Dans la soirée du 8 janvier, alors que l'appareil répressif de la République islamique vacillait et que la rue échappait à son emprise, le régime a mis en place une coupure quasi totale d'internet. Au moment où nous écrivons, le blackout se poursuit : il s'agit d'empêcher la coordination et la médiatisation des actions, de la répression et des tueries.

Dans le même temps, Trump a réitéré des menaces de représailles si la République islamique intensifiait les mises à mort, tout en – en partie seulement - prenant ses distances avec Reza Pahlavi : il a déclaré ne pas être sûr qu'une rencontre soit appropriée et « qu'il faudrait laisser tout le monde se lancer et voir ce qui en sort ». Cette fixation médiatique sur le « fils du Shah » obscurcit une autre perspective tout aussi réelle et centrale, qu'évoque ce texte : la possibilité d'un scénario vénézuélien, c'est-à-dire, une transition sous contrôle, se contentant d'une simple reconfiguration au sein du régime, ou dit autrement, un changement sans rupture.

I - Le cinquième soulèvement depuis 2017

Depuis le 28 décembre 2025, l'Iran connaît de nouveau une vague de vastes manifestations populaires. Dans les rues du pays, les cris de « Mort au dictateur » et « Mort à Khamenei » résonnent dans en 222 lieux au moins, répartis dans 78 villes et 26 provinces [2]. Ces protestations ne visent pas seulement la pauvreté, la vie chère, l'inflation et la dépossession, mais l'ensemble d'un système politique pourri jusqu'à la moelle. La vie est devenue invivable pour la majorité de la population, en particulier pour la classe ouvrière, les femmes, les personnes queer et les minorités ethniques. L'effondrement brutal de la valeur du rial - surtout après la guerre de douze jours - a contribué à détériorer les conditions de vie. Conjugué aux perturbations quotidiennes des services publics essentiels, comme l'électricité qui connaît des coupures répétées, à une crise environnementale sans précédent (pollution de l'air, sécheresse, déforestation et mauvaise gestion des ressources hydriques), ainsi qu'aux exécutions massives (au moins 2 063 personnes en 2025 [3], cette nouvelle crise a aggravé la situation et propagé dans la société un sentiment généralisé de vivre en sursis.

La crise de la reproduction sociale est au cœur des mobilisations actuelles, et leur horizon ultime est la reconquête de la vie.

Ce soulèvement constitue la cinquième vague d'une série de protestations amorcée avec ce qui a été qualifié de « révoltes du pain » en décembre 2017 (Dey 1396). Ces protestations sont montées en intensité avec l'explosion de la colère populaire face à la hausse du prix de l'essence et à l'injustice en novembre 2019 (Aban 1398), et se sont prolongées avec les révoltes de 2021 (1400), connues sous le nom de « soulèvement des assoiffé·es », impulsées par les minorités ethniques arabes. Cette vague a culminé avec le soulèvement « Jin, Jiyan, Azadî » en 2022 (1401) qui, à travers les luttes d'émancipation des femmes et les combats anticoloniaux des peuples opprimés, tels que les Kurdes et les Baloutches, a ouvert de nouveaux horizons. Le soulèvement de janvier 2026 (Dey 1404) marque le retour de la crise de la reproduction sociale, mais cette fois, dans un cadre plus radical et post-guerre.

Ces protestations prennent naissance dans des revendications matérielles. Mais avec une rapidité frappante, elles s'attaquent aux fondements mêmes du pouvoir politique et à l'oligarchie corrompue.

II - Un soulèvement assiégé par des menaces extérieures et intérieures

Les protestations en cours en Iran sont aujourd'hui encerclées de toutes parts par des menaces à la fois extérieures et intérieures.

Un jour seulement avant l'agression impérialiste des États-Unis contre le Venezuela, Donald Trump, sous couvert de « soutien aux manifestant·es », lançait cet avertissement : « Si l'Iran tire sur des manifestants pacifiques et les tue violemment, comme à son habitude, les États-Unis d'Amérique viendront à leur secours ». C'est là le vocabulaire bien connu de l'impérialisme, qui prétend « sauver des vies » pour justifier ses interventions militaires - en Irak comme en Libye. Les États-Unis poursuivent aujourd'hui encore sur cette voie : rien qu'en 2025, sept pays ont été la cible d'attaques militaires directes de leur part.

L'État génocidaire d'Israël, qui avait mené avec cynisme son offensive de douze jours contre l'Iran sous la bannière de « Femme, Vie, Liberté », s'adresse cette fois en persan aux manifestant·es sur les réseaux sociaux pour déclarer : « Nous sommes à vos côtés ». Toute honte bue, les monarchistes, allié·es iranien·nes du sionisme, se sont couvert·es d'infamie en assumant leur soutien à Israël durant la récente guerre et tentent désormais - par une mise en scène sélective et une manipulation de la réalité - de se présenter à leurs maîtres occidentaux comme la seule alternative possible. Ils ont ainsi lancé une campagne en ligne pour tenter de s'approprier les protestations, en déformant, altérant et parfois en falsifiant les slogans de la rue ; une démarche qui révèle à la fois leur duplicité, leur volonté hégémonique, leur puissance médiatique, et surtout la faiblesse de leur ancrage réel à l'intérieur du pays. Ce courant, sous le slogan Make Iran Great Again, a salué l'intervention impérialiste de Trump au Venezuela, attend désormais l'enlèvement des dirigeants de la République islamique par des « sauveurs » américains et israéliens.

À ce paysage s'ajoutent les campistes se réclamant faussement de la gauche. Ces prétendus « anti-impérialistes » absolvent la dictature de la République islamique en lui prêtant, par pure imagination, un rôle anti-impérialiste. Ils remettent en cause la légitimité des protestations actuelles en affirmant que « se soulever dans les conditions présentes, c'est faire le jeu de l'impérialisme », ne percevant ce mouvement qu'à travers le prisme des conflits régionaux et comme un simple projet américano-israélien. Ce faisant, ils nient la subjectivité politique du peuple iranien et rendent la République islamique politiquement et discursivement intouchables, malgré les massacres et à la répression qu'elle inflige à sa propre population.
« Enragés contre l'impérialisme », mais « terrifiés par la révolution » (pour reprendre la formule séminale d'Amir Parviz Puyan, théoricien communiste et guérillero révolutionnaire, tué en 1971 par le régime monarchique [4], les campistes apportent une réponse réactionnaire à une dynamique réactionnaire. Ils vont jusqu'à nous dire de ne pas mentionner, dans l'espace international, les récentes protestations, les massacres et la répression qui ont lieu en Iran dans une langue autre que le persan, de peur de « fournir un prétexte » aux impérialistes. Comme s'il n'existait, hors de la langue persane, aucun peuple dans la région et dans le monde avec lequel partager un destin commun, des expériences, des liens et des solidarités de lutte. Pour eux, il n'existe pas de sujet politique en dehors des États occidentaux et des enjeux géopolitiques.

Face à ces ennemis, nous réaffirmons la légitimité de ces protestations, pour rappeler l'enchevêtrement des oppressions et la communauté de destin des luttes. Oui, la menace impérialiste contre les populations en Iran et le risque d'une intervention extérieure sont réels. Oui, la réaction monarchiste gagne du terrain au sein de l'opposition iranienne d'extrême droite. Mais tout aussi réels sont le mécontentement accumulé après plus de quatre décennies de répression, d'exploitation et de colonialisme intérieur exercés par l'État iranien contre ses propres peuples, et la révolte populaire de celles et ceux qui, depuis les profondeurs d'un enfer social, mettent leur vie en jeu pour survivre et lutter contre les forces de répression. Nous n'avons d'autre choix que d'affronter ces contradictions.

Nous n'avons pas le droit, au nom de la menace extérieure, de nier la violence exercée contre des millions de personnes en Iran ni de leur refuser le droit de s'y opposer.

Celles et ceux qui descendent dans la rue sont las des analyses abstraites, simplificatrices et paternalistes. Ils luttent au cœur même des contradictions : ils subissent à la fois les sanctions et le pillage de l'oligarchie intérieure ; ils craignent à la fois la guerre et la dictature domestique. Mais ils et elles ne sont pas paralysé·es par la peur. Ils et elles veulent être des sujets actifs de leur propre destin, et leur objectif, au moins depuis décembre 2017, n'est plus la réforme, mais la chute de l'ensemble du régime.

III - L'extension de la révolte

Les protestations, dont l'étincelle a été déclenchée par la chute vertigineuse du rial, ont d'abord émergé parmi les petits et grands commerçants de la capitale - en particulier dans les commerces de téléphonie mobile et d'informatique, mais elles ont rapidement englobé un spectre large et hétérogène, entraînant dans la rue des commerçants indépendants, des travailleurs salariés, des vendeurs ambulants, des porteurs et des employés de services. Par la suite, ce soulèvement s'est étendu avec rapidité des rues de Téhéran à plusieurs universités, puis à des villes - surtout petites - qui sont devenues récemment les principaux foyers de confrontation.

Les slogans ont dès le départ ciblé l'ensemble du système. La progression du mouvement dépend aujourd'hui plus que jamais de la volonté des classes populaires, des jeunes, des chômeurs, des populations excédentaires, des travailleurs précaires et des étudiant·es.

Certains ont rejeté les protestations récentes de manière simpliste sous prétexte qu'elles avaient commencé dans le bazar - souvent perçu comme un allié du régime et une symbole du capitalisme marchand - et les ont déconsidérées en les étiquetant de « petite-bourgeoises » ou « pro-gouvernementales ». Cette méfiance rappelle les réactions initiales au mouvement des « gilets jaunes » en France (2018). Parce que le mouvement émergeait en dehors de la classe ouvrière traditionnelle et des réseaux connus de la gauche, avec la présence d'éléments de droite ou de slogans incohérents, beaucoup avait hâtivement prédit que ce soulèvement glisserait vers une voie réactionnaire. Pourtant, le point de départ d'un soulèvement ne détermine ni son destin ni sa nature. L'étincelle initiale est souvent fortuite, et n'importe quel souffle peut rallumer les braises de luttes solidement ancrées dans le paysage politique iranien. De même, tout soulèvement peut évoluer vers une trajectoire éloignée de ses origines. L'expérience de Dey 1396 montre qu'un mouvement qui débute avec des forces conservatrices intégrées au système peut rapidement se transformer en une opposition généralisée à l'ensemble du régime. Avec les protestations récentes, l'étincelle a jailli du bazar mais s'est très vite propagée aux quartiers populaires urbains de Téhéran et à plusieurs provinces, notamment avec l'entrée en grève des travailleurs des marchés de fruits et légumes de Téhéran dès le cinquième jour.

IV – Les géographies de la révolte

Si le cœur battant du soulèvement « Jin, Jiyan, Azadî » en 2022 se trouvait dans des régions périphériques comme le Kurdistan et le Baloutchistan, les petites villes des provinces de l'ouest et du sud-ouest du pays sont aujourd'hui l'un des principaux foyers de tension : Hamedan, Lorestan, Kohguiluyeh et Bouyer-Ahmad, Kermanshah et Ilam. Les habitants lurs, bakhtiaris et lak de ces régions subissent de plein fouet les multiples crises imposées par la République islamique : outre la pression des sanctions, ils vivent dans l'ombre omniprésente de la guerre, de la répression et de l'exploitation généralisée, et subissent également l'oppression nationale et la destruction de leur environnement, notamment dans le Zagros. C'est dans cet espace marginalisé qu'a été exécuté Mojahid Korkor (manifestant lur) un jour avant l'attaque israélienne par la République islamique, et où Kian Pirfalak, un enfant de 9 ans, a été tué par balles par les forces de sécurité en 2022.

Contrairement au mouvement Jina qui dès le départ, s'était consciemment étendu sur les lignes de clivage, de genre, de sexualité et d'ethnicité, le conflit de classe est plus marqué dans les protestations actuelles. Jusqu'à présent leur expansion dépend davantage des masses populaires.

Au moment où nous écrivons ces lignes (4 janvier 2025), au moins 17 personnes ont été tuées par les forces répressives de la République islamique, avec des armes de guerre et des fusils à plomb, principalement des minorités ethniques lur (en particulier dans le Lorestan et le Chaharmahal-et-Bakhtiari) et kurdes (surtout à Ilam et Kermanshah). Des centaines de personnes ont été arrêtées (au moins 580, dont au moins 70 mineurs) et des dizaines ont été blessées. Plus le mouvement progresse, plus la violence policière s'intensifie : le septième jour, à Ilam, les forces de sécurité ont attaqué un hôpital pour arrêter les blessés, et à Birjand, elles ont pris d'assaut le dortoir universitaire des femmes. Le nombre de morts continue d'augmenter avec l'intensification des protestations, et il est certain que le chiffre réel dépasse celui officiellement communiqué.

La répartition de cette violence est inégale : la répression est plus sévère dans les petites villes, surtout dans les zones ethniquement minorisées. Les massacres sanglants à Malekshahi (Ilam) ou Jafarabad (Kermanshah) témoignent de cette différence structurelle dans l'oppression et la répression.

Le quatrième jour, le gouvernement a décrété, dans une action coordonnée, la fermeture des commerces et des bureaux dans 23 provinces, sous prétexte du « froid » ou de la « pénurie d'énergie ». Cette décision visait en réalité à briser la propagation du mouvement entre le bazar, l'université et la rue. Parallèlement, les cours a l'université ont massivement été dispensés en ligne pour rompre les liens entre les espaces de résistance.

V – L'impact de la guerre des douze jours

Le régime iranien, pour compenser l'autorité ébranlée par la guerre de douze jours, a de plus en plus recours à la violence. Les frappes massives d'Israël contre des sites militaires iraniens en en juin 2025 ont renforcé la militarisation et la sécurisation de l'espace politique et social, notamment à travers le lancement d'une campagne raciste contre les migrant·es afghan·es et les citoyenn·es iranien·nes d'origine afghane. Alors que le gouvernement insistait de manière croissante sur la « sécurité nationale », il est lui-même devenu un acteur central de l'insécurité physique (avec une hausse sans précédent des exécutions), de la détérioration des conditions carcérale, et de l'insécurité économique (réduisant drastiquement le pouvoir d'achat des populations).

Du 24 juin 2025, date de la fin de la guerre de douze jours, jusqu'au soir où l'étincelle des protestations a jailli dans le bazar de téléphonie et d'informatique de Téhéran, le rial a perdu environ 40 % de sa valeur. Cette chute n'est pas le simple résultat de fluctuations « naturelles » du marché, mais la conséquence des sanctions et d'un transfert délibéré de la crise du haut vers le bas, par la manipulation de la monnaie nationale par la République islamique.

La guerre de douze jours, combinée à l'intensification des sanctions américaines et européennes et au déclenchement du mécanisme de snapback du Conseil de sécurité, a accru la pression sur la vente de pétrole, le secteur bancaire et financier, réduisant drastiquement les revenus en devises et le budget national - un coût supporté directement par les classes populaires et moyennes.

Nous condamnons sans réserve les sanctions. Il n'en reste pas moins qu'en Iran, elles ont conduit à une concentration toujours plus grande de la devise entre les mains d'une oligarchie militaro-sécuritaire, qui a intérêt à la poursuite des sanctions et au négoce opaque du pétrole. Les devises d'exportation sont pratiquement prises en otage et ne retournent à l'économie officielle qu'en périodes critiques, à des taux manipulés. Même lorsque la vente de pétrole augmente, les revenus, plutôt que de profiter à la vie quotidienne des populations, sont principalement captés par des entités quasi-gouvernementales et un « État parallèle », notamment le Corps des Gardiens de la Révolution.

Dans ce contexte, le gouvernement, pour compenser le déficit budgétaire lié à la baisse des revenus et au non-retour des devises, a supprimé les aides sociales et mis en œuvre des politiques d'austérité. La chute soudaine du rial devient ainsi un outil qui facilite le retour des devises captives et augmente immédiatement les ressources monétaires de l'État, qui est lui-même le plus grand détenteur de dollars. Résultat : une extraction directe des ressources des classes populaires et moyennes, et un transfert des bénéfices du contournement des sanctions et des rentes de change vers une petite minorité. Ce processus aggrave les inégalités sociales et l'instabilité économique et favorise l'explosion de la colère sociale.

La chute de la monnaie nationale doit ainsi être comprise comme un pillage organisé par l'État, dans le contexte d'une économie affectée par la guerre et les sanctions : il s'agit d'une manipulation délibérée du taux de change pour enrichir les réseaux de courtiers liés à l'oligarchie au pouvoir, afin de remplir les coffres d'un État qui a fait de la politique néolibérale de libéralisation des prix un dogme sacré.

Or, les campistes se réclamant de la gauche insistent unilatéralement sur le rôle des sanctions et de l'hégémonie du dollar, présentant les sanctions américaines comme seule cause et racine de la crise actuelle. Ils ignorent ainsi le rôle du gouvernement et de l'oligarchie au pouvoir dans la reproduction de cette situation. De leur côté, les campistes de droite, souvent partisans de l'impérialisme occidental, rendent exclusivement la République islamique responsable de la situation actuelle, niant les effets destructeurs des sanctions.

Ces positions se reflètent mutuellement et chaque camp a des intérêts évidents à les adopter. En réponse au campistes de droites, il est nécessaire de rappeler l'entrelacement des processus d'exploitation et de pillage locaux et globaux. Aux campistes dits de gauche, nous rappelons que s'il est vrai que les sanctions affectent sérieusement la vie des populations - pénurie de médicaments et de pièces industrielles, hausse du chômage, usure psychologique - cela touche uniquement les populations, et non l'oligarchie sécuritaire-militaire, qui amasse d'énormes richesses via le contrôle des réseaux non officiels de change et de pétrole.

VI – Les contradictions

Dans la rue, on entend des slogans contradictoires : certains réclament la chute de la République islamique, d'autres expriment une nostalgie pour la monarchie. Dans le même temps, les étudiant·es scandent des slogans ciblant à la fois le despotisme du régime et l'autocratie monarchique.

La présence de slogans en faveur du retour du shah résulte à la fois de contradictions réelles et de la distorsion de la réalité par les médias de droite, en particulier Iran International, devenu la plateforme de propagande du sionisme et des monarchistes, et qui reçoit, dit-on, un budget annuel de 250 millions de dollars de la part de proches du gouvernement saoudien et israélien.

Au cours de la dernière décennie, le territoire iranien a été le théâtre d'un conflit entre deux visions politico-sociales distinctes, chacune ayant développé son propre mode d'organisation contre la République islamique.

D'une côté, une organisation sociale concrète, centrée sur les lignes de clivage de classe, de genre, de sexualité et d'ethnicité, qui a trouvé son expression la plus frappante dans les réseaux interconnectés tissés lors du soulèvement de Jina en 2022, s'étendant de la prison d'Evin à la diaspora. C'est ainsi une unité sans précédent entre des forces diverses qui s'est donnée à voir, allant des femmes aux minorités ethniques kurdes et baloutches, toutes et tous s'opposant à la dictature en défendant un horizon féministe et anti-colonial.

De l'autre, une mobilisation populiste, qui sous le label « révolution nationale », vise à former une masse homogène de citoyen·nes atomisé·es via les chaînes satellitaires. Ce projet, soutenu par Israël et l'Arabie Saoudite, cherche à créer un corps dont la tête - le fils du shah déchu - interviendrait ensuite de l'extérieur avec un appui militaire. Les monarchistes, s'appuyant sur de puissants médias, ont orienté l'opinion publique vers un nationalisme extrême et raciste, contribuant à creuser les fractures ethniques et divisant l'imaginaire politique des Iranien·nes.

La progression de ce courant n'est pas le signe d'une supposée « arriération » du peuple, mais résulte de l'absence d'un large réseau d'organisations de gauche et d'une force de frappe médiatique trop faible pour créer un contre-discours hégémonique. Cette lacune, parfois produite par la répression et le silence imposé, a laissé le champ libre à ce populisme réactionnaire. Sans un récit puissant de la part des forces de gauche, démocratiques et non-nationalistes, même des slogans universels comme liberté, justice ou droits des femmes peuvent être détournés par les monarchistes, qui masquent leur nature autoritaire derrière un vernis progressiste. Il arrive même que les monarchistes manipulent un vocabulaire à connotation socialiste - c'est que l'extrême-droite envahit également le terrain de l'économie politique.

Avec l'intensification des antagonismes contre la République islamique, les tensions entre ces deux visions du monde se sont accentuées. Aujourd'hui, le fossé qui les sépare est visible dans la répartition géographique des slogans protestataires. Le projet de « retour du Pahlavi » représente un horizon patriarcal fondé sur l'ethno-nationalisme perse et une orientation profondément conservatrice. Là où des réseaux de mobilisation ouvrière et féministe se sont développés, notamment dans les universités et dans les régions kurdes, arabes, baloutches, turkmènes et turques, les slogans pro-monarchie sont rarement présents et souvent accueillis négativement. Cette situation a conduit à des interprétations erronées du mouvement récent, qui est confronté au désintérêt si ce n'est au boycott de certaines forces politiques.

VII – L'horizon

L'Iran traverse un moment décisif. La République islamique se trouve à l'un de ses points les plus faibles de son histoire, en raison à la fois des soulèvements répétés à l'intérieur du pays et des pressions internationales, notamment après le 7 octobre et l'affaiblissement du soi-disant « axe de résistance ». L'avenir de ce soulèvement reste incertain, mais l'ampleur du mécontentement laisse présager que de nouvelles vagues de protestation peuvent surgir à tout moment. Bien que réprimées, les manifestations se poursuivent. Dans ce contexte, toute intervention militaire ou impérialiste affaiblirait les luttes actuelles et donnerait plus de latitude à la République islamique pour accentuer sa brutalité contre les mouvements populaires.

Au cours de la dernière décennie, la société iranienne a reconstruit l'action collective politique par le « bas ». Du Baloutchistan et du Kurdistan lors du soulèvement Jina, aux petites villes du Lorestan et d'Ispahan dans la vague actuelle, des grèves générales des enseignant·es et des travailleuses et des travailleurs aux manifestations des infirmières et des retraité·es, l'action politique, en l'absence de représentation officielle, s'est déplacée dans la rue, vers les comités de grève et les réseaux locaux informels. Ces actions, bien que réprimées avec violence, restent vivantes dans la société et peuvent à tout moment contribuer à créer une force politique. Ce qui déterminera la durée et l'orientation de ce mouvement, ce n'est pas seulement l'accumulation de colère, mais la possibilité de construire un horizon politique indépendant et alternatif.

Cependant, les luttes pour l'émancipation en Iran sont confrontées à deux menaces parallèles : d'un côté, le risque d'appropriation ou de marginalisation par des forces de droite exilées, utilisant la souffrance du peuple pour justifier les sanctions, la guerre ou l'intervention militaire. D'un autre côté, certains segments de l'oligarchie au pouvoir (militaro-sécuritaire ou réformiste) qui, en coulisses, cherchent à se présenter comme l'option la « plus rationnelle, la moins coûteuse et la plus fiable » à l'Occident - une alternative issue du régime pour le réarranger sans rompre avec le système de domination, à l'image de ce que Trump tentait au Venezuela : contraindre une partie du pouvoir à céder, sans qu'aucune transformation structurelle n'ait lieu. Cette stratégie froide vise à maîtriser la colère sociale, apaiser les tensions avec les puissances mondiales et garantir la continuité d'un ordre qui prive les peuples de leur droit à l'autodétermination.

Face à ces deux courants, la renaissance d'une politique internationaliste de libération est une plus nécessaire que jamais. Cette perspective politique n'est pas simplement une « troisième voie » abstraite, mais un effort pour placer les luttes populaires au centre de l'analyse et de l'action : une organisation par la base plutôt que des scénarios écrits par des dirigeants autoproclamés et de fausses oppositions fabriquées de l'extérieur. Aujourd'hui, l'internationalisme signifie reconnaître le droit à l'autodétermination des peuples tout en combattant toutes les formes de domination, intérieures comme extérieures. Un tel bloc, pour prendre corps, doit s'appuyer sur les expériences vécues, une solidarité concrète et des ressources indépendantes.

Cela implique la participation active des forces de gauche, féministes, anti-coloniales et démocratiques pour une organisation de classe large au sein de la vague de protestations, afin de reconquérir la vie et créer des horizons alternatifs de reproduction sociale. Cette organisation doit également se situer dans la continuité des luttes précédentes, notamment le mouvement « Jin, Jiyan, Azadî », qui a traversé l'Iran en 2022 et qui conserve un potentiel libérateur pour neutraliser simultanément le discours de la République islamique, des monarchistes et des Gardiens de la Révolution, ainsi que des anciens réformistes rêvant d'une transition contrôlée et à une intégration dans les circuits d'accumulation américaine et israélienne dans la région.

La diaspora iranienne se trouve également à un moment particulièrement crucial : elle peut jouer un rôle dans la redéfinition d'une politique libératrice, ou, au contraire, contribuer à reproduire le dualisme épuisé de la « tyrannie interne » contre l'« intervention extérieure », perpétuant ainsi le statu-quo politique. Dans ce contexte, il est nécessaire que les acteurs de la diaspora œuvrent à la construction d'un véritable bloc politique internationaliste, capable de se démarquer clairement à la fois du despotisme intérieur et de la domination impérialiste. Cette position lie l'opposition à l'intervention impérialiste à une rupture explicite avec la République islamique et refuse toute justification de la répression au nom de la lutte contre un ennemi extérieur.

Roja

Sur l'apprentissage de la dissection des cochons fœtaux

je veux récupérer mes rocking-chairs,

mes couchers de soleil solipsistes,

& les sons de jungle côtière qui sont tercets de cigales et pentamètres venus des pattes velues des cafards.

j'ai donné des bibles aux boutiques d'occasion

(je les ai bourré dans des sacs-poubelle en plastique avec une lampe de sel acide himalayen —
les bibles post-baptême, celles que l'on cueille aux coins des rues des mains charnues des fanatiques,
les versions abruties, faciles à lire, de type parasitaire) :

elles rappellent plutôt la lisse odeur de caoutchouc des images lustrées des manuels de biologie ;
elles brûlaient les poils à l'intérieur de mes narines,

& le sel & l'encre qui ont déteint sur mes paumes.

sous des fragments de lune à deux heures quarante-cinq du matin j'étudie&répète

ribosome
endoplasmique—
acide lactique
étamine

à l'IHOP à l'angle de Powers et Stetson Hills—

j'ai répété & griffonné jusqu'à ce que ça se fraye un chemin & stagne dans un lieu que je ne peux plus
indiquer, peut-être mon intestin—

peut-être là, entre mon pancréas & mon gros intestin, se trouve le maigre ruisseau de mon âme.

c'est la règle par laquelle je réduis désormais toutes choses ; acérée & éclatante d'un savoir qui autrefois savait s'assoir, un linge contre un front fiévreux.

puis-je les laisser être l'un comme l'autre ? cette foi capricieuse et cette science d'université qui invective du fond de la classe

je n'arrive pas à croire—

que la bible et le qoran et la bhagavad gita s'échevèlent derrière mon oreille comme le faisait maman & exhalent de leurs bouches « fais de la place à l'émerveillement »—

toute ma compréhension dégouline le long du menton jusque sur ma poitrine & se résume comme suit :

la vie est simplement

une ovule et un spermatozoïde

l'endroit où ces deux se rencontrent

la fréquence et la manière

et ce qui y meurt.

Renée Nicole Macklin (1988-2026)

Au coopérant
qui secoue sa main
et la tend libre de suspicions
à l'ami sans frontières [1]
Zahra Hasnaui

Sauf riverains [2]. Un panonceau parmi d'autres qui soulève pourtant bien des questions. Qu'est-ce qu'être riverain ? Et si l'on peut l'être, comment le devenir ? Quand le qui et le comment sont identifiés, à quoi cela ouvre-t-il ? Il existe un droit des riverains [3], seulement celui-ci est partie du Code de l'environnement [4]. Autrement dit, il porte sur les choses plus que sur les individus, du moins, il concerne le propriétaire, celui qui use d'une « ressource naturelle » (l'eau par exemple) et non le citoyen. Selon moi, considérer l'espace riverain au seul prisme de la propriété est à la fois réducteur et dépassé dans un XXI^e siècle où le droit d'appropriation-possession, n'est plus garante de la liberté de tous et encore moins de l'égalité.

Je propose de voir l'espace riverain comme un lieu de lien à tisser, un lieu où il existe une horizontalité à développer, notamment dans le domaine de la citoyenneté, où la verticalité (nationalité) est dominante. Aussi, c'est de l'élargissement du droit des riverains à une citoyenneté du proche, fondée sur la Maison (l'habitat) et les Usages (l'habiter) qui peuvent faire territoire en commun dont j'aimerais que l'on cause.

Être-riverain

C'est dans ma riveraineté [5] que je peux rester ouvert à ce qui arrive, non dans ma nationalité close, délimitée par des frontières sur lesquelles je n'ai aucune prise. La riveraineté telle que je la conçois donne un lieu, des valeurs et des principes à une pensée liés à des gestes, une pratique du proche, dont l'échelle est locale (une commune, une ville, un village, un bourg, un quartier, un hameau, etc.) sans pour autant rompre avec le national, puisque le sens, l'existence et les moyens (pour partie) de tout milieu riverain vient d'un ou plusieurs Grands-Ensembles dans lequel il s'inscrit (département, région, contrée, pays).

C'est un espace juridique d'ubiquité, qui favorise les échanges, ouvert du local vers le global dans l'ordre du vertical, du singulier et de l'universel, plus que ne l'est la mondialisation qui est de l'ordre du tout et de l'extension géographique. C'est un espace nouveau qu'il nous faut domestiquer selon le sens allégorique qu'en donne Saint Exupéry : qu'il nous faut apprivoiser comme fonds relationnel en quantité et en qualité entre les communautés humaines et non-humaines [6].

Parmi les dénominateurs communs, la riveraineté constitue à mes yeux l'espace le plus pertinent pour élaborer une citoyenneté du proche : c'est-à-dire en proximité, ouverte à son prochain et toujours dans le devenir, puisque l'hospitalité procède d'un mouvement, celui de se rendre disponible à ce qui vient.

Ce mouvement est essentiel, car nous ne pouvons plus « faire riveraineté » comme autrefois. Si néo et natif ont des représentations parfois négatives les uns des autres, la première chose à faire est de se débarrasser de la certitude que le passé ait connu des liens plus apaisés. D'ailleurs, si nous réduisons le sauf riverains à un droit excluant l'estivant, l'étranger, nous nous privons de toute construction commune. C'est une lecture possible. J'en propose une autre : celle d'une exclusivité paradoxale.

D'un point de vue juridique, le sauf riverains prohibe. Il empêche le passage d'une voiture dans une rue piétonne ou vers les pâturages d'une estive par exemple. D'un point de vue social, nous pouvons l'interpréter d'une manière inclusive, puisque le fait de jouir de cette exception ne découle ni d'une naissance sur un sol ni du privilège absurde du « sang ». Ce sauf peut en fait sauver l'idée de la vie commune. Il « suffit » de vivre ici et maintenant pour avoir droit de passage, d'usage et ce indépendamment du fait que nous venions, hier, de là-bas.

Seulement, cette interprétation est difficilement applicable. En l'état, le droit riverain est encore trop restreint puisqu'il est souvent rattaché d'une part à la nationalité, d'autre part à la qualité de résident d'une commune, excluant de fait les personnes étrangères en situation régulière comme irrégulière, alors même que celles-ci peuvent habiter et contribuer à la vie collective. Qu'attendons-nous pour desserrer les actes de reconnaissance juridiques et ainsi resserrer les liens ? L'injonction à s'identifier, à être identifié (carte d'identité, de séjour et j'en passe), revient souvent à mépriser une présence (quand elle est imposée) voire à nier une existence (quand l'identification demandée fait défaut).

C'est uniquement sous l'effet de sollicitations des autres que chacun d'entre nous découvre qu'il est indubitablement là. A la différence du Cogito ergo sum cartésien, la preuve effectivement valable de notre existence devrait s'énoncer ainsi : Cogitor ergo sum – « on pense à moi, donc je suis ». J'utilise le conditionnel, car celles et ceux qui souscrivent à cette phrase (tout le monde en réalité) ne l'expriment pas d'abord au moyen de mots [7].

Günther Anders nous invite au contraire à accueillir l'Autre dans la reconnaissance mutuelle : « on pense à moi, donc je suis ». Une identification qui ne passe pas par l'administration, les Codes, les papiers, mais par les « sollicitations », donc le sensible, l'affect, la relation. Si l'on pense à moi c'est parce que je m'inscris dans le quotidien de l'Autre, et réciproquement. C'est parce que j'habite là. Dès lors, ma dignité devrait être respectée. La valeur de ce que je suis, de ce que je fais, devrait être égale à celle de tout autre. Donc, je devrais avoir des droits identiques aux autres habitants. Cette extrapolation peut paraître étonnante, irréaliste quand on se limite à une lecture à la lettre du droit de nombreux pays. Pourtant, elle correspond pleinement à l'esprit de la Déclaration universelle des droits l'Homme dont les articles valent dans un périmètre qui dépasse les frontières, sans les nier.

Je propose de compléter la conception d'Anders d'une existence fondée sur la reconnaissance (« on pense à moi »), par une existence fondée sur la présence : « je suis là, donc je suis ». Cela peut sonner comme une tautologie, mais voilà ce que j'appelle être-riverain. En un mot, puisque l'être ne serait pas dissociable de son lieu, et celui-ci n'a pas à être fixe. C'est d'abord celui où l'on est. C'est le sens du nomadisme, longtemps de mise et promis à un renouveau, qui rend caduque le lien entre l'être et des frontières, proches ou lointaines. En itinérance, les délimitations catégoriques n'ont que peu de matérialité et ne sauraient définir ce que nous sommes. En revanche on est toujours riverain de quelque chose, quelque part, aussi bien lorsque l'on chemine que lorsque l'on fait halte : un cours d'eau, une forêt, une montagne.

Ainsi, sans s'y réduire, je crois que la présence dans un espace est la première des qualités humaines et citoyennes (c'est d'abord à l'échelle locale que se font l'apprentissage et l'exercice sensible de la démocratie).

« La terre promise n'est pas essentiellement un pays, c'est vous aussi et ceux qui vous ressemblent par le cœur et l'esprit. » (JABES, 2006 : 335). La nation bâtit des murs et nous, riverains, bâtissons la vie large entre les murs.

Où commence la citoyenneté ?

Imaginons que l'attrait pour une Rive (c'est un terme générique, remplacez-le par ce qui vous plaira), une Maison (là encore, il s'agit d'un habitat : rien ne dit qu'il doit être sédentaire), oriente vers des droits et constitue socle d'une citoyenneté. La Rive c'est le lieu où l'on va, le lieu où l'on est, le lieu où l'on passe : donc le lieu d'un devenir. Trois dimensions, un carrefour de destins liés et l'occasion de réinterroger où commence la citoyenneté.

« Que tu franchisses les continents, les langues et les chimères / Pour arriver à toi-même. » (ABDELAMIR, 2022)

Je vois dans la riveraineté un prétexte formidable à déplier une complexité de la géographie humaine que la langue française passe sous silence. Pour cela il faut faire un détour par le latin. Ubi, c'est le lieu où on est. Unde, c'est le lieu d'où l'on vient. Quo, c'est le lieu où l'on va. Qua, c'est le lieu par où on passe. En français, on prétend que le où peut être utilisé indifféremment pour ces quatre sens. Pourtant, en créant une unité de sens (marque du désir de toute-puissance d'académiciens prétendant que tout « ce qui se conçoit bien s'énonce clairement », comme si l'obscurité était une obscénité), nous avons fait disparaître quatre dimensions, rogné la profondeur des provenances, entamé l'épaisseur des origines et nié la diversité qui va avec.

Edouard Glissant nous fait comprendre ce qu'implique cet effacement. Lorsqu'il propose la notion de diversalité, c'est pour signifier que vivre-ensemble n'exige en rien l'arasement des différences. Il souligne ainsi l'importance de ne pas s'abriter derrière une notion purement philosophique pour repenser le droit et la politique. L'entrée de la riveraineté permet en partie d'éviter cet écueil, puisqu'elle se fonde sur une conception pratique (un faire) et incarnée (un lieu, des habitants) du droit et de la politique. Ceci étant, la difficulté vient de ce qu'à l'échelle locale, le droit et la politique sont aujourd'hui définis sur des bases souvent aussi abstraites qu'à l'échelle nationale, ce qui a pour effet d'engendrer une dissonance entre le territoire vécu et le territoire construit. Que l'on soit partisan de l'autogestion ou du centralisme, une même question se pose : d'où pense-t-on le droit de l'individu ?

« Il existe forcément, ici ou là […] / une frontière qui attend mon départ / une chambre qui attend mon repos » (LE QUERREC, 2019)

En France et hélas dans d'autres pays de l'Union Européenne, les récentes lois semblent visiblement indiquer le renforcement d'un droit pensé en fonction d'où vient l'individu et non de ce pour quoi il vient. Là encore, j'y vois un lien avec l'oubli du pluralisme éclairant des locutions latines ubi, unde, quo, qua. La provenance définit seule l'existence et donc les marges de manœuvre que l'on accorde à l'individu au sein d'une nation. Selon le pays d'origine, soit nous pouvons nous « imbriquer » dans l'édifice national, soit nous sommes une « pièce-rapportée », donc un sujet de droits dérivés, pour ne pas dire dégradés et précaires. Je ne développe pas ici les problématiques, sinon les scandales humains que cela produit. Je pose simplement ce fait pour mieux m'y opposer.

« La privation des droits commence, en ce point précis, à se transformer en pure honte – sans que cela ne déconsidère, bien évidemment, ceux qui furent contraints de vivre avec cette honte : elle n'est en effet que très rarement la conséquence de la culpabilité. » (ANDERS, 2022 : 49)

Dans un système juridico-politique imposant le « choix » entre l'assimilation et la clandestinité (si tant est que l'assimilation ne soit pas une forme de clandestinité envers soi-même, de trahison de ce que l'on est pour s'intégrer, et je ne formule là aucun jugement), j'ouvre une troisième voie : le devenir-riverain, pour réaffirmer que chaque personne est un appui pour les autres, et donc que chacun est en droit de dire ce qu'il attend de la vie locale, de son lieu de vie.

Devenir-riverain

« Nous sommes tous des étrangers. Nous l'avons été. Nous le devenons. L'errance commence aux origines. » (MENACHE, 1995)

Le fait humain, j'y reviens, a pour racines le nomadisme. Identité nomade, écrit J.M.G Le Clézio. Sur une terre commune, nous nous sommes déplacés de rives en rives – car point d'eau, point de vie – avant de nous sédentariser. C'est cette mosaïque de peuples qui faisait l'unité de l'Humanité et non la sédentarité ou le conformisme national, deux constructions modernes. Cette ignorance parfois doublée de haine nous fait oublier notre qualité inhérente d'étranger et restreint la progression de la citoyenneté et l'effectivité réelle des droits universels.

« Une des richesses, une des alchimies de là-bas était venue se prendre à nos expériences d'ici, s'ajouter à mes pouvoirs limités… » (BONNEFOY, 1982 : 24)

Devenir-riverain. Citoyenneté renouée ici. Recentrée. Rendue réelle. Habitable. L'espace riverain a des frontières plus limitées qu'une nation, certes, mais moins étroites. Ce qu'il perd spatialement et matériellement en comparaison à la nation, il le retrouve en densité et en épaisseur humaine. La riveraineté n'a pas vocation à s'étendre (sauf exception souvent déterminée à l'échelle locale par un vote ou une concertation pour s'attacher à un territoire voisin, à l'image des fusions de communes qui, souvent, unissent bellement d'un trait les noms des anciennes), mais plutôt à approfondir un territoire. Plus encore, la riveraineté se construit et s'entretient par l'acceptation de ce qui lui est « étranger ». Si elle lui est réfractaire, alors elle n'est pas riveraineté mais localisme, c'est-à-dire une reproduction minimale d'un nationalisme hermétique, abêtissant et asphyxiant.

Au-delà de l'horizon il n'y a ni formalités ni tampons, ni discours électoraux ni fabrication d'armements, les hélicoptères ne font pas de bruit, les enfants jouent avec les flammes, et les oiseaux lancent artistement des fientes de couleurs odorantes sur les bitumes phosphorescents. (BUTOR, 1996)

Devenir-riverain, c'est d'abord un regard sur le lieu lointain afin de progresser vers la plénitude du proche. La progression de la citoyenneté (contrairement à la déchéance de nationalité) n'est pas une dégradation de sa valeur, encore moins une annulation réciproque. C'est un approfondissement possible de soi et du collectif (à condition qu'elle ne soit pas impérialiste comme l'est celle d'un Empire).

La progression de la citoyenneté à l'échelle riveraine est la première étape pour apprendre à voir l'unité du contradictoire. J'entends par là qu'il faut réinventer ce que « citoyen » veut dire sur des bases extravagantes (littéralement) et lucides quant à la composition plurielle de nos sociétés. Cela exige de « distordre le simple » et de « fracturer l'évidence » pour reprendre Yves Bonnefoy.

La progression de la citoyenneté, ce n'est pas ignorer la réalité de la nationalité. Au contraire, c'est reconnaître la place centrale qu'elle occupe pour mieux la déplacer et la densifier afin qu'elle cesse d'être prises dans des dénis, des guerres et des narrations dont les enchaînements logiques et juridiques excluent plus qu'ils ne ménagent un espace et un droit communs. La citoyenneté doit être altérée par le monde qu'elle attend, affectée par le temps : le présent qu'elle habite, le passé dont elle hérite.

Il y a des cairns aux seuils des mutations ils servent la mémoire […] les pierres servent la mémoire / il y a des pierres qu'on ne voit pas / elles font tenir le cairn / les pierres chantent et portent le cairn (BRIZZI, 2020)

Devenir-riverain : s'ouvrir à une expérience du monde que nous ne connaissons pas pour cultiver son jardin, prêter l'oreille aux pierres qui chantent, jeter un œil aux cairns, incarnations d'une œuvre collective qui s'élabore grâce à une intention partagée et diffuse, intentionnelle sans besoin d'être intentionnée par la verticalité du pouvoir. Kafka l'exprime mieux que moi dans La Muraille de Chine, une nouvelle qui est sans doute un des plus beaux exemples de l'importance de devenir-riverain pour ne pas succomber à l'isolement ou à l'absurde dans un monde extraordinairement vaste et complexe. Dans cette nouvelle, ce que suit le peuple, ce ne sont pas les empereurs qu'ils ne connaissent pas tant ils siègent loin, ce ne sont pas les arcanes de la volonté politique ou de la bureaucratie centrale qui président à cette construction. Ce n'est donc pas l'arbitraire, n'en déplaise aux dynastes, qui motivent chacun à mettre sa pierre à la Muraille, mais bien la fidélité à des us et coutumes de chaque communauté locale qui construit, parcelle après parcelle (une multitude de petites sections de cinq-cents mètre), l'édifice entier. Kafka déplore que cette méthode produise un résultat lacunaire. Au contraire, je vois dans cet inachèvement que l'essentiel n'est pas d'élever un mur, mais bien de faire ensemble animé par le double sens du pourquoi nous le faisons ici et en quoi cela nous inscrit dans un Grand-Ensemble.

Devenir-riverain, c'est reconsidérer la valeur du passant, du passage. La pérennité du geste temporaire, inachevé. La riveraineté, nous l'incarnons, nous l'habitons, nous en changeons. Elle est donc en devenir. Elle s'institue et s'actualise chaque jour. C'est « ce que nous institutions ensemble en fonction de réalités qui évoluent constamment » (OURY, 2004 : 12). C'est l'institution du quotidien.

Ainsi, la riveraineté offre une alternative à la citoyenneté de la naissance, en ouvrant à une citoyenneté de la présence. Son esprit et sa loi répondent à ce principe : habiter un lieu en commun doit permettre d'entrer dans le droit commun. C'est chahuter nos sociétés régies par les Codes où règne l'hégémonie de la propriété et où rien ne doit échapper au marché.

« Ils descendent et ils montent. / Ils montent et ils descendent. réunissant les continents / qui séparent les hommes [8]. » (ABDELFATAH EBNU, 2016)

Je synthétise donc. Devenir-riverain part de ce principe : nous provenons tous d'un lieu, et s'il y est invité, chacun établira une relation entre ce lieu et la « totalité-monde » (Edouard Glissant). Devenir-riverain c'est faire ce pari : la riveraineté (vie locale) engendre le sentiment de mondialité (ou monde formant un Grand-Ensemble cohérent dans sa diversité), grâce à l'expérience de l'interdépendance, de la solidarité et de l'interaction entre des individus représentants des parties du monde qu'elle permet.

Devenir-riverain, c'est se donner le pays comme nous donnons une direction, l'heure, la main, la confiance. C'est dessiner une nouvelle cartographie des frontières à partir de la complexité de la géographie humaine. C'est relocaliser le droit : lui donner un endroit hors du monde abstrait des Codes.

Ouvre la porte rentre chez toi qui ne sera pas chez toi
Et là y aura
Un ami
Sapho

Loan Diaz

Remerciements : Alexandre Zabalza, pour l'ouverture au monde du droit (et du commun) qu'il m'a offert et pour sa relecture attentionnée, Isabelle Augiéras-Rabaud, pour son compagnonnage et son idée inspirante de « solidarités nomades », Imasango, pour nos conversations et sa poésie qui m'ont ouvert à la créolité.

SOURCES

ABDELAMIR, Chawki (2022). Fortune de mer, traduit de l'arabe (Irak) par Mohamed Kacimi el-Hassani, Al Manar.

ANDERS, Günther (2022). L'Emigré, éditions Allia.

BRIZZI, Ananda (2020). « Oraison », Bleue, Editions Derrière la salle de bain.

BONNEFOY, Yves (1982). L'Arrière-pays, Flammarion.

BUTOR, Michel (1996). « Au-delà de l'horizon », A la frontière, Editions de La Différence.

GEWINNER, Mick (2016). Generacion de l'amistad, Poésie sahraouie contemporaine, anthologie bilingue proposée et présentée par Mick Gewinner, L'atelier du Tilde.

GORODE, Déwé & IMASANGO (2016). Se donner le pays – Paroles jumelles, Editions Bruno Doucey.

JABES, Edmond (2006). Le livre des questions, Gallimard, coll. « L'imaginaire ».

LE QUERREC, Perrine (2019). « Le Réveil », Frontières, Bacchanales n°62, Maison de la poésie Rhône-Alpes.

MENACHE, Michel (janvier-février 1995). « Ta valise », Europe, n°789-790.

Oury, Fernand (2004). « Institutions : de quoi parlons nous ? », Institutions, no 34, p. 11-13.

SAPHO (2008). « Le monde est vaste », Universelle, Basaata productions et Frémeaux & Associés.

ZABALZA, Alexandre (2019). « Défis écologiques et identités nouvelles : ‘'droits de la terre'' et ‘'droit domestique'' », Archiv fuer Rechts- und Sozialphilosophie.

A l'issue d'une projection dans le cinéma que je fréquente d'habitude, une discussion autour du film était organisée à ma bonne surprise. L'instigateur du débat (dit « le débatteur » dans la suite), visiblement très érudit et plein d'une culture cinématographique qu'il montre dans des remarques l'air de rien mais toujours bien senties – comme, « un parfum fraise-Bergman », introduit la discussion par un propos liminaire d'une quinzaine de minutes en se fondant sur une analyse (savante) des ‘Filatim' (du latin, toiles d'araignées) tissés à travers l'œuvre, comme autant d'images auxquelles, moyennant un effort esthétique, nous sommes pris à prolonger et à parler dans l'espace de la discussion [2]. Après quoi, façon étrange de débattre, il demande à l'auditoire gros d'une dizaine de personnes maximum, de « [lui] faire des remarques » ou lui poser des questions.

La discussion s'articule d'emblée autour d'une critique légitime et bienvenue de l'architecture patriarcale de la société islamique en Iran par l'entrée de la division genrée du travail que met en scène le film : les femmes aux tâches domestiques (enfants, préparation, nettoyage, etc.), et en tout cas non salariées ; les hommes exclusivement aux champs, ou dans d'autres activités (médecin par exemple), éventuellement soutenu par le travail des femmes. Une division particulièrement visible puisqu'elle sépare aussi deux géographies nettes : un intérieur, le village, féminin ; un extérieur, dehors du village, masculin [3]. Mais, chemin faisant, la discussion s'arrête au milieu de l'Histoire, comme si les résonances provoquées par le film dans sa rencontre avec le spectateur occidental [4] renvoyé à sa propre position sociale, étaient dissipées dans le creuset d'une chambre anéchoïque où loge tranquillement l'inconscient patriarcal éventuellement couvé de la conscience de ses profits escomptés, en tout cas qui interroge.

Quelques jours plus tard, dans le cadre du mois Féministe anticolonial à l'initiative de la Coalition Féministe Anticoloniale, Antisioniste et Antifasciste , sur fond et en contraste d'un mois de novembre placé sous le signe de la lutte contre les violences faites aux femmes, le collectif Palestine EHESS invitait à discuter « les résistances féministes face à l'impérialisme » autour d'une table ronde. L'occasion pour nous de rappeler le rôle fondamental des femmes dans les luttes contre les impérialismes et pas uniquement au titre de rôle de genre transposé dans une situation de guerre et de résistance (soin, nourriture, etc.), mais aussi dans ce qui est d'ordinaire patriarcal dévolu au genre masculin : négociation, stratégie, lutte armée. Le rôle crucial d'Andrée Blouin montrée dans le récent Soundtrack to a Coup d'Etat en est une illustration. Citons encore la Reine Sarraounia magistralement mise en scène dans un film éponyme de Med Hondo.

Une fois la perspective historique re-féminisée à souhaitable et bon droit, le retour au présent et son diagnostic confessé lucidement et courageusement en rupture avec ces trajectoires d'émancipation augurées à travers les luttes anti-impérialistes questionne : pourquoi cette marginalisation réactionnaire après qu'un premier jalon des fruits de la lutte – les décolonisations, formelles du moins - a été posé ? A cela, parmi les deux intervenantes de la Ligue Panafricaine-Umoja, l'une martelait, dans ce qui sembla alors une conclusion et un rappel pour le présent, la nécessité de toujours poursuivre la lutte au risque de l'imposition arbitraire d'une supposée fin de l'Histoire. Entre le « ce-qui-n'est-plus » et « ce-qui-n'est-pas-encore-et-que-nous-souhaitons » [5], il y a tout l'espace dynamique des mobilisations de ce « nous » asymptotiquement toujours reconstitué en soi par l'inévitable verticalisation de la communauté humaine [6] stabilisée dans une configuration nouvelle autour d'un point fixe nouveau, mais toujours déjà l'expression immanente des désirs (ou intérêts si l'on préfère) d'une sous-communauté privilégiée par la configuration historique.

Que l'on soit d'accord ou non avec cette loi de la dynamique de composition des communautés politiques [7] (voire de ses termes même), pour ce qui sera évoqué dans la suite, il faudra seulement m'accorder ceci : l'organisation genrée du travail et les inégalités de genre afférentes, éventuellement mis au jour des situations nouvelles, n'ont pas disparu, loin s'en faut [8] serait-on tenté d'ajouter en riant rose. Pas de ligne d'arrivée franchie, jamais, l'Histoire toujours.

Retour au film iranien.

Le vent nous emportera (italique), du nom d'un poème de Forough Farrokhzad, est un film franco-iranien réalisé par Abbas Kiarostami (réalisateur-réel dans la suite), sorti en 1999. Nous y suivons les pérégrinations d'un réalisateur-journaliste (réalisateur-fictif dans la suite) et son équipe, strictement masculine et dont aucun membre ne sera montré dans le champ sinon par leur voix, au sein d'un village rural kurde connu pour son cortège cérémonial des « Pleureuses ». L'objectif de l'équipe est de capturer la cérémonie attendue de la mort prochaine d'une vieille femme au village. De la provenance de l'information, nous ne saurons rien. Tout au plus, nous saurons que l'équipe dispose de l'information à travers une confidence capturée par le réalisateur-réel mais gardée implicite entre le réalisateur-réel et le premier indigène du village rencontré et parlé, un jeune garçon. La confidence ne revêt son sens qu'à l'issue du premier visionnage, une fois que l'on comprend la raison de la venue de l'équipe dans le village. Pour maintenir l'illusion auprès des femmes et des hommes du village, le réalisateur-fictif se dira Ingénieur en télécommunications.

La pleureuse est connue d'abord comme une profession féminine – un travail rémunéré - rattachée aux rites funéraires et dont le travail consiste à feindre le chagrin comme trame et rappel esthétique à la tristesse et sur quoi fait fond l'expression des affects tristes des endeuillé·es. La mort comme perte semble être le motif essentiel à la tristesse dans les cas ordinaires de deuil. Pourtant, là, en Iran, ces femmes pleureuses expriment une tristesse non monnayée, sincère dira-t-on, mais surtout, non pas tant comme signifiant d'une perte de ce qui est, mais de ce qui aurait pu être et qui ne fut point, comme les possibles d'une vie épanouie à jamais clos et empêchés pendant la vie (en)durant(e) par le bâillon du poids des structures sociales patriarcales. L'une d'elles est le thème central du film : l'exploitation du travail des femmes. Thème rendu d'autant plus saillant par la manifeste absence de travail, qu'on gagera salarié, de l'équipe masculine de tournage ainsi que le fera remarquer le petit garçon [9] – pourquoi ne faites-vous rien de vos journées ? - dans ce qui relève, c'est selon, autant d'une halte naïvement interloquée par l'arbitraire social que de la critique matérialiste adossée à l'observation.

Des deux espaces de la division genrée du travail, à l'envers de la valorisation marchande, le réalisateur-réel choisira de montrer ce qui est à l'usage hors champ : l'invisible travail domestique quotidien des femmes dans le secret intérieur du village, plutôt que le travail de la terre au dehors où les hommes évoluent très majoritairement. La division genrée du travail est donc pour l'essentiel symbolisée par le couple intérieur-extérieur. Au sein du village, il n'y a que des femmes ou presque. Chaque plan est l'occasion de montrer leur travail ininterrompu : tous les jours, nuits comprises, dira en substance sur un mode ternaire la tenancière d'un café du village sur laquelle il faudra revenir plus tard « Toutes les femmes servent. Elles ont trois métiers : de jour ce sont des travailleuses. Dans la soirée, elles servent. Et la nuit, elles travaillent. »

Au dehors du village en revanche, aux champs, ce sont exclusivement les hommes qui travaillent. La caméra s'arrête peu sur les hommes, ou à la juste distance pudique préservant leur visage dans l'anonymat. Voire, comme pour l'homme de la grotte, le corps peut être parfaitement invisibilisé, là où sa femme, dont on pouvait attendre un traitement symétrique que la pénombre de sa pièce de traite suggérait, finit par montrer au moins les contours d'un corps.

Peu est dit sur l'origine d'éventuels flux économiques vers le dehors capitaliste de ce circuit économique, adossé au travail des femmes et des hommes (et enfants, et vaches, et bœufs, etc.) autochtones, et partagé géographiquement entre village et champ. Peut-être le caractère huis clos du film signifie la fermeture de ce circuit sur lui-même comme dans une économie de subsistance. Une fermeture qui montre toutefois des brèches lorsque « l'usine » fait irruption l'air de rien dans une discussion entre deux personnages masculins vers l'heure de film. L'usine capitaliste qui casse et tue, l'usine capitaliste qui licencie, l'usine capitaliste qui produit le malheur [10]. Un malheur qui reflue inévitablement sur la femme (absente) de la scène au visage de laquelle, est alors dit, que se marque par un rituel auto-flagellateur (le débatteur dira « tribal ») le stigmate de la condition de dépendance au carré à l'ordre capitaliste et patriarcal : gratuité d'un travail dans un rapport d'entretien dominé donc réglé par l'homme, lui-même toujours suspendu à la précarité irréductible de l'exploitation capitaliste. Une subordination au chantage d'un subordonné au chantage d'un autre [11]. Une discussion « l'air de rien », mais lourde de signification donc, et comme un rappel cinglant dans un écrin de nature travaillée des affres d'une intense précarité comme situation standard de la femme de ces espaces-temps, quand elle n'a pas le luxe de monter sa propre affaire ainsi que s'y essaye la tenancière du café contre vents et marées d'un mari aigri, contre l'inattention méprisante à ses conditions de travail et la fatigue lacérante.

L'échec du réalisateur-fictif à saisir Les Pleureuses permet donc au réalisateur-réel de montrer tout le reste, qui se trouve être l'essentiel. Activation peut-être fantasmé du « lore » (méthodologique) marxiste, le geste va comme suit : déplier plutôt que fétichiser la peine, montrer le coût continué du renoncement plutôt que le règlement du solde négatif par les effluves de tristesse. La tâche sera donc de rendre visible l'invisible du travail essentiellement gratuit des femmes au sein de la sphère domestique. Pourtant comme la parabole (re ? [12])jouée dans le film Soul (Disney-PIXAR) du petit poisson en quête de l'océan peu enclin à ne voir autre chose dans ses entours immédiats que de l'eau, le réalisateur-fictif préfère l'expression de l'idée cérémoniée à sa production matérielle continuée : il ne sortira sa caméra qu'à la fin du film quand sera pleurée la vieille femme enfin décédée. Là où celle du réalisateur-réel sera rivée deux heures durant à faire l'exégèse visuelle du poème de Forough Farrokhzad qu'il faut ici introduire :

Dans ma nuit, si brève, hélas
Le vent a rendez-vous avec les feuilles.
Ma nuit si brève est remplie de l'angoisse dévastatrice
Écoute ! Entends-tu le souffle des ténèbres ?
De ce bonheur, je me sens étranger.
Au désespoir je suis accoutumée.
Écoute ! Entends-tu le souffle des ténèbres ?
Là, dans la nuit, quelque chose se passe
La lune est rouge et angoissée.
Et accrochés à ce toit
Qui risque de s'effondrer à tout moment,
Les nuages, comme une foule de pleureuses,
Attendent l'accouchement de la pluie,
Un instant, et puis rien.
Derrière cette fenêtre,
C'est la nuit qui tremble
Et c'est la terre qui s'arrête de tourner.
Derrière cette fenêtre, un inconnu s'inquiète
pour moi et toi.
Toi, toute verdoyante,
Pose tes mains – ces souvenirs ardents -
Sur mes mains amoureuses
Et confie tes lèvres, repues de la chaleur de la vie,
Aux caresses de mes lèvres amoureuses
Le vent nous emportera !
Le vent nous emportera !

Voilà pour le propos essentiel de ce double film, celui du réalisateur-réel et celui du réalisateur-fictif, où le premier reconstitue le laborieux tissage d'une expérience que Forough Farrokhzad nous livre produit fini dans sa poésie et que la caméra du second manque de témoigner pour ne river son objectif, dans un souci d'économie d'effort d'accès au lointain de cette expérience singulière de femmes du Kurdistan iranien rural, qu'à la toute fin. C'était ne pas comprendre que l'accès au symbolique contenu dans le poème de Forough Farrokhzad impliquait d'en payer le prix. Un prix qui se monnaie en travail que l'équipe de tournage, invisible car retranchée dans l'espace domestique provisionné du dehors par les femmes et l'enfant, semblent manifestement peu disposés à débourser, comme placée sous licence auto-attribuée d'oisiveté. Bien qu'affairé à circuler au village pour y surprendre la mort de la vieille, le réalisateur-fictif est lui aussi placé sous le chef d'accusation d'oisiveté comme l'enfant peut nous le faire signifier dans la mise en contraste avec les villageois·es tous·tes affairé·es à la reproduction du village.

N'y a-t-il pas l'espace pour prolonger ce jeu de miroir à un niveau géographique plus large ? C'est à cette thèse d'une adresse implicite du réalisateur-réel au spectateur occidental, au moyen d'une adresse au réalisateur-fictif, que je souhaite venir.

La révolution islamique de 1979 a instauré un régime où la domination des hommes sur les femmes est institutionnalisée et systématisée à toutes les sphères du monde social, pas uniquement professionnel, ce qui conduit à parler d'un « apartheid de genre » [13]. La conduite des affaires de la cité est fondée sur une indépassable et incorrigible dictée religieuse – orientée à certaines fins. Entre autres conséquences : des femmes dominées, invisibilisées et placées dans un rapport d'extorsion de leur travail gratuit au bénéfice des hommes. Et pas uniquement de ces femmes des milieux ruraux à la vue desquelles l'inclination spontanée – celle du réalisateur-fictif du moins - conduirait à conclure à un déphasage-retard du front d'onde de l'émancipation partie des villes [14]. La tenancière, en effet, face à un réalisateur-fictif sceptique de ce qu'il voit peut-être comme des bovarysmes d'une femme portée à la plainte par l'omniprésence du travail dans l'existence d'elle et ses paires, a cette question qu'elle sait par avance rhétorique et définitive : en paraphrasant, « qui servait le thé à la maison chez vous ? ». Sur quoi notre réalisateur-fictif est rendu par le truchement de souvenirs non explicitement montrés à la conclusion du caractère non-local de l'exploitation des femmes. Systémique donc, pour qui ne connaissait pas la nature d'apartheid du régime iranien. Néanmoins non uniquement fondée théologiquement, mais de beaucoup lié à la gouvernance néolibérale, qui s'accointe de toutes les Églises [15], comme le montre très bien le tour qu'a pris la politique iranienne depuis la crise de 2006 en contraste avec la période antérieure [16].

Or, n'est-il pas très raisonnable d'établir une grande distance culturelle, géographique, sociale entre le réalisateur-fictif, habitant la capitale et dans une profession à fort capital culturel [17], et les habitant·es du village ? Par où l'épiphanie-fictive du réalisateur-fictif suscitée par la question de la tenancière pourrait dans un dédoublement symbolique provoquer l'épiphanie-réelle d'hommes bien réels, non-iraniens, non-musulmans, etc., confortablement installés à la Mostra de Venise de 1999 [18]. Par où ainsi, il faudrait conclure que, symboliquement, le réalisateur-réel s'adresse aussi aux spectateurs occidentaux. Ou, à rester prudent sur les desseins conscients d'affection du premier chez ces derniers : par où l'invite de la tenancière à revenir sur son expérience ordinaire propre, fantasmée expurgée du patriarcat crasse des périphéries, fonctionne en fractal : une structure similaire à toutes les échelles. Une forme de scalabilité si on autorise cet emprunt transfiguré à Anna Tsing pour en retenir l'idée d'une indifférence au monde [19].

Quand la villageoise définit l'espace-temps du village comme un « monde de communications » [20], le spectateur occidental n'est-il pas invité à muscler ses capacités de discernement pour saisir le chaînage des mises en sens ? N'a-t-il pas aussi sa place dans les réseaux d'interactions, par exemple comme interprétant de l'interaction particulière entre tenancière et réalisateur-fictif où, de bonne foi, il serait conduit à attester un « déjà-vu », un goût familier, une grammaire connue ? Même en rechignant à accorder par charité d'interprétation l'adjonction de l'hypothèse d'invariance par translation (géographique) à la forme de domination patriarcale signifiée sans ambiguïté d'interprétation, il suffira au spectateur occidental de s'équiper de l'objectif de longue focale que la tenancière nous suggère rhétoriquement pour se situer à gros trait avant de faire retour à sa situation par invariance d'échelle pour voir net. Il se peut alors fort bien que nous soyons pris du vertige d'être spectateur de sa propre situation tout du long. Mais ce n'est pas assuré car - bien sûr – au sein du monde culturel occidental, du cinéma surtout, de patriarcat, il ne serait pas question [21].

Le réalisateur brise, malgré lui ou à dessein, bon gré ou mal gré, le quatrième mur. Ce qu'il montre de la société iranienne, il suggère au spectateur occidental d'y voir un reflet trouble de sa propre société. Voilà, ramassée, la thèse que j'ai soutenu lors du débat du film. Je suggérais cela comme profane et inculte des virtuosités formelles des fraises de Bergman (cf. supra), dans ce qui me semblait être l'évidence seconde du film – la critique de l'exploitation des femmes ici ou ailleurs, m'attendant à un accueil au moins critique. Abbas Kiarostami aurait mentionné lui-même souvent ce sentiment d' « évidence » que la projection d'un film doit faire naître chez chacun [22]. Au cinquantenaire du Deuxième sexe (1949), est-il si extravagant de penser à quelques résonances particulières dans les cabosses des spectateurs occidentaux avec leur situation propre, où, pour le dire en bref, le « travail domestique » (incluant les travaux ménagers, mais aussi la participation au travail de leur mari agriculteur ou commerçant, etc.) des femmes est non-rémunéré et non-payé, pour reprendre la définition de Christine Delphy [23] ?

Compte tenu de la situation sociale des goûts statistiquement corrélés à la contemplation deux heures durant d'une épure de mots et de plans recueillis auprès d'êtres fictivement si proches, mais réellement au double de la distance de celle avec le réalisateur-fictif, et compte tenu de la teneur critique du film, je me suis même avancé à brandir des féministes méthodologiquement marxistes. Son évocation s'est avérée très féconde, mais uniquement à l'aune de ce que Christine Delphy observait déjà : « Sous la poussée des mouvements indépendants de femmes, les organisations d'extrême gauche […] essayent de limiter les dégâts en raccrochant à toute force la lutte des femmes à la lutte anticapitaliste. […] Maintenant, on admet qu'il y a une exploitation spécifique, mais on l'impute aussi au capital, cela revient au même » [24]. Et moi de préciser pour éclairer : le débatteur est né dans les années 50, de vue. Et d'ajouter aussi qu'on pourra aussi se contenter pour la suite de ce que Alexandra Kollontai, qui récusait le féministe toujours déjà bourgeois, disait lors du deuxième congrès de l'Internationaliste socialiste des femmes : « le mouvement socialiste des femmes est partie inséparable, et pourtant indépendante, du mouvement général des travailleurs » [25]

Le débatteur a bien voulu me concéder que le réalisateur-réel ne limite pas la portée géographique de sa critique à l'Iran. En convoquant la figure de l'usine, il se place en effet sans équivoque dans une géographie plus globale nécessaire à la saisie d'un capitalisme mondialisé. Rappelons que 1999 est aussi l'année de lancement de la « Peugeot Pars », produite en Iran spécifiquement pour le marché intérieur. De l'exploitation capitaliste d'accord. En revanche, pour ce qui est de l'exploitation domestique : renvoi aux calendes grecques, refus d'obstacle, que dalle, etc. autant d'expression qui dénote sa réponse, ma réduction au silence, la sagacité de Delphy sur la non-réception de sa thèse d'un à-côté au capitalisme dans certains milieux marxistes.

La séquence mérite une analyse plus serrée, quoique peut-être spéculative.

Un des protagonistes de la scène du débat - moi, lourd de propriétés sociales [26] en plus grande proximité toutes choses égales par ailleurs avec les êtres en procès – les musulmans d'Iran - dans le propos liminaire du débatteur par rapport aux autres protagonistes venu·es assister à la projection-débat, mais aussi fort de lectures (féministes) d'abord prises comme planche de salut du vide entre une masculinité lestée du dégoût de l'amer constat des premières pesanteurs, et une autre déniée inaccessible, ce protagoniste donc, prolonge la critique que propose le film dans un espace plus ouvert et indiqué par kyrielle de signes - j'espère l'avoir suffisamment montré. Le débatteur saisit alors le signifiant le plus général du propos, « l'Occident », sans en passer une seconde par le truchement de la critique de l'exploitation domestique des femmes qui y invitait, pour revenir à la géographie « explicite » du film en faisant retour par la seule route qui semblait conduire à cet espace plus général en s'en tenant à « l'explicite » : la critique du système capitaliste que suggérait la séquence de l'usine.

Puis quelqu'un d'autre a pris la parole, et la discussion s'en est allée ailleurs.

Mais si regarder un film n'interroge pas notre actualité, à quoi cela peut-il bien servir de regarder des films d'autres espace-temps ? Si l'on refuse de se faire dégonder par ce qu'on regarde, comment voir l'axe narratif qui articule nos façons de nous énoncer ?

J'hésite encore entre inconscient raciste, et inconscient patriarcal qui performe les conditions de maintien de l'intégrité de l'être qui les porte. Le premier bénéficie d'un double support. Premièrement, celui de voir dans les sociétés islamiques (pas nécessairement théocratiques) le spectre des configurations sociales à jamais dépassées pour d'inexistantes [27] sociétés dites occidentales. Et, chemin faisant, de ne jamais manquer de signifier ce retard fantasmé par une instrumentalisation des luttes progressistes [28]. Deuxièmement, la tarte à la crème d'un recul inouï depuis la domination dans le champ de la pratique religieuse de l'Islam sur le Zoroastrisme en termes de droits sociaux, tarte à la crème servie par le débatteur sans évoquer la moindre recherche historique. Qui peut douter qu'il pâtit plutôt qu'il agit d'une fausse nostalgie idéologiquement construite en réaction à une islamophobie ? Un affect islamophobe quoi. Car pourtant, il montrait des signes de compréhension historique de la société iranienne comme lorsque sera explicité, en passant, comment Forough Farrokhzad montre, en passant, le traitement des blessés de guerre par l'administration iranienne amenés à de nouvelles fonctions au sein de l'Etat, ici comme instituteur.

Quant à la seconde inclination, patriarcale, il y a peu à verser à la thèse sinon des propriétés spontanément saisis dans l'interaction et qui précise les contours de la loi de distribution des prises de position dans le champ politique : homme, blanc, retraité, aussi : pas intéressé de pénétrer le champ de résonances probablement déphasant que j'ai tenté d'introduire pour prolonger le dire du film [29]. Pourtant tout dans le propos liminaire laissait présager le contraire et m'autorisait à saisir l'écho que j'entendais, et notamment cela : « c'est donc un film sur la malédiction d'être née femme […] dont rien ne permet à l'ingénieur de distinguer le squelette avec celui d'un homme, particulièrement la région fémorale », non pas femme kurde, ou femme iranienne, ou femme musulmane, mais femme dans son sens historique, et uniquement cela, de part en part.

Ilyas Hanine

Il est bien entendu difficile de faire parler un critique disparu. Serge Daney nous a quitté il y a plus de trente ans, en 1992. A la fin de sa vie, il voyait mourir - comme lui, le « ciné-fils » - un art, le cinéma, fondé sur un acte impur et sublime, celui de montrer. Un siècle plus tôt, pour la première fois dans l'histoire de l'art, un unique dispositif, le cinématographe Lumière, promettait la captation du réel, puis sa projection aux spectateurs.

La trilogie Avatar, et son dernier né (Avatar : De feu et de cendres) achève, à sa façon, cet art de la monstration. Daney eut en effet le temps d'écrire sur l'image créée par ordinateur, notamment à propos de Tron, en 1982 (à l'époque pour Libération). Depuis, comme il le craignait, l'image de synthèse n'a cessé de contaminer un cinéma fait de prises de vues réelles, pour aboutir au projet terminal de James Cameron, celui d'un film entièrement numérique.

La question fatidique soulevée par cette forme nouvelle, Daney l'avait posée à Régis Debray, en 1992 : « Comment on montre une image de synthèse ? » [1], c'est-à-dire une image qui n'est plus captée à partir du réel par un artiste, mais produite ex nihilo par une machine. Plus simplement : comment on montre ce qui n'existe pas ?

« C'est la procédure d'approche du réel qui est plus intrigante ou intéressante que la chose figurée, reproduite ou représentée. » [2]

Or, plus que les images elles-mêmes, c'est bien le fait de « montrer » qui est le principe fondamental du cinéma tel que nous l'avons connu. Et faire le choix de s'en passer c'est – consciemment ou non – être mis dans la position d'un réalisateur autoritaire, amoral et fermé à la critique. Autrement dit, d'un autocrate.

D'abord, car l'acte de montrer ouvre la possibilité d'une morale (on pense au travelling de Kapò (1960) [3]). Montrer, pour un cinéaste, c'est choisir un morceau du réel, et une manière de le présenter à l'autre. C'est prendre parti, c'est, comme disait Daney, « se mouiller ».

Or, dans l'eau artificielle de Pandora, Cameron ne se mouille jamais, car il ne montre rien. Il développe un projet. Puis, ses équipes programment et des ordinateurs calculent, pour donner « l'impression que c'est réel » [4]. Aussi, Cameron prétend que ce qui reste de son travail de captation – uniquement les expressions faciales de ses acteurs -, le ferait accéder à un cinéma plus « pur », car réduit à son dernier degré, et que le reste ne serait que de « l'habillage » [5].

Or, tout ce strass est bien l'argument marketing principal de son produit, vendu depuis le premier volet, en 2009, comme un « film entièrement réalisé en images de synthèse ». S'il prétend le contraire, c'est qu'il veut conserver ses habits de cinéaste, quand son travail de performance capture le rapprocherait in fine davantage d'un créateur de jeu vidéo.

Au mieux, Cameron nous abreuverait d'images, mais sans jamais rien montrer. Or, montrer à autrui, dans un espace social, c'est toujours donner sa chance à l'échange. C'est amorcer un dialogue, et, par-là, la possibilité d'une critique. Mais comment critiquer ce qui n'est pas mis en scène par un artiste, mais créé par un logiciel ? Comment apprécier une profondeur de champ fictive ? Juger une lumière fabriquée derrière l'opacité d'un écran ? Des costumes qui ne sont en définitive que des skins ?

Difficile en ce sens, de comprendre les éloges qui ont encore accompagné la sortie du troisième opus, quand le projet de Cameron clame à ce point l'impossibilité de la critique. Il faudrait dire aux cinéphiles que, contrairement à ce qu'il prétend, Cameron a peu à leur offrir en partage. Qu'il a déserté leur réel, qu'il n'est même plus hors-sol, mais hors-monde, sur sa planète si propre. On ne peut rompre plus nettement avec un art qui a été, au XX^e siècle, selon une idée chère à Daney, la promesse du monde, et d'un monde commun.

A l'inverse, il faut enfin souligner le narcissisme absolu à l'œuvre dans Avatar. Tout au long de l'histoire du cinéma, des monstres d'ego se sont cassés les dents sur le réel et ont dû faire avec. En parfait démiurge, Cameron a lui la vanité de porter à l'écran le reflet spéculaire de ses rêves d'adolescent (« A dix-neuf ans, j'avais toujours ces rêves très vivaces, je les dessinais, je les peignais, et c'est devenu le monde du premier Avatar » [6]), tout en ayant la maladresse de le faire avec tant d'emprunts au monde qu'il habite encore.

Certains critiques ont bien signalé à ce titre la pauvreté de cet imaginaire balourd qui a la maladresse de produire un amalgame de stéréotypes à partir des traditions de différents peuples autochtones [7]. En outre, tout comme l'entreprise prédatrice des ressources de Pandora, Cameron s'acharne aussi à piller les récits terriens (L'immaculée conception du personnage de Kiri, le sacrifice d'Isaac, les quatre éléments…).

« Puisqu'il est impossible de tout prévoir de ce qui s'inscrira sur la pellicule, reste à s'accommoder de ce qui vient 'en plus'. » [8]

Car le réel résiste toujours, même submergé par un projet qui veut lui être absolument hermétique. Le dessein cameronien est par nature autarcique, il rêve de se défaire techniquement de toutes contingences. Au nom de son seul désir, Cameron ne souhaite souffrir d'aucune des limites que lui opposerait la prise de vue réelle. Il aboutit ainsi à un cinéma aveugle au monde, qui s'absout de ses hasards, de ses contraintes, et de tout ce non-voulu qui le compose, en un mot : de l'altérité. La voie de l'eau – du nom du deuxième volet - éteint aussi la voix de l'Autre. Dans Avatar : De feu et de cendres, c'est le despotisme d'un père auquel on répond « A vos ordres », et qui rappelle qu' « une famille n'est pas une démocratie. »

Selon cette logique, le regardant est lui aussi évacué. Face à cette dé-monstration de force, le spectateur est maintenu la tête sous l'eau, immergé comme jamais derrière ses lunettes 3D (ou sur son siège 4DX). La fable baignée de bon sentiments laisse place à une « utopie totalitaire, où l'image s'impose de force, sans autre position possible pour son spectateur que celle de la soumission » [9]. Mais l'art véritable de l'autocrate est toujours de dissimuler sa domination. Chez Cameron elle se cache sous ce fantasme de la fluidité, qui nous relègue à notre stade inconscient, dans l'apaisement matriciel de la liquidité.

Dans un beau texte sur l'eau [10], consacré pour moitié au Grand Bleu (qui partage beaucoup avec Avatar) Daney se penchait sur ces métaphores aquatiques qui ont inondé les années 1980. Au cœur d'une époque en quête de nouveaux mythes, Daney avait anticipé l'avènement d'une idéologie alors encore en en germe. A plusieurs endroits, il se méfie de l'apparition d'un « vitalisme terrien », que l'on retrouve en particulier dans le dernier volet, qui oppose la forêt et l'eau au feu et à la cendre. Quand il évoque sa « fable écologique », il semblerait que Cameron brandisse l'enjeu de la planète habitable, mais pas nécessairement celui du monde habité ou cohabité. A son extrême, cette écologie qui offre en priorité son secours à « notre mère la Terre », peut reléguer ceux qui parasitent sa vitalité au rang de ses enfants fautifs, donc superflus. On ne sait pas bien si l'osmose pandorienne est un horizon souhaitable ou une inquiétante nostalgie d'un monde d'avant les Hommes.

Il faut se méfier de l'eau qui endort. Daney avait bien senti qu'une image qui ne montre rien est en mesure de dissimuler quelque chose. Ce régime de représentation – qu'on pourrait opposé au « montré » - il l'a qualifié de visuel et en a donné, lui aussi, deux avatars : l'image promotionnelle et l'image de remplacement.

« Des images vendues et prostituées il y en a toujours eues, et il y en a des sublimes. » [11]

Pour mieux cerner la première, il suffit de voir Cameron (en bon « promauteur », Daney encore), faire le tour de plateaux télévisés pour vanter la technologie à l'œuvre dans Avatar. Une attitude qui témoignerait, au mieux, de sa foi béate en un devenir mué par un progrès à la fois technique et écologique. Au pire, une utopie transhumaniste incarnée par ce héros (Jake Sully), qui, transmué sur Pandora, peut enfin oublier son infirme humanité.

En dernier lieu, le visuel est aussi une image de remplacement, « de ce qu'on ne peut, ou ne veut plus voir » [12] dit Daney. De quoi nos yeux se seraient donc lassés ? De la prise de vue réelle, que 130 ans de cinématographe ont fini par essouffler ? D'une planète, qu'on aurait trop vu, jusqu'aux abysses d'Abyss (1989), sous tous les angles, et qu'on ne voudrait, lâchement, pas regarder mourir ? Dans ce dernier cas, le projet de Cameron n'est rien d'autre, cinématographiquement, qu'un triste écho aux espérance des magnats de la valley : la fuite vers une chimérique planète B, pour ne plus avoir à sauver la nôtre. Qu'il le veuille ou non, Cameron sera toujours du côté de ceux auxquels la Terre – au moins au cinéma - n'a pas suffi.

De cela, il n'est toutefois pas le seul responsable. Daney avait compris que depuis L'Arrivée d'un train en gare de La Ciotat (1896), les images cinématographiques n'avaient cessé de perdre en force d'éblouissement. Ce qui condamna le cinéma à toujours inventer de nouvelles façon de réenchanter le monde, jusqu'à finir par ne plus émerveiller que par les images de l'image du monde. Sans doute en ce cas le cinéma était bien destiné à mourir. Mais pas sous les hourras !

Quentin Béhel

En août 2024, après les élections vénézuéliennes, je concluais ainsi un article publié dans ce même journal : « Les images de la répression au Venezuela – et d'un gouvernement qui se barricade sans même vouloir montrer les procès-verbaux de sa prétendue victoire – constituent un cadeau inestimable pour les réactionnaires de tous bords. Un « socialisme » associé à la répression, aux pénuries quotidiennes et au cynisme idéologique ne semble pas être la meilleure base pour « make progressism great again », si l'on peut dire. J'y soulignais que « si, par le passé, le chavisme était un atout – matériel et symbolique – pour les gauches régionales, depuis le milieu des années 2010, il est devenu de plus en plus un fardeau ».

Pour une gauche qui croyait devoir affronter encore bien des années de désarroi politique, le chavisme est tombé du ciel comme un miracle. Après la chute du mur de Berlin, et en plein règne de la « pensée unique » néolibérale, qu'un président latino-américain parle de socialisme était quelque chose d'inattendu. Chávez était capable de citer le livre Bolchevisme : le chemin vers la révolution, du marxiste britannique Alan Woods – sur l'importance du « parti révolutionnaire » – et d'en lire des extraits à la télévision. Ou bien d'inviter des penseurs de gauche à discuter de leurs visions du changement social à Caracas. En bref, Chávez rouvrait le débat sur le socialisme alors que celui-ci semblait clos.

Diverses initiatives de « pouvoir populaire » semblaient donner corps à cette révolution – Fidel Castro avait enfin trouvé à qui passer le flambeau. L'Amérique latine était à nouveau le territoire de l'utopie, et un tourisme révolutionnaire bigarré débarqua à Caracas et dans ses quartiers les plus combatifs, comme l'emblématique 23 de Enero.

Mais sous ce manteau de radicalité, une élite s'est rapidement formée, qui s'est servie de l'État comme source d'enrichissement personnel et de pillage des ressources nationales, y compris pétrolières. Les services publics que la révolution bolivarienne était censée garantir se sont rapidement dégradés ou ont donné lieu dès le départ à des expériences faillies. Le « pouvoir populaire » dissimulait une caste bureaucratique et autoritaire qui contrôlait le pouvoir réel et un État qui rendait inutilisable tout ce qu'il nationalisait.

Les célèbres « missions » de santé organisées par Cuba, aujourd'hui exsangues ou évaporées, étaient en réalité des opérations de commandos de médecine primaire dont l'essor fut parallèle à la destruction du système de santé publique. Paradoxe d'un « socialisme » qui a démantelé les formes d'État-providence, modestes mais bien réelles, qui existaient avant Chávez au Venezuela et les a remplacées par des initiatives erratiques financées par les ressources pétrolières [1].

Tout cela s'est aggravé après la mort de Chávez. Une partie de la gauche – à l'intérieur et à l'extérieur du Venezuela – a alors cherché des excuses en attribuant tous les maux au « madurisme », qui s'était écarté de la voie tracée par Chávez : le « chavisme non maduriste ». Avec l'aggravation des crises successives, après la période de prospérité pétrolière, l'énergie de la population s'est concentrée sur la recherche de solutions de fortune aux problèmes du quotidien. Cette quête de réponses individuelles à une vie quotidienne devenue impossible a trouvé son expression la plus dramatique dans l'un des plus grands — voire le plus grand — exode migratoire d'Amérique latine [2] .

Pendant ce temps, le régime s'éloignait de plus en plus de sa base de légitimité électorale, qui avait pourtant été l'un des moteurs du chavisme. Un populisme sans peuple remplaçait le « peuple de Chávez ». On pouvait voir partout sur les murs des villes vénézuéliennes le dessein stylisée des « yeux de Chávez » – en tant que commandant éternel –, mais ce regard vigilant était de plus en plus invisibles pour l'homme de la rue. Comme cela s'était jadis passé avec le « socialisme réel », les mots avaient perdu leur sens.

Une fois de plus, comme hier à Cuba, la source de la légitimité politique n'était plus les conquêtes sociales, mais la résistance à l'« encerclement impérialiste » (qui avait certes une part de réalité). Le fait que le Venezuela soit une puissance pétrolière a également alimenté la suspicion que l'Empire cherchait à « voler » son pétrole – une idée quelque peu simpliste que Donald Trump cherche aujourd'hui à relancer, même si les entreprises pétrolières étatsuniennes semblent faire preuve d'une certain scepticisme à cet égard.

L'épopée de la résistance a remplacé celle de la construction d'un modèle politiquement démocratique et économiquement viable. Comme l'écrit le philosophe cubain Wilder Pérez Varona à propos de son propre pays, le lexique de la Révolution – souveraineté, peuple, égalité, justice sociale – a cessé de fonctionner comme une grammaire commune et comme un horizon de sens capable d'organiser l'expérience sociale. Le revers de la médaille , c'est une répression croissante, avec la participation active du redoutable et redouté Service bolivarien de renseignement national (SEBIN), qui jouit du pouvoir d'incarcérer quiconque sans le moindre respect des droits humains [3].

Le Venezuela s'est alors transformé en puissant outil de propagande pour la droite. Les médias internationaux en sont venus à se focaliser sur ce pays des Caraïbes par rapport à d'autres régimes autoritaires : le Venezuela faisait vendre. Puis, l'émigration massive a fait du débat sur le chavisme un sujet d'actualité nationale dans divers pays. L'énorme quantité de Vénézuéliens répandus à travers le monde incarnaient un témoignage militant beaucoup plus puissant que celui de Corina Machado ou de ses prédécesseurs dans les forums de la droite – et de l'extrême droite – mondiale. Chaque émigrant vénézuélien était un témoignage de l'échec du système.

En général – et avec bien sûr quelques exceptions –, la gauche latino-américaine n'a su trouver ni le langage ni le cadre théorique lui permettant de mettre en question les dérives du régime bolivarien, pas plus qu'elle n'a su se forger une place dans le débat public à ce sujet, même si elle a souvent pris silencieusement ses distances du Venezuela. Dans les débats domestiques des divers pays, critiquer le chavisme semblait revenir à se rallier à la droite, ce qui n'aidait pas à définir un « lieu d'énonciation » adéquat. (Il en va pour bonne part de même pour ce qui est de l'invasion russe de l'Ukraine).

À ce jour, le résultat est catastrophique. On assiste à une espèce de chute du mur de Berlin pour les gauches latino-américaines – et aussi pour celles de certains pays d'Europe. Le discrédit de Maduro est tel qu'il paralyse partout les actions contre la plus grave intervention impérialiste de ces derniers temps, qui reste impunie.

La Maison Blanche a clairement indiqué qu'elle mettait en œuvre le « corollaire Trump » de la doctrine Monroe, pourtant déclarée caduque par le secrétaire d'État John Kerry en 2013. Cette doctrine, conçue contre l'intervention des puissances extra-continentales à la fin des luttes pour l'indépendance, allait finir par justifier, comme l'explique le politiste brésilien Reginaldo Nasser, l'ingérence pure et simple de Washington dans les affaires intérieures de ses voisins face à toute menace ou prétendue menace contre la sécurité des États-Unis.

Le « corollaire Trump » sert aujourd'hui à défendre de manière éhontée les intérêts étatsuniens et à renforcer les forces d'extrême droite dans la région. Contrairement aux néoconservateurs de l'ère Bush, Trump ne parle plus de démocratie et de droits de l'homme pour justifier ses interventions. Il n'y a aucune hypocrisie dans ses discours, c'est un impérialisme à l'état pur qui se permet de kidnapper Maduro, d'aspirer à voler le Groenland au Danemark, ou de dire que les États-Unis géreront le Venezuela jusqu'à ce qu'il y ait une transition acceptable pour Washington, faisant place libre aux compagnies pétrolières gringas.

De fait, pourquoi un « lumpencapitaliste » aux velléités autocratiques dans son propre pays, qui méprise et sabote l'ordre multilatéral, prétendrait-il instaurer la démocratie au-delà de ses frontières ? Sa politique bénéficient du soutien de la galaxie des extrêmes droites régionales, qui considèrent Trump, à bien des égards, comme « leur » président. La voix la plus audible de ce chœur est celle de l'Argentin Javier Milei, qui s'émeut presque jusqu'aux larmes chaque fois qu'il narre ses rencontres avec le magnat new-yorkais.

L'héritage toxique de Maduro disqualifie aujourd'hui les actions anti-impérialistes et, tout comme lors de la chute du mur de Berlin, les débris de cet effondrement tombent aussi bien sur ceux qui ont critiqué Maduro que sur ceux qui l'ont soutenu. Les crises de type catastrophique ne tiennent pas compte des nuances : elles font basculer le pendule à l'extrême opposé. Aujourd'hui, cet extrême est la vague réactionnaire qui déferle sur la région et qui définit le difficile nouveau champ de bataille politique sur lequel doivent agir les forces démocratiques de gauche, affaiblies mais toutefois pas vaincues.

Pablo Stefanoni
Tradution : Marc Saint-Upéry

Le 12 septembre 2025, en bas de son immeuble de Seine-Saint-Denis, Bilal, quinze ans, prend la fuite à la vue d'un équipage de la Compagnie de Sécurisation et d'Intervention (CSI). Il se réfugie dans un local à poubelles, un espace exigu, sombre, où il croit échapper à un danger imminent. Quelques minutes plus tard, il en ressort méconnaissable. Le visage est tuméfié, les traits effacés, le corps couvert de sang. Selon les témoignages recueillis, il aurait été frappé à la tête et au corps à de multiples reprises, traîné menotté sur plusieurs mètres, insulté, et sommé, dans le véhicule de police, d'imiter des cris d'animaux, tandis que l'un des agents filmait la scène pour une diffusion interne. Pendant quatre jours, il ne pourra ni parler ni s'alimenter. Depuis, il reste claustré dans sa chambre. « On ne voyait même plus son visage », dira sa mère [1].

I. Tableau d'une exposition - Un enfant déplacé hors du commun

Ces faits, dans leur crudité, ne relèvent ni du « dérapage » ni de l'excès. Ils appellent une autre lecture. Ce qui frappe immédiatement, ce n'est pas seulement la violence physique, pourtant considérable, mais la logique qui la commande, comme si chaque geste ne valait que par celui qu'il rend possible, comme si l'acte policier répondait à une partition déjà écrite. L'enchaînement - ordre bestial, défiguration, filmage interne, absence de prise en charge institutionnelle - dessine un dispositif cohérent, structuré par la topologie du lieu, la modalité de l'adresse, l'économie de l'effacement, la production de l'inadressable.

La scène initiale révèle d'emblée cet opérateur spatial. Le jeune se réfugie dans un local à poubelles, soit l'espace où la cité relègue ce qu'elle expulse. L'interpellation qui s'y déploie n'est pas circonstancielle, et opère comme un seuil, faisant basculer l'enfant dans une zone retranchée du commun. La police y intervient comme si elle pénétrait un espace déjà séparé du droit, où la violence ne rencontre plus la résistance symbolique que produit ordinairement l'apparition d'un sujet.

Ce glissement, de l'espace public vers l'espace du rebut, trouve un écho précis dans une scène antérieure : celle où Aly fut abandonné en pleine nuit dans une forêt, après avoir été roué de coups puis ligoté. [2] Deux scènes distinctes, mais une même matrice topologique : soustraire un corps à l'espace commun, le transporter ou le maintenir dans une zone où sa présence cesse d'être comptable, où la violence devient pensable et praticable sans justification explicite. Là, la forêt comme extériorité absolue. Ici, le local à poubelles comme scène d'abjection.

Dans cette économie, l'injonction faite à Bilal d'imiter des cris d'animaux n'est pas un geste humiliant parmi d'autres, mais un acte d'animalisation performée. Elle vise non seulement à rabaisser, mais à modifier ontologiquement le statut du sujet. Le jeune homme n'est plus considéré comme un être parlant. Il est sommé de produire un bruit, non un langage, d'occuper la position d'un être privé de parole propre. Ce qui est attaqué ici, c'est l'intervalle même qui fonde l'humain comme être d'adresse : la capacité à dire, à répondre, à apparaître dans un monde partagé. Sommé de se réduire à l'animal, l'enfant est retiré de ce monde.

À cet acte répond un autre, filmer. Qu'un policier saisisse son téléphone non pour documenter, mais pour diffuser les images en interne, révèle une transformation de la souveraineté contemporaine. Filmer revient à constituer le groupe policier comme destinataire exclusif de la violence, à fabriquer une communauté d'appartenance cimentée par l'humiliation infligée à un adolescent. L'image ne rend pas visible. Elle consacre un dedans. Elle devient une image sans extériorité possible, un instrument de clôture, une pièce circulant dans l'économie interne de la puissance.

La question n'est donc plus de savoir si une violence excessive a été exercée, mais de comprendre comment cette violence s'inscrit dans une économie institutionnelle qui neutralise d'emblée les conditions mêmes de sa réception. La plainte pour actes de torture et de barbarie, la non-saisine de l'IGPN, le silence du parquet participent d'une chronopolitique de l'étouffement, où le temps administratif dissout la possibilité d'une scène où la vérité pourrait advenir.

Ainsi, l'affaire Bilal ne se contente pas de prolonger les cas de Nahel [3] Elle en révèle l'opérateur central, à savoir la production de vies privées de visage, de voix, d'adresse, autrement dit la fabrication de sujets désanthropisés. Ici, un enfant n'est pas seulement frappé. Il est reconfiguré comme quelque chose, et non comme quelqu'un.

Pour saisir comment cette désanthropisation s'actualise, il faut revenir au premier opérateur de la scène, à l'espace qui la rend possible. Avant les coups, avant l'animalisation, un lieu a conditionné le déploiement de la violence. C'est à ce niveau topologique que se joue, en amont, le sort de l'enfant.

II. Topologie d'une interpellation - Le local à poubelles comme scène d'exclusion

Il n'est pas indifférent que Bilal ait trouvé refuge dans un local à poubelles, et il n'est pas indifférent non plus que les policiers aient choisi d'y poursuivre l'interpellation plutôt que de la déplacer vers un espace plus ouvert, c'est-à-dire plus visible, plus contraint par la présence d'autrui. Ce lieu, qui pourrait sembler n'être qu'un détail circonstanciel, constitue en réalité l'opérateur spatial de la scène. Sans lui l'enchaînement qui s'ensuit ne pourrait pas se déployer sous cette forme. Il ne s'agit pas de verser dans une symbolique trop rapide, mais de comprendre comment certains espaces, par leur simple configuration matérielle et leur place dans l'économie urbaine, prédisposent à des gestes qui, ailleurs, rencontreraient résistance, interruption, rappel au droit.

Le local à poubelles n'est pas un abri neutre. C'est l'espace où la cité dépose ce qu'elle souhaite soustraire au regard, espace de transit vers la disparition, lieu de passage entre ce qui a encore forme et ce qui doit être éliminé. Y être poursuivi, saisi, battu, c'est être placé d'emblée sous un régime d'apparition dégradé, où la présence d'un corps mineur cesse de valoir comme limite symbolique. L'enfant qui s'y réfugie n'est plus entendu comme un sujet en situation de peur, mais comme une figure déjà rabattue vers ce qui ne mérite pas d'être vu. Le lieu est donc à la fois matériel et politique : il accueille la violence avant qu'elle ne s'exerce, il la rend pensable.

Cette translation topologique, de l'espace commun vers l'espace du rebut, constitue, en elle-même, un premier acte d'exclusion. La brutalité physique ne vient pas s'ajouter à ce déplacement, mais en est la conséquence logique. Dans le cadre ordinaire de la rue, sous le regard des passants ou des voisins, la scène aurait immédiatement produit une adresse : un regard tiers, un appel possible, une tension entre l'acte et sa recevabilité publique. Ici, la scène se ferme. Seuls demeurent les acteurs et un enfant dont la parole ne comptera plus. Dans ce huis clos de béton, de métal et d'odeurs d'ordures, le droit se suspend sans qu'il soit nécessaire de le suspendre explicitement. La pièce se joue dans un espace déjà déjà retranché du monde commun.

Le local fonctionne ainsi comme une zone franche de l'action policière, non pas hors du droit, mais dans une zone où le droit devient inopérant. Ce n'est pas la forêt nocturne où fut abandonné Aly, ce n'est pas la rue ouverte où Nahel fut tué devant témoins, ce n'est pas la place publique où Alexandre perdit un œil sous l'impact d'un tir, c'est un troisième espace. Il opère selon une logique intermédiaire, un dedans-du-dehors, enclave située à l'intérieur de la ville mais déjà retranchée de son monde commun [4]. Le jeune qui y est intercepté se trouve spatialement converti en ce que les appareils répressifs appréhendent parfois comme une entité dépourvue de visibilité propre, un corps opaque parmi les rebuts, disponible pour une intervention sans contrainte.

On ne comprend pas la scène si l'on n'admet pas ce point : le lieu n'est pas passif, il agit. Par son obscurité, par son exiguïté, par son statut, il constitue l'un des opérateurs essentiels de la désanthropisation qui va suivre. Ce n'est pas le lieu qui crée l'intention violente, mais le lieu qui autorise certaines formes de violence, en neutralisant d'avance les conditions de l'objection. Là où l'espace public oppose résistance, ce lieu-limite facilite un glissement, presque imperceptible, du jeune homme en fuite vers la chose que l'on attrape, de la personne vers le corps que l'on déplace, de la voix vers le bruit imposé.

Ce glissement spatial doit être pensé comme une technique, une manière de déplacer un sujet vers un endroit où sa parole perd sa consistance, où son corps perd son statut, où son visage perd son exigence de réponse. Il ne s'agit donc pas d'un mauvais choix tactique, ni d'une localisation contingente, mais d'un mode opératoire : créer un espace d'interpellation où ce qui serait inadmissible ailleurs devient, là, praticable.

Cette scène, si étroite soit-elle, produit une géographie de l'exclusion, où les opérations de pouvoir se distribuent selon la nature des lieux. La rue, la forêt, la place, le commissariat, le local à poubelles, chacun de ces espaces produit un régime distinct d'apparition et de disparition. Dans le cas de Bilal, le local à poubelles constitue le seuil par lequel la violence peut changer de nature, passer de l'interpellation à la brutalisation, de la contrainte au rituel, de l'acte public à la scène fermée où l'enfant cesse d'apparaître comme sujet.

Ainsi, la topologie n'est pas un décor, Elle est l'un des opérateurs premiers du geste policier. Elle configure ce qu'il est possible de faire, ce qu'il est pensable de faire, et ce que l'on pourra ensuite soutenir avoir fait. Dans ce lieu qui concentre ce que la ville rejette, un enfant est devenu, l'espace de quelques minutes, ce que la ville peut rejeter elle aussi : un être déplacé hors du monde commun, assigné à l'invisible, au manipulable, au muet.

Ce glissement spatial, une fois accompli, ouvre la voie à une seconde séquence. Le lieu ayant suspendu les limites symboliques, la violence peut désormais changer de nature. De l'interpellation, elle bascule vers la brutalisation ritualisée.

III. Le geste policier - De l'interpellation à la brutalisation ritualisée

Si la topologie du lieu constitue l'opérateur initial de la scène, elle n'épuise pas la logique de ce qui advient. Encore faut-il comprendre comment la violence se déploie, non dans l'arbitraire, mais selon une séquence qui, dans son articulation même, manifeste une cohérence. La brutalité exercée sur Bilal n'est pas un déchaînement impulsif. Elle relève d'une grammaire gestuelle où chaque acte s'adosse à un autre, où la fonction affichée de l'interpellation cède la place à une opération plus obscure, mais plus structurée.

L'interpellation n'est d'abord qu'une poursuite. Puis, une fois le jeune plaqué, les coups se concentrent sur le visage, zone la plus symboliquement chargée de la corporéité humaine, celle où s'exprime l'adresse à autrui. Défigurer, ce n'est pas seulement infliger une blessure, c'est altérer l'espace même de la relation, empêcher que le sujet puisse encore apparaître comme sujet, rompre la chaîne du regard. Dans cette attaque ciblée, il ne s'agit pas de neutraliser, mais de défaire la possibilité d'un être-face, ce que toute scène de relation suppose.

Vient ensuite le traînement du corps menotté. Un geste paradoxal puisque l'adolescent, déjà neutralisé, ne représente plus aucun danger. Pourquoi alors le tirer, au sol, sur plusieurs mètres ? Ce geste n'a pas de justification fonctionnelle. Il possède une dimension rituelle. Il inscrit le corps dans un ordre symbolique où celui qui est tombé doit être exposé comme corps disponible, corps humiliable, corps offert au groupe. Le traînement n'est pas un acte auxiliaire, mais une mise en scène du rapport de domination.

À cela s'ajoutent les insultes, les coups répétés, les injonctions contradictoires adressées à un adolescent qui ne peut plus ni se défendre ni répondre. Ces éléments, loin de constituer un excédent d'affect ou une perte de contrôle, appartiennent à une même dynamique. Ils configurent un espace où la parole du jeune est disqualifiée d'avance, où tout ce qu'il pourrait dire serait annulé par la scène même. Ce n'est plus un dialogue, ni même un ordre. C'est l'exécution d'un acte de souveraineté interne, un mode d'écriture du pouvoir sur le corps d'un mineur.

C'est dans ce contexte que s'inscrit l'injonction à imiter des cris d'animaux. Un ordre impossible, absurde, mais précisément pour cela extrêmement efficace : il arrache le sujet à son statut humain en le contraignant à occuper une place qui n'est plus celle de la parole mais du bruit. Cette injonction n'ajoute pas l'humiliation à la violence, mais scelle la désanthropisation en obligeant l'adolescent à collaborer, sous la contrainte, à la fiction de son propre abaissement. La violence devient alors un rituel d'altération ontologique, une scène où l'humain est performé comme non-humain.

À ce moment précis, le geste filmique prend tout son sens. Le policier qui enregistre la scène ne l'interrompt pas. Il l'intègre dans un récit interne, destiné à un public restreint qui reconnaîtra dans cette séquence les signes d'une appartenance partagée. L'image n'intervient pas après coup, elle accompagne la violence, lui confère une valeur dans l'économie symbolique du groupe. Filmer, ici, revient à instituer un témoin interne, un regard complice qui confirme la légitimité de l'acte au sein du cercle policier.

On comprend alors que la brutalisation n'est pas un excès mais une mise à l'épreuve, un rituel interne permettant de consolider l'autorité et la cohésion d'un groupe agissant en quasi-autonomie. La présence d'un mineur n'inhibe pas ces gestes. Elle semble au contraire les renforcer, tant la vulnérabilité du corps adolescent offre une surface idéale pour l'inscription de pratiques que rien, dans cet espace clos, ne vient contredire. L'enfant devient support matériel d'une scène qui vise moins à neutraliser un danger qu'à resserrer une communauté autour de la violence qu'elle exerce.

Ainsi, la séquence ne doit pas être comprise comme un enchaînement irrationnel, mais comme la manifestation d'une ritualisation policière de la domination, où la fonction première de l'acte n'est pas d'assurer la sécurité, mais de produire l'éprouvé d'une puissance libre de toute limite. Dans ce cadre, la violence n'est pas un échec du droit mais une forme de souveraineté auto-déployée, exerçable parce qu'exercée dans un espace préparé à la recevoir.

Cette brutalisation, en neutralisant la capacité de réponse, crée les conditions d'une opération plus radicale. Lorsque le corps est rendu disponible et la parole impraticable, la violence peut changer d'objectif. Il ne s'agit plus seulement de maîtriser, mais de transformer le statut même du sujet. La scène est prête pour le déplacement décisif vers l'animalisation.

IV. Animaliser - Scènes contemporaines de désanthropisation

L'ordre donné à Bilal d'imiter des cris d'animaux ne constitue pas un excès dans l'économie de la violence. Il en est l'opérateur central, celui par lequel la scène se referme définitivement sur l'enfant et le fait basculer dans une zone où la parole n'a plus de pertinence. L'animalisation n'est pas ici une métaphore mais une technique, un geste qui produit ses effets en transformant la condition d'apparition du sujet. Elle ne vise pas seulement à humilier mais à modifier ontologiquement la place occupée par celui à qui elle s'adresse.

L'acte possède une double portée. Il consiste d'abord à imposer une parole dégradée, ou plus exactement une non-parole, un bruit, un son sans signification, sans adresse, sans destinataire. Ce qui est retiré à l'enfant n'est donc pas seulement sa dignité mais sa capacité d'énonciation, c'est-à-dire sa possibilité d'exister dans un espace commun où la parole est présumée entendable. L'injonction produit ainsi une scène où le mineur cesse d'être un être parlant. Il devient une source de sonorité contrainte, un organisme sonore plutôt qu'un sujet.

Le second effet de l'animalisation est réflexif. Il agit autant sur le sujet qui subit que sur ceux qui la pratiquent. Car ordonner à un adolescent de s'auto-animaliser, c'est-à-dire de participer à la production de son abaissement, revient à instaurer un rituel de domination où le pouvoir s'éprouve comme capacité d'altérer la condition même de l'autre. Le geste n'est pas accidentel. Il constitue une mise en scène de la souveraineté, où la puissance se confirme dans la possibilité de transformer un être humain en être infra-humain, ne serait-ce qu'un instant.

Cette opération n'est pas sans précédents. On la retrouve, sous des formes diverses, dans plusieurs des affaires récentes impliquant la police. Aly, sommé de se taire puis abandonné dans une forêt, comme un reste que l'on dépose hors du monde commun. Nahel, dont la mort instantanée inscrit brutalement le jeune dans la zone où la vie cesse d'être lisible comme vie. Alexandre, privé d'un œil, c'est-à-dire du regard comme possibilité même de voir et d'être vu. Dans chacun de ces cas, un opérateur distinct - abandon, mise à mort, destruction du regard - produit une forme de désanthropisation. Bilal, lui, est assigné à l'énonciation infra-humaine, un registre où la voix n'articule plus un monde mais en signale l'expulsion.

Ce qui distingue l'affaire Bilal, cependant, tient à la dimension performative de l'ordre animalisant. Là où l'abandon ou la blessure produisent une altération par défaut, l'injonction à « faire l'animal » produit une altération par excès. Elle exige du sujet qu'il se conforme à une place que le geste violent lui attribue. L'enfant doit participer à sa propre expulsion de l'humain. Cette coopération forcée constitue l'un des traits les plus sophistiqués de la scène et place l'adolescent dans une double assignation : être brisé, mais être brisé en collaborant à la fiction qui le définit comme autre qu'humain.

L'important n'est pas tant l'analogie animale elle-même que la structure opératoire qu'elle met en jeu. Il s'agit de l'arrachement du sujet à l'économie de l'adresse. Un être humain peut être blessé. Un animal peut être frappé sans que cela constitue un scandale dans l'espace symbolique de ceux qui exercent la violence. Produire un sujet comme animal, c'est donc neutraliser toute adresse potentielle, supprimer d'avance la scène où la parole pourrait surgir, où le récit pourrait se constituer.

Cette neutralisation est renforcée par la présence du filmage interne. L'enfant animalisé n'est pas seulement dépossédé de sa parole. Il est reconfiguré en image pour un public restreint, destiné à consommer la scène comme preuve de puissance et ciment du groupe. L'animalisation n'est donc pas seulement un acte sur le corps. Elle est également une production imagée, une scénographie de l'infra-humanité destinée à circuler au sein du collectif policier.

Enfin, l'animalisation possède une portée temporelle. Elle organise la manière dont l'événement sera, ou ne sera pas, reçu ultérieurement. Car un sujet réduit à un bruit, à un geste contraint dépourvu de parole, peine à devenir le narrateur de ce qu'il a subi. Sa parole future est anticipée comme non fiable. Son témoignage est préventivement miné. L'animalisation n'agit donc pas seulement dans l'instant. Elle travaille l'avenir même du récit, en rendant difficile l'accès à une scène où l'expérience pourra être articulée.

Ainsi comprise, l'animalisation n'est pas un excès de violence, mais une technologie contemporaine du pouvoir. Un dispositif qui vise à produire des vies assignées à une zone infra-humaine où l'apparition est empêchée, la parole désactivée, le visage détruit, le corps rendu disponible. L'affaire Bilal en donne une formulation nette. L'enfant n'est pas seulement frappé. Il est configuré comme autre chose qu'un sujet, et cette configuration conditionne tout ce qui suivra, du geste policier à la scène judiciaire, du filmage interne à la réception institutionnelle. [5]

Si l'animalisation désactive l'adresse en remplaçant la parole par le bruit, une autre opération vient sceller cette désanthropisation. Filmer. Car pour que la violence se stabilise comme fait intégré à un ordre, elle doit être saisie et appropriée. Après la voix retirée et le visage atteint, l'image intervient, non pour rendre visible, mais pour instituer un dedans où la scène circule en circuit fermé.

V. L'économie de l'image interne - Filmer pour ne pas voir

Le geste de filmer occupe, dans l'affaire Bilal, une place qui excède largement la simple captation d'un acte. Le téléphone sorti par un policier, la caméra dirigée vers un adolescent menotté, défiguré, sommé d'imiter des cris d'animaux, constituent une scène dans la scène, un second dispositif qui vient redoubler la violence et en organiser la circulation. Il ne s'agit pas de documenter, ni même de conserver. Il s'agit de produire une image pour un monde fermé, un dedans policier auquel la scène est exclusivement destinée. On retrouvera plus loin cette logique de circulation interne comme opérateur d'impunité.

Tout indique que la vidéo n'avait pas vocation à entrer dans l'espace public, ni à être versée dans un dossier judiciaire. Elle était destinée à un « groupe interne », c'est-à-dire à un espace de circulation restreint où l'image ne sert pas de preuve mais de signe d'appartenance. Le signe d'une souveraineté éprouvée, d'une puissance qui se confirme dans la réitération de l'humiliation. Ce geste appartient à une économie dans laquelle la violence ne se légitime plus par le droit, mais par sa réception interne, par la reconnaissance mutuelle de ceux qui la partagent. [6]

Cette économie de l'image ne produit pas de visibilité. Elle produit de l'opacité partagée. L'image circule entre ceux qui savent déjà ce qu'elle montre, et pour qui elle ne constitue ni scandale ni anomalie. Elle n'informe pas, elle confirme. Elle ne dénonce pas, elle rassure. Elle n'éclaire pas, elle obscurcit. Nous sommes ici à l'opposé de ce que l'on nomme habituellement « preuve ». L'image n'est plus le vecteur d'un possible jugement, mais devient l'instrument d'un retrait du jugement, un artefact destiné à demeurer hors scène.

Ce geste filmique doit être mis en relation avec une autre figure, celle de l'effacement ou du mensonge, telle qu'elle apparaît dans l'affaire Aly. Dans un cas, la police efface ou falsifie. Dans l'autre, elle filme pour circuler hors du regard. Dans les deux cas, une même logique prévaut, celle d'organiser la visibilité de sorte que ce qui pourrait apparaître n'apparaisse jamais. Là où l'effacement supprime la possibilité d'un voir, l'image interne détourne cette possibilité. Elle constitue une contre-preuve, une image qui n'est pas destinée à vérifier mais à célébrer une scène d'exclusion.

Filmer, dans ce cadre, signifie soustraire l'acte à l'espace commun, le faire entrer dans un régime où la loi cesse d'être le référent premier de la scène. L'image devient l'instrument d'une souveraineté qui ne s'adresse plus au dehors. On pourrait croire que le filmage, en fixant les gestes, les rend vulnérables à une future exposition. Mais tout, dans l'économie interne, vise au contraire à garantir la non-exposition. La vidéo n'est qu'un support de renforcement groupal, non un risque de mise en accusation.

L'image interne possède également une fonction anthropologique. Elle constitue une sorte de trophée, non au sens matériel, mais au sens où elle capture non le corps battu, mais la position dégradée de l'enfant. En diffusant la vidéo, l'agent ne partage pas un document. Il partage une hiérarchie. L'image devient la trace d'une opération réussie. Celle qui consiste à transformer un adolescent en être infra-humain et à inscrire cette transformation dans un imaginaire de groupe.

Il faut alors penser ce geste à la lumière de la théorie de l'apparition et de l'adresse. La captation ne donne pas forme à l'apparition d'un sujet. Elle organise sa disparition. Non pas disparition physique, mais disparition symbolique. L'enfant n'est pas montré comme un sujet blessé, mais comme un « quelque chose » manipulable, filmable, exhibable. Ce que l'image construit, c'est un être déjà soustrait à la possibilité de dire « je ».

Cette économie de l'image interne agit aussi sur le temps. Car ce qui est filmé pourra, en principe, apparaître un jour, être extrait, partagé, rendu visible. Pourtant, tout est fait pour que cette potentialité demeure ajournée. L'image devient alors un opérateur de chronopolitique. Elle suspend le temps de la vérité. Elle retarde indéfiniment le moment où le réel pourrait devenir recevable dans le cadre d'une enquête ou d'un procès.

Ainsi, filmer pour ne pas voir, c'est filmer pour empêcher que quiconque d'autre voie. C'est filtrer la scène, la réserver, la soustraire. C'est affirmer que la violence ne doit circuler que dans un seul sens, du geste au groupe, et non du geste au monde. L'image interne n'est pas un document. C'est une enclave. Une enclave où se fabrique un pouvoir qui ne répond plus du réel, parce qu'il se donne à lui-même la seule image dont il a besoin.

Si l'image interne scelle la clôture de la scène, elle ne constitue pas le dernier seuil de la violence. Le filmage protège l'acte, mais ne l'épuise pas. Quelque chose, en deçà de l'image, a déjà été atteint : le lieu par lequel le sujet pouvait apparaître. Après la capture visuelle, il faut revenir au corps lui-même, à ce point fragile où l'humain se donne à voir. Le visage.

VI. Le visage détruit - Figures nouvelles de l'effacement

La violence infligée à Bilal se concentre d'abord sur son visage. Ce point n'a rien d'anecdotique. Frapper à la tête, tuméfier les traits, défigurer, revient à viser ce qui, dans un être humain, constitue l'espace premier de l'adresse. Le visage n'est pas un simple fragment anatomique. Il est l'interface par laquelle un sujet apparaît comme sujet, par laquelle il entre dans le champ du visible, de la parole, de la relation. Détruire un visage, ou le rendre méconnaissable, c'est donc altérer ce lieu d'apparition avant toute déclaration, avant tout discours, avant toute défense.

Lorsque la mère de Bilal dit : « On ne voyait même plus son visage », elle ne décrit pas seulement un état de blessures. Elle décrit un effacement. Non l'effacement d'un trait ou d'une ressemblance, mais l'effacement de la condition d'apparition elle-même. Le visage détruit n'est pas un visage abîmé, c'est un visage qui ne peut plus soutenir la relation. La scène se rejoue alors une seconde fois : à la violence directe succède une violence épistémique, celle qui transforme un sujet en une entité dont la lisibilité est compromise.

Dans l'économie de la violence d'État, le visage est un point stratégique. Là où la neutralisation du corps vise à limiter la mobilité, la destruction du visage vise à limiter la visibilité. Elle produit un être qui, même remis en liberté, même accueilli dans un hôpital ou dans une salle de classe, porte sur lui une surcharge de signification. Non plus l'apparition d'un adolescent, mais la trace d'une scène qui l'a anticipé comme quelque chose à frapper.

Dans la perspective phénoménologique, la voix et le visage ne sont pas séparables. L'un s'effondre avec l'autre. Le fait que Bilal, pendant quatre jours, n'ait pu ni parler ni manger n'est pas uniquement le résultat mécanique des coups. C'est l'indice d'une atteinte portée à la possibilité même d'articuler, de constituer une parole adressée. Son retrait dans sa chambre, dernier refuge où la lumière et les regards ne peuvent plus l'atteindre, est la poursuite de cette défiguration dans un espace intérieur.

Car la défiguration, dans ce régime de pouvoir, n'est jamais seulement physique. Elle est politique. Elle vise à rendre incertaine la possibilité d'être vu et entendu comme victime, comme plaignant, comme interlocuteur. Un visage détruit porte en lui un doute. Non pas sur ce qui a eu lieu, mais sur la manière dont ce qui a eu lieu pourra être raconté, reconnu, inscrit. La défiguration trouble l'économie probatoire. Elle fragilise la plainte en amont, avant même que la parole ne soit déposée.

Ce geste s'inscrit dans une continuité que l'affaire d'Alexandre avait déjà révélée. La violence policière contemporaine ne vise plus seulement le corps fonctionnel. Elle vise le corps relationnel. Là, un œil crevé : destruction du regard. Ici, un visage tuméfié : destruction de la visibilité. Dans les deux cas, l'opérateur est le même. Altérer la zone par laquelle le sujet apparaît au monde, afin que la parole qui en procède soit d'emblée affaiblie, décalée, bancale.

La destruction du visage n'a pas besoin d'être totale pour être opératoire. Elle suffit à produire un état où la coïncidence entre visage et personne est rompue, où l'enfant ne reconnaît plus son propre reflet, où la mère hésite un instant avant d'affirmer : « C'est lui ». Ce bref doute, cet instant où la reconnaissance vacille, constitue l'un des effets les plus violents de l'acte. Faire vaciller l'évidence du lien.

Le visage détruit agit alors comme un document involontaire. Un document non pas de ce que le sujet est, mais de ce qu'on a fait de lui. Il porte, dans sa déformation même, la signature d'un ordre policier qui attaque la visibilité des vies minorées et travaille à en réduire la portée adressée. Il devient un témoignage muet, non parce qu'il se taira, mais parce que ce qu'il a à dire est déjà partiellement disqualifié par la manière dont il apparaît.

La défiguration est ainsi l'un des opérateurs les plus subtils, et les plus brutaux, de la désanthropisation. Elle n'exclut pas le sujet de l'humanité. Elle le fait apparaître comme douteusement humain, c'est-à-dire comme appartenant à une zone où le regard ne sait plus s'il doit répondre ou se détourner. Dans cet intervalle d'incertitude, la violence trouve sa consolidation. Elle a produit un être qui, même visible, est déjà mal reconnu, et donc vulnérable, à nouveau, à d'autres effacements.

Lorsque la destruction du visage atteint la possibilité même d'apparaître, la scène cesse d'être lisible comme un simple excès individuel. Elle oblige à déplacer l'analyse vers les conditions qui rendent un tel geste reproductible. La violence excède alors le registre des actes pour engager celui des agencements institutionnels. L'affaire Bilal interpelle ainsi l'architecture d'une unité policière, la CSI 93, dont les pratiques forment la matrice visible d'un régime plus large.

VII. Thèse politique - Une unité déviante ou un laboratoire du régime ?

Il serait tentant, pour préserver l'intégrité apparente du système, de considérer la CSI 93 comme une anomalie, une unité « déviante », dont les dérives seraient le produit d'une histoire locale, d'un commandement défaillant, d'une culture interne abandonnée à elle-même. Cette lecture, rassurante, permettrait de maintenir intact le récit d'une police républicaine dont certaines marges s'écarteraient, de manière regrettable, de la norme. Pourtant, tout dans l'affaire Bilal, et dans d'autres qui la précèdent, indique une lecture inverse. La CSI 93 ne constitue pas une excroissance pathologique du système, mais l'un de ses laboratoires les plus visibles.

Depuis 2020, les enquêtes, les procès, les témoignages, les vidéos, les rapports d'associations, composent une archive qui ne montre pas une série d'actes isolés, mais une structure de pratiques : violences habituelles, faux procès-verbaux, humiliations ritualisées, rackets, menaces, circulations internes d'images dégradantes. [7] Tout cela n'est pas l'œuvre d'individus dépourvus de contrôle. C'est l'indice d'un dispositif qui, loin d'être marginal, a trouvé les conditions de son développement dans l'inertie, ou la permissivité, institutionnelle.

Ce qui s'observe ici relève d'une normalisation de la violence illégale. Il ne s'agit pas de dire que l'institution ordonne ces actes. Il s'agit de constater qu'elle produit, par ses silences, ses non-saisines, ses lenteurs, ses dénis, les conditions de possibilité pour que ces actes deviennent des techniques. Dans cette perspective, l'absence de saisine immédiate de l'IGPN dans l'affaire Bilal ne constitue pas une omission. Elle constitue un geste structural. Ce qui est différé est déjà presque neutralisé.

La CSI 93 fonctionne alors comme une zone grise, au sens où le droit ne disparaît pas, mais se trouve suspendu, relâché, partiellement inopérant. Zone grise ne signifie pas absence de loi. Elle signifie présence d'une loi qui n'interrompt plus la violence, qui l'accompagne ou la suit sans jamais la contredire frontalement. Ce relâchement constitue un climat, un milieu, un écosystème où certaines pratiques, pourtant pénalement caractérisées, deviennent routinières.

Dans un tel milieu, les violences ne sont pas des erreurs. Elles deviennent des modalités d'action, parfois même des formes d'écriture interne. La diffusion d'images humiliantes, l'usage d'espaces de relégation, l'animalisation performée, la défiguration, le silence institutionnel composent un répertoire stabilisé qui, loin de s'opposer à la mission policière, finit par être perçu comme l'un de ses prolongements officieux.

Ce point est crucial. Un laboratoire n'est pas un lieu où l'on invente ex nihilo. C'est un lieu où l'on expérimente ce que d'autres appliqueront ensuite, à grande échelle ou sous des formes atténuées. De ce point de vue, la CSI 93 ne doit pas être pensée comme un groupe marginal, mais comme un espace d'expérimentation des seuils. Jusqu'où peut aller la violence avant qu'elle n'appelle intervention ? Jusqu'où peut-on pousser l'humiliation avant qu'elle ne devienne juridiquement intolérable ? Jusqu'à quel point les images peuvent-elles rester internes sans risquer d'émerger ?

Dans cette perspective, la CSI 93 ne dévie pas de la norme. Elle met à nu la norme réelle, celle qui se déploie à l'intersection des textes juridiques et des pratiques policières, là où la loi ne limite plus la violence, mais en étend les conditions de possibilité. Depuis que certains cadres législatifs ont élargi l'usage de la force et de l'arme à feu, la distinction entre l'exception et la règle s'est déplacée : ce qui relevait autrefois d'un excès devient une latitude. [8]

La CSI 93 rend visible, dans une forme plus concentrée et plus brutale, ce que d'autres unités pratiquent parfois avec davantage de discrétion ou de retenue. Elle ne révèle pas une illégalité marginale, mais une norme d'action rendue praticable par le droit lui-même, puis stabilisée par l'inertie institutionnelle.

Ce qui se joue alors n'est pas seulement une dérive opérationnelle, mais la consolidation d'un régime où une partie de la jeunesse est pensée non comme sujet de droit à protéger, mais comme population à risque à administrer, comme ensemble de corps disponibles pour des opérations de contrôle intensifié, de neutralisation préventive, voire d'exposition à une violence juridiquement anticipée comme légitime.

Le laboratoire n'est pas seulement un espace d'action. C'est un espace d'imaginaire policier. On y construit une représentation de la jeunesse minorisée comme entité dangereuse, imprévisible, susceptible d'être neutralisée par anticipation. On y fabrique également une représentation de soi. Groupe soudé par l'expérience partagée de la violence, par l'échange d'images opacifiées, par l'absence de contradiction venue de l'extérieur. [9]

Ce milieu, une fois constitué, se diffracte dans la structure institutionnelle. Les non-saisines deviennent une forme de reconnaissance tacite, les condamnations tardives n'ont pas d'effet dissuasif, les signalements se heurtent à la viscosité des circuits administratifs. La question n'est donc pas de savoir si La CSI 93 est un groupe déviant, mais bien plutôt de s'interroger sur les conditions institutionnelles qui font qu'un tel groupe puisse subsister, prospèrer, se reproduire.

L'affaire Bilal, par sa brutalité même, montre que ces conditions existent. Elle montre aussi qu'elles ne sont pas contingentes. Elles reposent sur une articulation stable entre pouvoir discrétionnaire, invisibilité opératoire, tolérance institutionnelle, et une conception de la jeunesse minorisée comme population administrable par la violence.

Dans ce sens, la CSI 93 n'est pas une déviation du régime. Elle en est l'expression avancée, l'un de ses lieux de vérité. Et ce que l'on voit là, dans sa crudité, n'est pas un scandale isolé. C'est la forme nue d'un pouvoir qui, en divers lieux du pays, agit sans que ses opérations ne soient perçues comme des ruptures, mais comme des adaptations locales d'une même logique de gouvernement.

Dès lors, si la violence relève d'un milieu institutionnel qui la tolère, la question se prolonge nécessairement dans l'après-coup juridique. Elle met à l'épreuve non plus la police comme force, mais l'État comme instance d'adresse. Ce que révèle un laboratoire de pratiques violentes se mesure à la manière dont les plaintes qu'il suscite sont reçues, différées ou neutralisées. Il faut donc suivre le trajet inverse de la violence, depuis la tentative, toujours fragile, de la nommer et de la faire entendre.

VIII. L'économie de la plainte - Adresse, silence, contournement

La plainte déposée par la mère de Bilal pour actes de torture et de barbarie semble, au premier regard, constituer un acte de résistance directe. Un geste d'adresse, par lequel l'événement est porté devant l'institution qui, en principe, doit le recevoir, l'examiner, le qualifier, puis y répondre. Pourtant, si l'on suit attentivement la trajectoire institutionnelle de cette plainte - absence de saisine immédiate de l'IGPN, silence du parquet, interventions ponctuelles d'élus cherchant à reconstituer une scène publique du droit - on comprend que l'adresse ne suffit plus. On adresse, mais l'adresse ne trouve pas son point d'arrivée.

Dans les cas précédents, la plainte se distribuait selon trois motifs : impossibilité dans l'affaire Nahel (le sujet est mort) ; falsification dans l'affaire Aly (le réel est administrativement nié) ; retrait stratégique dans l'affaire Alexandre (la plainte devient elle-même instrument d'un dispositif qui neutralise le plaignant). Ici, un quatrième motif apparaît : la plainte déposée qui ne parvient pas à produire un espace où elle puisse être traitée. Elle existe juridiquement, mais elle demeure, néanmoins, suspendue dans un entre-deux, dans une temporalité où rien ne s'oppose à elle, mais où rien ne la confirme.

Ce phénomène n'est pas marginal. Il révèle ce qu'on pourrait nommer une « économie de la décélération ». Le temps institutionnel, en différant l'instruction, opère comme une force active. Ce qui est différé est déjà, en partie, neutralisé. Ce qui n'est pas immédiatement pris en charge entre dans une zone où son efficacité s'étiole, où la parole perd son momentum, où la douleur, faute d'être reconnue, devient un fait privé, une expérience reléguée.

Dans cette économie, le silence du parquet n'est pas absence de réponse. Il est réponse. Une réponse négative, non formulée, mais réelle « Ce que vous dites n'a pas encore lieu pour nous. » De même, le fait que l'IGPN n'ait pas été immédiatement saisie indique que l'institution se réserve le droit de ne pas voir. Or ne pas voir, alors même que l'image existe, que le visage détruit est visible, que la plainte est déposée, constitue une opération politique déterminante. Le réel est suspendu, maintenu dans une zone où il n'acquiert pas le statut d'événement.

On pourrait dire que la plainte, dans l'affaire Bilal, devient l'exact inverse du geste filmique interne. Là où la vidéo policière circule dans un espace clos, saturé de reconnaissance mutuelle, la plainte circule dans un espace ouvert, mais sans destinataires effectifs. La première est reçue immédiatement, célébrée, intégrée dans l'entre-soi. La seconde erre dans un espace institutionnel qui ne se laisse pas configurer par elle.

Ce déséquilibre révèle la structure profonde du moment politique. L'État n'est pas sourd. Il est sélectivement audible. Il entend ce qui confirme sa propre distribution du sensible. Il n'entend pas ce qui la contredit. La douleur des familles, les récits de violences, les témoignages d'humiliation ne sont pas niés frontalement. Ils sont laissés en suspens, dans un espace où la possibilité du jugement est perpétuellement ajournée.

Dans cette perspective, le geste des élus qui interviennent, celui de la vice-présidente de l'Assemblée nationale comme de certains députés locaux, constitue une tentative de rétablir une scène d'adresse publique : ramener la plainte dans un espace où le droit pourrait redevenir opératoire. Mais leur intervention révèle surtout la fragilité de cet espace. Car si la plainte a besoin, pour exister, d'être relayée publiquement, c'est que le circuit ordinaire police, parquet, instance d'enquête, ne fonctionne plus comme scène de reconnaissance du tort.

La plainte devient alors un acte paradoxal. A la fois nécessaire et insuffisant. Elle nomme ce qui a eu lieu. Mais en l'absence d'un destinataire réel, elle ne parvient pas à instituer ce que le droit promet, un espace d'instruction du réel. Elle s'adresse à une instance qui, structurellement, ne souhaite pas ou ne sait plus recevoir ce type d'énoncés.

Dans ce sens, l'économie de la plainte participe de la même topologie que la violence elle-même. Une topologie de relégation. De même que l'enfant fut déplacé dans un local à poubelles, la plainte est déplacée vers un lieu institutionnel où elle perd son pouvoir d'agir. Les deux gestes se reflètent. Ce qui est relégué physiquement devient ensuite relégué juridiquement.

Ce que l'affaire Bilal met en lumière, ce n'est donc pas seulement l'insuffisance d'une procédure, mais l'impossibilité contemporaine de faire entendre certaines paroles, même lorsqu'elles correspondent à des qualifications extrêmes comme celles de torture, barbarie, que le droit devrait immédiatement considérer. Ici, l'extrême ne provoque pas l'urgence. Il provoque la suspension. Plus la qualification est grave, plus la machine institutionnelle semble hésiter à l'intégrer.

On doit alors considérer la plainte non comme un simple acte juridique, mais comme une épreuve d'adresse. Une épreuve où l'on teste non seulement ce que le système peut entendre, mais aussi ce qu'il choisit de ne pas entendre. La plainte devient révélation. Elle révèle la limite où un régime dit démocratique cesse de se laisser interpeller.

Lorsque la plainte n'atteint pas son destinataire, lorsque l'adresse se perd dans une temporalité qui dissout la possibilité d'une réponse, la scène de la violence se prolonge ailleurs, dans le corps et dans l'espace intime de celui qui l'a subie. L'après-coup n'est pas seulement psychique. Il est spatial. Il se loge dans la chambre où l'enfant se retire, dans le silence qui suit les coups, dans la difficulté même à réapparaître. Après l'effacement du sujet dans l'acte, puis l'effacement de sa parole dans l'institution, s'installe un troisième effacement. Celui du monde devenu inhabitable. [10]

IX L'après-coup - La chambre comme dernier refuge

Dans les jours qui ont suivi l'interpellation, Bilal ne pouvait ni parler ni manger. Ce mutisme et cette incapacité ne désignent pas uniquement les conséquences somatiques des coups portés au visage. Ils traduisent un effondrement de l'espace même où la parole pourrait advenir. La violence ne se prolonge pas dans la douleur physique. Elle se prolonge dans un retrait. Un retrait du monde, des autres, du dehors, jusqu'à ce que ne demeure plus qu'une seule zone praticable, la chambre où l'adolescent s'est enfermé depuis l'agression.

La chambre n'est pas, dans ce contexte, un espace neutre. Elle devient un refuge négatif, c'est-à-dire un lieu où l'enfant se protège non contre une menace extérieure immédiate, mais contre une scène du monde devenue inhabitable. Tout se passe comme si la chambre absorbait la défiguration du visage et l'effondrement de la voix pour les convertir en une forme d'existence minimale. Être là, mais retiré. Être vivant, mais sans apparaître. Être sujet, mais sans adresse.

Il faut prendre au sérieux ce retrait. Il ne constitue pas une réaction psychologique contingente, mais le dernier mouvement logique d'une séquence de désanthropisation. Ce qui ne peut apparaître dehors - le corps, la parole, le visage - cherche un lieu où se maintenir sans être exposé. La chambre devient ce lieu. Un espace de faible lumière, saturé d'objets familiers, où l'adolescent peut habiter sa blessure sans avoir à la justifier, sans rencontrer le regard qui la redoublerait.

Mais la chambre n'est pas seulement refuge. Elle est également symptôme d'une privation de monde. Le philosophe Husserl nommait Lebenswelt le monde vécu, comme horizon de sens partagé. [11] Or l'après-coup produit exactement l'inverse. Un rétrécissement de l'horizon jusqu'à l'extrême, une contraction du monde qui cesse d'être monde pour devenir pièce, lit, silence. Le jeune n'accède plus à l'espace commun. Il y est présent physiquement, mais absent symboliquement.

Dans de telles situations, la temporalité elle-même se transforme. Ce qui, dehors, s'enchaîne selon des rythmes collectifs - école, voisinage, rencontres, mobilités - se défait et s'effondre en une temporalité sans événements. Chaque jour se répète sous la forme d'un même geste : rester. On comprend alors que la chambre ne protège pas seulement le jeune contre ce qui lui est arrivé. Elle le protège contre la possibilité que cela recommence, possibilité devenue structurelle, puisque l'institution n'a pas encore nommé, reconnu ou pris en charge l'agression.

Le retrait n'est donc pas aligné sur la fin de la violence. Il est aligné sur la fin du monde fiable. Là où l'enfant percevait auparavant un espace traversable, même conflictuel, même saturé d'incertitudes, se tient désormais un espace potentiellement hostile. Un espace où les gestes les plus ordinaires peuvent reconduire la scène initiale. Descendre. Marcher. Croiser un uniforme. La chambre est alors non un refus de vivre, mais une tentative de limiter la vulnérabilité produite par le dehors lui-même.

Dans la philosophie de Judith Butler, une vie n'est reconnue comme vivable que si elle s'inscrit dans un champ d'interdépendances, de relations et d'adresses. Lorsque ces conditions cessent d'être fiables, le retrait n'est pas seulement une réaction psychique. Il devient l'indice d'une vie dont l'apparition même est compromise. Bilal se retire parce que son visage détruit, sa voix suspendue, son récit en attente de reconnaissance, ne trouvent aucune scène où s'adosser. Le retrait est alors un verdict implicite. Le monde ne le reconnaît plus comme interlocuteur possible. [12]

Ce point est essentiel. L'après-coup n'est pas un temps de guérison. C'est un temps où le pouvoir continue d'agir, non plus par les coups, mais par l'absence de réparation. À défaut de prise en charge, la chambre devient ce que le sociologue Didier Fassin appellerait un « espace moral de survie » [13]. Un espace où persister, mais pas où vivre. Et cette persistance n'a rien d'innocent. Elle est la preuve que la violence policière ne s'arrête pas lorsque les policiers s'en vont. Elle s'installe dans le corps, dans le visage, dans la voix, puis dans la pièce où le sujet se replie.

Dans cette topologie étroite - lit, mur, fenêtre - s'éprouve également une vérité politique. L'État fabrique des enfants sans monde. Non qu'il les tue, comme dans l'affaire Nahel. Non qu'il les efface administrativement, comme pour Aly. Non qu'il détruise leur regard, comme pour Alexandre. Mais qu'il produise un état où le monde n'est plus praticable. Ce que l'on voit dans la chambre de Bilal, ce n'est pas seulement le retrait d'un adolescent. C'est l'échec d'une société à maintenir la possibilité d'une vie partagée.

Ainsi, la chambre n'est pas seulement la dernière scène de l'après-coup. Elle est la scène où se manifeste la vérité la plus subtile et la plus grave de la violence. Une violence qui ne se contente pas de blesser. Elle transforme un enfant en présence retirée, en sujet en suspens, en être dont l'apparition est ajournée jusqu'à nouvel ordre. Un ordre qui, pour l'instant, ne vient pas.

X. Conclusion - Figurer une tétralogie : topologie du régime contemporain

Lorsque l'enfant se retire dans sa chambre, lorsque le monde extérieur devient impraticable après avoir été le lieu même de la violence, et que toute adresse semble s'éteindre faute de scène pour la recevoir, un dernier déplacement s'impose. Non pour clore l'analyse, mais pour la reprendre depuis un autre point : replacer cette scène singulière dans l'architecture plus vaste des violences déjà traversées. Car si l'après-coup dessine la forme intime de la blessure, il révèle aussi, par condensation, une logique plus générale. Ce qui s'est replié dans l'espace le plus étroit - une chambre, un silence, un corps retiré - doit être réinscrit dans la configuration qui l'a rendu possible.

Ce qui apparaît alors, à travers les affaires de Nahel, d'Aly, d'Alexandre et de Bilal, n'est pas une succession de drames autonomes, ni même une répétition de violences comparables, mais la figuration progressive d'un régime contemporain de la violence d'État. Chaque scène ne répète pas la précédente. Elle en déplace le centre, en révèle un autre opérateur, éclaire une autre modalité par laquelle le pouvoir agit sur des vies déjà minorisées. Prises ensemble, elles composent une tétralogie, non narrative, mais analytique, où se dessine une topologie cohérente des atteintes portées à l'existence.

Ce régime n'agit pas selon un seul registre. Il intervient tantôt sur la vie elle-même, tantôt sur la possibilité du récit, tantôt sur les conditions de la perception, tantôt sur le seuil même de l'humanité partageable. À chaque fois, ce n'est pas seulement un corps qui est touché, mais une capacité fondamentale : vivre, témoigner, voir, parler, apparaître. Ce que la tétralogie rend lisible, c'est cette pluralité d'opérations qui, sans jamais se confondre, convergent vers un même effet : neutraliser la capacité d'adresse, c'est-à-dire la possibilité pour certaines vies d'entrer dans un espace où elles compteraient, où elles obligeraient, où elles mettraient en crise l'ordre établi.

Ainsi comprise, la violence policière ne relève plus de l'excès ponctuel ni de la faute individuelle. Elle fonctionne comme un dispositif de distribution du sensible, au sens où Jacques Rancière l'entend : une manière de décider qui peut apparaître, qui peut être entendu, qui peut faire événement. Et qui, au contraire, sera maintenu dans une zone d'invisibilité, d'inintelligibilité ou d'inadressabilité. [14] La mort, la disparition, la mutilation, l'animalisation ne sont pas des fins en soi. Elles sont des moyens différenciés de produire des vies non recevables.

Ce que révèle alors la tétralogie, c'est l'émergence d'une souveraineté discrète, rarement assumée comme telle, mais d'autant plus efficace qu'elle opère dans la matérialité des gestes, dans la topologie des lieux, dans l'opacité des circuits institutionnels. Une souveraineté qui circule par des images internes tandis que les plaintes restent suspendues. Qui altère des corps sans déclencher l'urgence judiciaire. Qui transforme des adolescents en bruits, en absences ou en figures illisibles sans provoquer de rupture politique immédiate. Le pouvoir ne se contente plus de réprimer. Il produit activement de l'inadressable.

Dès lors, écrire sur Nahel, sur Aly, sur Alexandre, sur Bilal ne relève ni de la commémoration ni de la dénonciation morale. Il s'agit de restaurer, autant que possible, une scène d'apparition pour des vies que l'appareil policier et judiciaire travaille à déplacer hors du champ du visible et de l'entendable. Cette restauration n'est pas réparation. Elle est contre-effacement. Elle consiste à redonner à ces existences une place dans le présent, non comme symboles ou cas exemplaires, mais comme présences qui interrogent, dérangent et obligent.

C'est en ce sens que la tétralogie ne vaut pas seulement comme cartographie d'un régime de violence, mais comme exigence politique. Elle rappelle que la mesure d'une démocratie ne réside pas dans la proclamation de ses principes, mais dans sa capacité à recevoir la parole de ceux que la violence d'État a voulu réduire au silence. Là où le pouvoir fabrique des enfants sans monde, la tâche critique demeure. Rouvrir, par l'écriture et la pensée, un espace où ces vies puissent encore apparaître comme vies, et non comme les supports muets d'une souveraineté de plus en plus déliée.

Sylvain George