaît lorsque les sociétés modernes commencent à interroger leurs contradictions : les dégâts écologiques, les impasses du productivisme ou les limites de la médecine. Il s'agit d'un conflit entre ces deux mouvements de la modernité. L'intégration de pratiques dites “ancestrales” dans le système de soin n'est donc pas un retour en arrière, elle s'inscrit, au contraire, dans la poursuite du processus de modernisation. Le magnétisme peut être compris comme une pratique de la modernité réflexive : non pas comme une survivance archaïque, mais comme une manière d'interroger les excès de l'industrialisation et les effets iatrogènes de certaines pratiques médicales. »

Cela dit, pour que le magnétisme soit accepté dans la modernité, vous expliquez qu'il a d'abord dû se débarrasser de ses aspects magico-traditionnels…

« Pour comprendre la trajectoire du magnétisme, il faut revenir sur son histoire. C'est le médecin et philosophe viennois Franz Anton Mesmer qui importe la pratique en France à la fin du XVIII^e siècle. Très vite, le magnétisme suscite l'engouement, notamment dans les milieux aristocratiques. Louis XVI décide donc de réunir deux commissions chargées d'évaluer son efficacité. Leur verdict : le magnétisme ne serait que “chimère et imagination”, alors même que certains commissaires admettent en avoir éprouvé les effets.

À l'époque, la médecine est en train de définir son territoire légitime d'intervention. Or, en affirmant que les effets du magnétisme relèvent de l'imagination, elle ne dit pas simplement que cette pratique est inefficace. Elle dit aussi, implicitement, que les pouvoirs potentiellement thérapeutiques de l'imagination ne l'intéressent pas.

À partir de là, le magnétisme va être réprimé. Et avec la création de l'Ordre des médecins sous le régime de Vichy, les sanctions sont de plus en plus lourdes. Cette répression pousse les magnétiseurs à se professionnaliser. En 1951, ceux-ci créent une association pour échapper aux poursuites qu'ils jugent injustes. Ils consultent des avocats, qui leur expliquent que le risque est double. D'abord, s'ils prétendent se substituer aux médecins ou promettre la guérison, ils s'exposent à des poursuites pour exercice illégal de la médecine. Ensuite, si leur pratique paraît trop magique – s'ils convoquent des forces surnaturelles, par exemple –, ils risquent d'être violemment disqualifiés.

Le magnétisme tend alors à se “scientifiser”, au sens où il se débarrasse peu à peu de ses éléments les plus ésotériques. Les membres de l'association apprennent alors à présenter leur activité comme une pratique complémentaire, encadrée, qui ne prétend pas remplacer la médecine. »

Un geste très naturaliste finalement ?

« Tout à fait. Avant de mener mon enquête sur le magnétisme, j'ai travaillé sur le chamanisme de la côte nord-péruvienne. Au Pérou, les chamanes ont été poursuivis parce qu'ils détenaient des objets préhispaniques : là où ils voyaient des supports pour leurs rituels, l'État voyait des pièces destinées aux musées. Mais pour se faire accepter, ils n'ont pas cherché de validation scientifique : ils ont plutôt milité pour une reconnaissance comme patrimoine culturel de la nation. Les magnétiseurs français, eux, n'ont jamais mobilisé ce registre patrimonial, alors même qu'ils auraient pu revendiquer des racines anciennes. C'est très européen, et même très français : pour qu'une pratique gagne ses lettres de noblesse, il faut qu'elle montre patte blanche devant la science. Sinon elle s'expose à l'accusation de superstition. »

« Ah bonjour ! Ça fait longtemps que vous êtes dehors ?

– Euh, depuis ce matin. J'veux dire, j'ai pas dormi à la rue quoi...

Mince, j'étais sûr qu'il m'avait reconnu. D'habitude je n'interpelle pas les anciens détenus par crainte de raviver des souvenirs merdiques mais là, c'est lui qui a lancé le premier « bonjour ». « Pardon, on s'est rencontrés à la maison d'arrêt, vous...

– Ah oui, l'atelier dessin ! Vous allez bien ?

– Oui et vous ? Je me disais bien que je ne vous voyais plus. Vous êtes sorti quand ?

– En mars, je crois... Mais j'y retourne bientôt. Ils m'ont remis sept mois au bout de quinze jours dehors ! Maintenant j'attends qu'ils viennent me chercher vu qu'on m'a pas donné de date.

En maison d'arrêt, les détenus restent en moyenne quatre mois. Certains sont transférés après condamnation vers un nouvel établissement, d'autres – la plupart – sortent, avec ou sans aménagement. Avec ce turnover, je tombe régulièrement sur d'anciens taulards dans les rues des petites villes de ma région. Lui, c'est M. Lefler*, je l'ai connu l'hiver dernier, il purgeait une peine courte et semblait habitué des lieux. Un mec très doux, visiblement apprécié des autres détenus, parfois l'air un peu hagard.

Comment peut-on considérer avec autant de nonchalance l'échec total de la tâche à laquelle on dévoue 40 heures par semaine ?

Depuis quelques semaines, je l'aperçois souvent, éclusant des canettes de bière forte sur les bancs du quartier. Il attend qu'on vienne le réincarcérer, cette fois pour outrage et violences sur agents « en état d'ivresse manifeste ».

Les prisons où je circule sont pleines de gens comme M. Lefler, à propos desquels la matonnerie déclare goguenarde : « Il connaît la maison mieux que nous ! » ; voire même : « On l'a vu grandir, lui ! » La première fois qu'une officière m'a balancé un truc comme ça, j'étais scié. Comment pouvait-on considérer avec autant de nonchalance l'échec total de la tâche à laquelle on dévoue 40 heures par semaine ? Jusque-là j'étais naïvement persuadé que les gens qui fabriquaient la taule se devaient de croire à son utilité. En réalité, ils et elles sont aux premières loges et n'ignorent donc rien du désastre ; désœuvrement, violence, désocialisation, trauma psychologique et réinsertion fantoche. La taule est un mirage : il faut la regarder de très loin pour s'imaginer qu'elle sert à quelque chose.

D'ailleurs, à quoi est-elle supposée servir ? Comme le système pénal dans son ensemble, la prison a pour objectif de protéger la société en dissuadant la commission d'actes illégaux, en les réprimant lorsqu'ils surviennent, en neutralisant leurs auteurs et en les « réformant » afin qu'ils ne représentent bientôt plus de danger ni pour eux ni pour les autres. Ils pourront alors être réintégrés. Mais dans son dernier livre, la chercheuse et militante abolitionniste Gwenola Ricordeau1 estime que l'institution ne remplit correctement qu'une seule de ces quatre « prétentions » : celle qui consiste à reléguer temporairement les personnes hors de l'espace public. La persistance du crime et de la récidive témoignerait pour sa part de la faillite du modèle carcéral.

De fait, il n'existe aucune donnée scientifique permettant de lier incarcération et baisse de la criminalité – si c'était le cas, les États-Unis où plus de deux millions de personnes sont emprisonnées seraient depuis belle lurette le pays le plus pacifique au monde ! Quant au taux de récidive, en France, il est de près de 63 % sur cinq ans. En gros, deux prisonniers sur trois sont – comme M. Lefler – susceptibles de revenir derrière les barreaux suite à leur libération. Pour y faire quoi ? Principalement rien, tant l'ennui est au cœur de l'expérience de la détention.

Les politiques publiques semblent prises dans un cercle vicieux, une forme d'addiction irrationnelle à la punition

Selon les régimes pénitentiaires, on s'ennuie seul·e ou dans la compagnie forcée d'un·e ou plusieurs co-détenu·es, mais on s'ennuie toujours profondément. On s'ennuie devant la télé, en fumant du shit, en faisant des tractions, en lavant le sol de la taule contre des miettes de salaire. On s'ennuie ferme du vendredi après-midi au lundi matin ou pendant les « vacances », lorsque les activités sont encore plus réduites que d'ordinaire. Dans son premier bouquin, le militant lié au groupe Action directe Jean-Marc Rouillan, appelait ça être « dissout dans l'acide du temps »2. Et cet ennui sidéral, dans des conditions de violences et de privation incompatibles avec la moindre exigence de dignité humaine, rejoué quotidiennement pendant des mois ou des années, devrait permettre aux personnes de réfléchir au sens de leurs actes et de se réhabiliter ? Mieux, cela devrait rétribuer quelque chose aux victimes ?

Une fois établie qu'elle nuit aux détenus mais aussi à leurs proches et à l'ensemble de la société, Gwenola Ricordeau estime que « la prison est un crime de masse commis en bande organisée ». Et de s'interroger : « Si elle ne sert pas à rien, à qui ou à quoi sert-elle ? » Et pourquoi se perpétue-t-elle ? Car de fait, les politiques publiques semblent prises dans un cercle vicieux, une forme d'addiction irrationnelle à la punition où le constat d'inefficacité du système carcéral n'empêche aucunement les magistrats d'enfermer de plus en plus, et les gouvernements successifs de réclamer sans discontinuer de nouvelles places de prison.

C'est qu'il existe des bénéficiaires directs de la prison. Juges, procureurs, greffiers, matons, personnels du ministère de la Justice ou professionnels du secteur de l'insertion ; ce sont tous ceux qui, à un niveau individuel, vivent de la répression et de l'enfermement. Leurs « profits » sont toutefois dérisoires à côté de ceux des grands groupes du BTP comme Bouygues ou Eiffage, qui conçoivent et bâtissent les taules, et des multinationales, comme Gepsa ou Sodexo, qui en assurent la « gestion déléguée » en prenant en charge la maintenance, le nettoyage, la restauration, la blanchisserie mais aussi la formation ou le travail pénitentiaire.

En tant qu'institution du système capitaliste, la prison contribue activement à maintenir son ordre social

Plus de la moitié des détenus sont aujourd'hui « gérés », en France, par une boîte privée dont l'objectif assumé est de rendre ce marché public rentable afin de dégager des bénéfices et de verser des dividendes aux actionnaires.

La suite est plus politique encore. En tant qu'institution du système capitaliste, la prison contribue activement à maintenir son ordre social. Gamin, sur la route des retours de week-end, j'avais une peur bleue lorsque nous longions de nuit la vieille prison du centre-ville : ses hauts murs noircis, ses fenêtres à barreaux auxquelles pendaient serviettes et sacs poubelle... Rien ne m'effrayait autant que d'apercevoir parfois l'un de ces proscrits derrière le point rouge d'une cigarette. Ce lieu incarnait pour moi la matérialisation même du mal sur la Terre et venait se confondre avec le purgatoire que détaillait la dame du catéchisme le mercredi matin. Ceux qui s'y trouvaient ne pouvaient que mériter leur sort.

Cette terreur enfantine, associée au mythe qui prétend que « ça peut arriver à tout le monde », illustre bien le rôle dissuasif de la prison. En réalité, la population criminalisée est clairement définie : ce sont en grande majorité des hommes jeunes, pauvres, peu éduqués et souvent non blancs.

La taule est un mirage : il faut la regarder de très loin pour s'imaginer qu'elle sert à quelque chose

En ceci, la prison est l'une des clés de voûte d'un système raciste et classiste qui cherche à contenir et discipliner les éléments les plus menaçants des classes populaires. C'est ce que rappelle le philosophe Geoffroy de Lagasnerie en réactualisant les thèses de Michel Foucault : « La stratégie du pouvoir pour les contrôler, c'est de les étiqueter comme délinquants et de les faire rentrer et sortir et rentrer et sortir dans un appareil police-prison qui permet de les assigner à une position sociale et donc de maîtriser leur puissance de subversion. »3 Et de conclure que le système pénal a donc moins des « fonctions criminelles » que « des fonctions sociales » et que non seulement il se fiche bien de lutter contre la récidive mais qu'il s'échine à la produire.

« Je commence à collecter des chansons de lutte peu après les manifestations contre le CPE, en 2006. Le déclic ? Une soirée avec des copains plus ou moins proches autour d'une bonbonne de cinq litres de vin du Tarn. Au fil des verres, on finit par se mettre à chanter, divisés en deux bandes. D'un côté, il y a mes potes et moi, qui entonnons des morceaux de punk rock ou de Bobby Lapointe, et de l'autre, des amoureux de chants trad'. On se fait clairement laminer, d'autant qu'on a trop bu et qu'on connaît très mal les paroles.

« Recueillir les paroles d'un morceau s'apparente à une quête sociale et géographique »

Avec ces potes, camarades de concert avec qui je traîne le pavé à Lille, on réagit en se disant qu'on va apprendre des morceaux en entier. Chacun dans notre coin, on glane et on griffonne dans des carnets, avant de se les faire tourner. Si les autres s'arrêtent à cette étape, moi je continue. Au début pour me marrer, puis ça devient sérieux.

2006, c'est la préhistoire : pas de YouTube pour m'aider. Recueillir les paroles d'un morceau s'apparente à une quête sociale et géographique. Dès que je me rends dans une fête ou une lutte locale, j'enregistre des versions de chansons que je ne connais pas tout en notant frénétiquement les informations. Au final, ce sont des années de balades à travers la France et l'Europe, souvent en stop. Ça débouche sur un premier livre imprimé en 2011 grâce à une souscription. Il est très artisanal sur la forme2 et moins exhaustif. Son nom ? Karaoké chorale.

J'emporte ce premier recueil partout pour que les gens s'en emparent. Il ne dort pas dans un disque dur d'ordi, il se balade. S'il y a une soirée, je le pose dans un coin et les gens le feuillettent, en discutent, le corrigent. Il a un pouvoir d'attraction, comme du papier tue-mouches, et finit par dépasser les 1 000 pages. »

« Rétrospectivement, je me rends compte à quel point la chorale militante et son univers ont été indissociables de mon engagement politique. Alors que j'ai fait mes premières armes militantes dans des collectifs de défense des sans-papiers à Lille, vingt ans plus tard, je m'en souviens d'abord par le biais des morceaux qu'on y chantait. Exactement ce que tu me racontes au sujet de la lutte contre le réaménagement de la place Jean Jaurès à Marseille, la façon dont “Touchez pas à la Plaine” de Manu Théron continue à résonner à tes oreilles.

Plus tard, je m'installe à Toulouse et je rejoins un collectif au répertoire très éclectique : “À Las Barricadas”, “L'Hymne des femmes”, des mondines italiennes3, etc. Les entonner en manif permet d'être dans un autre registre que le tractage ou la sono de la CGT. Et puis c'est très ouvert : pas de problème si tu chantes faux. Et c'est une manière de faire un lien qui dépasse les luttes, qui passe aussi par les repas et les fêtes.

Tu soulignes qu'il y a dans le recueil beaucoup de chansons liées à la guerre d'Espagne. Logique : c'est un répertoire ancré localement. Toulouse a été la base arrière de l'anti-franquisme. Les petits-enfants de réfugiés y sont nombreux et ça flingue jusque dans les années 1970 contre le régime de Franco4. Personnellement, j'ai été bercé par le morceau “Juillet 1936” de René Binamé5. Ceci dit, j'ai alors une vision un peu scolaire et limitée du conflit, qui s'affine au fil des recherches. C'est une porte d'entrée vers un passé foisonnant.

« L'extrême droite actuelle a un répertoire extrêmement pauvre et se fonde sur des mélodies de type marche militaire »

Quand tu te plonges dans une telle masse de chansons historiques, tu découvres quantité de nuances où se glissent les drames de l'histoire. À Toulouse, il y a encore des anars qui arrachent les affiches du Parti communiste, à cause des purges de la guerre d'Espagne.

Bien sûr, la guerre civile se conclut par une défaite. Mais il y a une évidence : on a peut-être perdu mais on avait les meilleures chansons. Ça s'applique aussi en négatif à l'extrême droite actuelle, dont le répertoire est extrêmement pauvre et se fonde sur des mélodies de type marche militaire. Aucune poésie. Alors que c'est souvent ce qui donne la force aux chansons de lutte.

C'est aussi à Toulouse que je m'aperçois de la disparition progressive des lieux d'expression d'une contre-culture politique. Les squats ferment les uns après les autres tandis que la culture punk s'étiole. Et les chorales plus ou moins militantes remplissent en partie un vide, attirent non seulement des “vieux cons” mais aussi des jeunes qui, par ce biais, découvrent des pans d'histoire. Ça concerne aussi des coins paumés, où les nouvelles générations peuvent découvrir d'autres influences musicales que ce que les algorithmes déversent en ligne. »

« S'il y a des chansons d'Eddy Mitchell ou de Goldman dans le recueil, c'est parce qu'une chanson d'amour peut être politique, transcender l'existant. En fait, ça dépend des circonstances. On n'entonne pas la même chose en manif que dans un appartement ou au coin du feu. Et on ne peut pas se concentrer uniquement sur l'âpreté de la lutte ou les ravages de la répression. C'est parfois plus facile de rencontrer des gens et d'être dans le plaisir de la fête avec “Mourir sur scène” ou “Bambino” de Dalida…

Ce recueil a été conçu de manière à englober diverses facettes des luttes. Y cohabitent des chansons qui font l'apologie du droit de vote et d'autres qui appellent à brûler les urnes. Il y a certes un socle commun, l'anti-autoritarisme, mais ce n'est pas à moi de trancher entre les chapelles.

“La Java des bons enfants” est un bon exemple de la manière dont une chanson peut être interprétée différemment selon l'époque. Elle évoque la bombe posée en 1892 par deux anarchistes contre les bureaux parisiens de la société minière de Carmaux, alors en train de réprimer durement une grève de mineurs. Or, la bombe est découverte et transportée au commissariat de la rue des Bons Enfants, où elle explose6. Si bien que le texte est souvent interprété comme portant sur la haine des flics. Mais les paroles appellent avant tout à défendre une grève de mineurs par l'action directe. Et ce type de chanson suscite forcément le débat. La violence politique est-elle légitime ? Si oui, où placer les bombes ? »

« Beaucoup de gens ont participé plus ou moins directement à ce recueil, imprimé en 2022. Il a été rendu possible grâce au réseau des chorales, qui fonctionne globalement sur le mode autogestionnaire. Il y a beaucoup de tontines7] et de mises au pot. Et les rencontres entre chorales de toute la France, voire d'Europe, sont aussi centrales dans cet univers. Il y a toujours des nouveaux morceaux à se partager.

Depuis que le livre est paru, je n'ai pas arrêté de collecter. Parce que cette quête te dévore. Parfois je m'interroge : est-ce qu'à trop me focaliser là-dessus je n'ai pas un peu perdu le contact avec le militantisme classique ? Mais je crois qu'il est important de construire une passerelle entre monde militant et festif. Exactement ce que dit cette citation attribuée à Emma Goldman : “Si je ne peux pas danser, ce n'est pas ma révolution.” Je remplacerais juste “danser” par “chanter”… »

Après votre 35 heures épuisant et mal payé, vous rêvez de vous envoler à l'autre bout du monde pour partir à la recherche de votre identité en prenant de l'ayahuasca1 ? Vous avez lâché votre job dans l'associatif pour faire des soins énergétiques au son du tambour chamanique ? On n'est pas là pour vous blâmer mais sachez que vous faites partie d'un système de domination nommé « appropriation culturelle » : pour résumer, il s'agit de l'adoption ou de l'usage, hors de leur contexte d'origine, d'éléments culturels par un groupe dominant, souvent sans reconnaissance ni permission des communautés concernées. Le problème là-dedans ? Que les dominants se fassent du fric sur le dos de ceux qu'ils ont colonisés, dont ils ont effacé l'histoire et dont ils dépolitisent les savoirs. Au sein des mouvements New Age, on observe une utilisation libérale de symboles, de rituels et de figures spirituelles autochtones – c'est-à-dire sans formation ou transmission de la part des concernés et dans une logique marchande.

En Amérique latine, le tourisme « mystique » se développe à grande vitesse : les touristes cherchent à vivre des expériences spirituelles. À tel point qu'au Mexique ou au Pérou, il existe désormais des circuits calibrés pour ce type de voyageurs. Les Occidentaux peuvent y découvrir des rites séculaires comme la cérémonie du cacao, l'ayahuasca, le peyotl ou encore le San Pedro2. Le sociologue Vincent Basset y a consacré sa thèse. Il définit « le tourisme mystique » comme « l'ensemble des activités individuelles ou collectives lors desquelles le touriste s'initie à des croyances et des pratiques mystico-religieuses dites traditionnelles par le biais de pratiques rituelles »3.

Hier, on effaçait et décimait des populations entières à travers une mécanique d'accaparement des terres et de conversion forcée. Aujourd'hui, par un retournement teinté de culpabilité occidentale, ces peuples deviennent des « bons sauvages », explique le chercheur. Ces « sages » ou ces « chamanes » auraient une perception du réel et du surnaturel qui nous échappe : ici, la figure de l'autochtone ne correspond plus à ce natif aux mœurs décadentes qu'il faudrait évangéliser, mais plutôt à un gardien de valeurs et de connaissances ancestrales, figé dans un passé immuable. Mais là encore, ils ne sont pas des sujets politiques à part entière.

Pourtant, depuis plusieurs dizaines d'années, les chamanes ont bien changé, et leur savoir s'est adapté à la demande.

« Aujourd'hui, en France, il y a trois festivals chamaniques avec plus de 250 intervenants, pour un public de 1 000 ou 2 000 personnes, c'est un réel business ! »

Soins au rythme du tambour, chamanisme de salon... Vincent Basset pointe une différence majeure : si le chamanisme porte « une visée de survie dans la nature » – on se connecte aux animaux et aux plantes pour acquérir leur savoir –, le néochamanisme, lui, « n'a aucune visée communautaire ou sociale » et est uniquement utilisé de façon individualiste. « Impossible de faire du chamanisme si on ne vit pas dans la nature », insiste le sociologue, qui ajoute : « On en fait une pratique mystique, magique, très spectaculaire, alors qu'initialement c'est très discret : un néophyte ne pourrait pas reconnaître un rituel s'il en voyait un. »

Vincent Basset distingue trois types de « touristes chamaniques » : le néophyte, qui ne connaît pas grand-chose au chamanisme et s'inscrit dans des ateliers pour faire son apprentissage ; le pèlerin, qui voyage régulièrement dans la région et est en lien direct avec la communauté dont il s'est approprié les éléments culturels grâce à sa culture livresque ; enfin le psychonaute, qui a l'habitude d'ingérer des substances hallucinogènes et qui s'inscrit à des stages pour pratiquer le néochamanisme.

Les crises existentielles qui pullulent dans les sociétés capitalistes alimentent la machine à billets de la spiritualité. Si on additionne le chiffre d'affaires généré par les thérapies alternatives, les stages de bien-être, les retraites spirituelles ou les formations « énergétiques », on compte des milliards de dollars de recettes. « Aujourd'hui, en France, il y a trois festivals chamaniques avec plus de 250 intervenants, pour un public de 1 000 ou 2 000 personnes, comptabilise Vincent Basset. C'est un réel business ! » Dont rien, ou presque, ne revient aux peuples qui ont inspiré ces marchandises.

Au Mexique, certaines localités se sont spécialisées dans les séjours pour ce type de tourisme. À Tepoztlán, par exemple, des voyageurs âgés sont prêts à débourser entre 200 et 300 euros pour un week-end, et entre 2 000 et 2 500 euros pour une semaine de stage. Au programme : néochamanisme à gogo, entre jeûnes, hutte de sudation et cérémonie du cacao. Si un médiateur autochtone est présent, c'est souvent le seul habitant du coin à en bénéficier financièrement. « Normalement, le chamanisme est un troc mais aujourd'hui, toutes les cérémonies sont payantes, même dans les communautés traditionnelles qui ne demandaient aucune rémunération à la base », pointe le sociologue.

Ce marché de la transe prend des proportions industrielles. Selon un rapport de l'International center for ethnobotanical education, research, and service, plus de quatre millions de personnes à travers l'Amérique, l'Europe, l'Australie et la Nouvelle-Zélande ont consommé de l'ayahuasca au moins une fois dans leur vie. Rien qu'en 2019, on en compte 820 000.

« Pour trouver les lianes à la base du mélange, il faut s'enfoncer toujours plus loin dans la forêt amazonienne, provoquant une surcueillette sauvage »

Le profil type du consommateur ? Trentenaire, diplômé d'études supérieures, cadre sup' dans le privé ou libéral. Faut avoir un certain niveau de vie pour aller chercher son moi profond jusque dans les pays du Sud global.

Outre le fait que ce type de demande désacralise des rituels centenaires – l'ayahuasca devenant une prise de drogue presque récréative –, les conséquences écologiques sont dramatiques : pour trouver les lianes à la base du mélange, il faut s'enfoncer toujours plus loin dans la forêt amazonienne, provoquant une surcueillette sauvage.

À trop se focaliser sur l'ayahuasca pour plaire aux Occidentaux, les savoirs sur les 6 499 autres plantes de la médecine traditionnelle, transmis oralement de génération en génération, risquent fort d'être oubliés

Depuis l'an dernier, le peyotl est interdit à la consommation pour les non-Amérindiens : le cactus dont la substance hallucinogène est extraite a été déclaré en extinction. Mais cela n'empêche pas son extraction : la plante peut être directement envoyée en Europe. Les populations locales, quant à elles, craignent la fuite des capitaux touristiques si les vacanciers ne peuvent plus y avoir accès sur place. Et à trop se focaliser sur l'ayahuasca pour plaire aux Occidentaux, les savoirs sur les 6 499 autres plantes de la médecine traditionnelle, transmis oralement de génération en génération, risquent fort d'être oubliés.

Pour autant, alors que les jeunes autochtones avaient renoncé à se former au chamanisme à cause du prix et de la longueur de l'apprentissage (entre 10 et 12 ans), ces derniers s'y tournent de nouveau grâce à l'essor de cette économie touristique. Ce qui permet paradoxalement « une revitalisation culturelle, un engouement pour la vie traditionnelle et les carrières chamaniques », détaille Vincent Basset. Ou comment les anciens empires coloniaux, toujours maîtres de la Bourse, continuent de s'arroger le droit de vie, de mort et de résurrection des cultures millénaires.

Tout a commencé par un bout de papier, distribué à la sauvette sur la Canebière. En lettres capitales : « LAISSONS MOURIR POLITIQUE ET RELIGION » ; au dos, une adresse, des horaires d'ouverture et la mention sibylline : « Les Pèlerins d'Arès ». Le lieu se trouve dans une rue attenante à la Plaine, trop proche de CQFD pour ne pas y jeter au moins un œil. Sur place, on découvre un local, peinture turquoise, qui passerait facilement pour l'une de ces petites boutiques branchées de centre-ville. Celui qui ouvre ce jour-là est un trentenaire en short-T-shirt : « Vous voulez un café ? » On prend plutôt un verre d'eau et on s'assoit face à lui : « C'est quoi les Pèlerins d'Arès ? » « Les Pèlerins t'invitent à te délivrer de tes croyances pour changer le monde. » Ah.

« Tu peux prier, méditer, faire du yoga, il n'y a pas de recette ! »

À l'origine du mouvement : l'ancien prêtre orthodoxe Michel Potay. Dans les années 1970, celui-ci aurait reçu, dans sa maison de la petite localité d'Arès (Gironde), une série de révélations : Jésus, puis Dieu en personne, lui auraient livré un évangile. Sur les conseils de sa femme, Michel a tout consigné dans Le Signe ou la Révélation d'Arès, un ouvrage où se mêlent considérations sur la pénitence et charges contre toutes les formes de pouvoirs – religieux, politique, financier, social, culturel. Depuis, une communauté s'est formée autour de lui. Et si le prophète est mort récemment, en 2025, les pèlerins continuent de prêcher sa promesse : changer l'homme pour changer le monde.

Le mouvement ne semble pas avoir fait beaucoup d'émules. Mais de nombreuses villes, de Paris à Bordeaux, de Toulouse à Lille, et même en Suisse, comptent de petits groupes d'« arésiens ». En 2016, sur son blog personnel, Michel Potay présentait cette constellation comme autant d'« Anarkhia de pénitents » : des « petites unités humaines libres », affranchies « des grandes masses » dont profiteraient « le pouvoir et les ambitieux ». La politique, elle, est rarement définie mais toujours renvoyée à son péché originel : « fabriquer des lois et offenser la liberté ». Convoquant Proudhon, Élisée Reclus, Tolstoï ou encore Jacques Ellul, le prophète charge néanmoins les « anars historiques » : « Comment ces assassins pouvaient-ils croire que tuer les puissants empêcherait qu'on les remplace ? […] Seul un travail apostolique de longue haleine sera efficace. »

Récemment, l'activité du mouvement s'est emballée au contact des Gilets jaunes. Toujours sur son blog, Michel Potay recense fièrement les apparitions d'arésiens en chasuble et pancarte à la main dans la presse locale. En commentaire, un fidèle se félicite que la médiatisation du mouvement « s'intensifie depuis sa participation à la contestation », et propose la création d'un « Comité de relations publiques » chargé de porter le message et le « rôle prophétique » de Michel Potay. Une autre note de blog précise, toujours dans cette veine politico-mystique, « les revendications du Gilet jaune Michel Potay » : bâtir de « petites souverainetés françaises indépendantes », peuplées « d'humains pénitents, aimants, pardonnants, pacifiques, intelligents et libres spirituellement qui finiront par vivre en hommes de Dieu ».

La lecture du blog de Michel nous a un peu paumés, mais notre interlocuteur marseillais répond à toutes nos questions avec chaleur. Faut-il être croyant ? « Juif, bouddhiste, chrétien, musulman ou humaniste, le message d'Arès est universel. » Faut-il prier ? « Tu peux prier, méditer, faire du yoga, il n'y a pas de recette ! » Comment s'engager concrètement ? « On tient des permanences, on parle aux gens dans la rue et une fois par an, on fait un pèlerinage à Arès, mais rien d'obligatoire. » Une seule question semble le mettre dans l'embarras : si Michel Potay a tout quitté pour se consacrer à sa révélation, comment subvient-il à ses besoins ? « Dans son message, Dieu lui a dit : “Si des gens peuvent vous filer un peu de sous pendant que vous vous occupez de ça…” » On ravale notre envie de rire.

De retour à la rédac, on fouille dans les statuts de l'association. Michel Potay, « Personnalité Tutélaire », reçoit effectivement un salaire et des indemnités en sa qualité de « Prédicateur ». Le montant n'est pas indiqué. Mais le document nous apprend qu'il existe plusieurs niveaux d'engagement : les simples pèlerins ou les « Frères et Sœurs de foi » ; les « Postulants », qui demandent à rejoindre l'association ; les « Sociétaires », dont la candidature a été validée par le Comité d'administration ; les « Membres actifs », qui ont deux ans d'ancienneté et sont reconnus comme « dynamiquement et régulièrement engagés » ; enfin, les administrateurs, élus parmi ces derniers. Et si la hiérarchie peut paraître rigide, le prophète sait rassurer ses ouailles :« Je sais que vous ne faites pas partie […] du noyau dur engagé sur tous les fronts de notre foi active […], [mais je lis] votre petit courrier mensuel d'une très belle écriture accompagnant votre demi-dîme et je vous considère comme de mes très proches », répond-il à une « Sœur » dans la section commentaire de son blog.

À la fin de notre entrevue, on avait demandé à notre pèlerin si on pouvait feuilleter le livre de Michel Potay. Sur le site de l'Association pour la diffusion internationale de la révélation d'Arès, il est vendu 23 euros. Mais après une heure de discussion, il nous l'a gracieusement prêté : « Il y a quelques conseils pour prier si tu veux ! » C'est comme ça que commencent les sectes, non ?