Année scolaire 1990-1991, collégienne. Notre petite ville est située à une heure d'Athènes. Ici, on ne connait pas des manifestations de rue. On n'a même pas un bar pour des jeunes pour aller écouter un peu de musique. Smells like teen spirit. Ça pue la claustro, tout le monde rêve de se barrer d'ici. On passe notre temps avec une canette ou une barquette de frites au bord de l'eau, à regarder les courants. Oui c'est une île mais on ne vit pas du tourisme. Chantier de construction navale, grosse usine de béton, pollution.

Cette année là, une immense vague d'occupation de collèges et de lycées secoue le pays. Notre bâtiment partage la cour avec le lycée. On regarde, on apprend. Les lycéens font une AG, tient on va faire ça. Les premières occupations commencent en octobre contre une énième reforme du gouvernement, fin décembre 70% des écoles sont sous occupation. Mais c'est quoi une occupation ? Réveil à 6h du matin, première fois dans ma vie que je suis tellement motivée pour aller à l'école, avant même que le réveil sonne. En même temps, j'ai peur. Il y a eu des endroits où ça s'est mal passé. Les bruits courent, nos oreilles sont jeunes. Est-ce que les flics seront là pour nous empêcher ? ll paraît que… Chhuut, prends ton courage à deux main, dis rien aux parents, vas-y. Ton fréro sera là.

Finalement c'est calme, on rentre dans l'école, on change les serrures, on organise un passage filtré, on déplace des tables et des chaises pour faire des barricades, à 8h30 c'est acquis. L'école est à nous ! Mais c'est qui “nous” ?

Je n'ai jamais autant appris que pendant ces quelques semaines d'occupation. Les livres m'ont appris à me poser des questions parce que je les avait vécues. Toute mon expérience d'intelligence collective, de vie commune, de faire-ensemble n'a été que le prolongement de cette école. De ce qu'elle avait mis comme graine dans ma terre aride d'adolescente mal dans sa peau. Cette première occupation a été la plus grande école du commun. Je me revois avec deux amies, dans les toilettes du collège, en train de passer la serpillière. L'école est à nous, il faut faire le ménage. Jamais avant je n'avais senti sous ma peau ce que peut être le mot solidarité, responsabilité commune, qu'en tenant cette serpillière dans mes mains et en rigolant avec les amies, fière comme un sapin. Je crois que les parents nous ont pas reconnu après ça, c'était une sorte de dépucelage. Déjà les toilettes du collège, tout le monde le sait, en temps normal, c'est pourri, ça pue, on ne s'approche jamais, on s'organise pour aller à la maison. Et tant pis si tu es une fille “réglée”, il faut se débrouiller. Essayer le café du coin en sautant par dessus les grillages. Mais ça, c'était le temps normal. Nous vivions maintenant le temps de l'occupation. Dépucelage du commun.

Le lendemain du premier jour de l'occupation, des gamins ont essayé de pénétrer le bureau du principal pour essayer de détruire des documents, d'autres ont décoré les grands couloirs avec toutes sortes de grafitis, plutôt marrant d'ailleurs, mais qui risquaient de se retourner contre “nous”. Ils n'attendaient que ça : dégradation de biens publics, pour faire rentrer la matraque et tourner l'opinion publique. Première AG et premières questions : Quelles sont nos règles ici ? Comment veille-t-on à l'occupation ? A nous, à chacun et à chacune de nous ? Comment se surveille-t-on alors qu'il n'y a pas d'Autorité ? Si l'occupation reste ouverte aux personnes extérieures, comment fixer des limites ? Il n'est de plus grande école que cette expérience concrète, tangible et tendue : personne nous impose des règles. Le commun est ce que nous avons à régler ensemble.

Les règles redeviennent alors ce qu'elles ont été lorsque nous jouions dans le bac à sable avec d'autres enfants au parc ou en bas des immeubles entre-deux flaques d'eau. On l'oublie beaucoup, mais avant d'aller à l'école maternelle, c'est une évidence tangible : jouer, c'est jouer avec les règles. Celles-ci sont une matière plastique, une pâte à modeler, à expérimenter avec des manières de faire, de ne pas faire, et bien sûr des manières de rater encore, d'échouer mieux. Tiens ici ça va être le coin cuisine ! Et ici à côté de l'arbre, c'est… Nooon ! On n'a pas droit de toucher deux couleurs ! On garde peu de souvenir, de cette vie mineure où les règles entre enfants sont ce qui se négocie, ce qui s'ajuste, ce avec quoi on joue pour créer un jeu commun.

Retour à l'occupation. Il faut faire des courses, organiser des tours de cuisine, de ménage, le dortoir le soir, les fêtes. Séparer les espaces, trier, organiser, nous sommes les nouveaux géomètres de notre école. Et les seuls gardiens et gardiennes de notre occupation. Mais au collège, comment faire pour dormir à l'école ? Et pour les filles, pour créer des espaces safe ? Des questions, des questions et encore des questions. Nous ne pourons pas les régler une fois pour toutes, nous avons à expérimenter des réglages.

Le 8 janvier, un professeur de maths, Nikos Temboneras, militant actif, syndicaliste, solidaire avec l'occupation des élèves, est assassiné. La stratégie de tension voulu par le gouvernement se retourne contre lui-même. Le lendemain, le ministre de l'éducation démissionne. Mais l'AG décide que nous allons continuer. Nous ne pouvons pas crier victoire, nous avons un mort à pleurer et à honorer. Le lendemain, je fais partie de l'équipe chargée d'aller à la rencontre des commerçants et commerçantes du quartier. Jusqu'alors j'avais vécu l'occupation dans ce devenir ensemble, ce faire-commun et faire-avec, à l'intérieur. Le “nous” bâtissait une carapace, un petit chez soi, un petit coin pour se blottir, une expérience incroyable d'invention de temps et d'espace commun. Mais voici la mission vers le dehors. On rentrait dans les commerces, on expliquait ce qu'on faisait, d'où on venait, d'où on parlait. Ce jour-là, on faisait une collecte de fonds pour la cuisine solidaire, pour les produits de ménage, on cherchait aussi un grand tissu en noir, pour le mettre sur la façade de l'école, en signe de deuil. J'ai encore des frissons quand je repense à une conversation avec la dame dans la petite mercerie. – Venez, venez ! J'ai tout ce que vous voulez. Nous avons essayé de la remercier, mais elle insistait. – C'est moi qui vous remercie ! Vous nous donner une leçon et un coup aux fesses ! Nous n'étions pas juste des écoliers, nous voilà professeurs et artistes de vie. Non seulement on était capable de s'occuper de notre occupation, d'établir des règles communes, on arrivait même à inspirer les autres, les adultes fatigués, les majeurs épuisés.

C'est ça un “nous” ?
Un école du commun qui arrache la beauté et la joie aux jours qui filent…
Citation détournée de Maïakovski. J'aime rencontrer des poètes sur des graffitis.
Voici une autre, rencontrée l'autre jour sur la route vers le lycée du coin : “je me nourris des pages et des orages”.

Oui mais tout ça est un conte pour enfants, n'est-ce pas ? Ce n'est pas sérieux. Il faut poser la question de la violence légitime, réfléchir à l'échéance électorale, parler des mouvement sociaux et des gouvernements. A qui profite tout ça ? Au Parti de l'ordre ? Après la révolte et l'émeute, ça reste quoi ? Voilà la porte obligatoire pour rentrer à ce qui mérite de s'appeler : théorie politique majeure. Au fond, il n'y a qu'un jeu, le jeu de pouvoir. Et dans ce jeu, l'histoire est plus vieille que le temps, les plus forts gagnent et le plus nombreux s'écrasent.

Nous sommes venus après la “fin de l'Histoire”, nous étions les salles gosses des années ‘90, biberonnés à la désillusion des avant-gardes, des révolutions trahies, avec le mal de crâne de la social-démocratie au pouvoir. Heureusement il y a des histoires et des histoires. Et nous arrivons à respirer dans leurs brèches. C'est-à-dire au sein de leur vides. Moins dans ce qu'elles disent que dans ce qu'elles laissent apercevoir sans (le) dire.

Ce n'est pas à la théorie de faire la leçon au mouvement, expliquer pourquoi il n'est pas assez abouti, mais plutôt le contraire. Parvenir à une théorie à hauteur de ce qui arrive comme forme et expérience concrète de “nous”. Des formes, des matières et souffles solidaires, égalitaires, en soif d'horizons et des nouveaux printemps. Il est vrai que depuis le milieu du XX^e siècle nous ne savons pas, nous ne savons plus ce que peut une révolution. Pas une révolte, une révolution, un changement pérenne de ce qui fait monde à une échelle plus grande que son petit coin. Il est non moins vrai que depuis TINA – Il n'y a pas d'alternative – l'alternance gauche droite au gouvernement a plus qu'épuisé son monde. L'extrême centre a fait semblant un temps, mais ce n'était rien d'autre qu'un produit marketing inventé par des banquiers. Maintenant les banquiers préfèrent les autocrates fascistes sans fascisme. Au XXI^e siècle, le fascisme vient répondre à la possibilité d'une révolution prolétarienne qui menace l'ordre du capital et prend forme aux côtés d'un certain socialisme. Aujourd'hui, ce qu'on appelle “tournant autoritaire” n'a pas les mêmes coordonnées et surtout il ne semble pas y avoir un bloc en face – nous ? – organisé et menaçant. Pour le dire autrement, le fascisme a été la solution interne pour sauver un capital en crise, en replaçant la possibilité d'une rupture, portée par des formes d'organisation et un rapport de force réel, avec une fausse rupture qui maintient le système en place. D'où la vielle expression que le fascisme est une révolution manquée. Aujourd'hui une révolution demeure un impensable.

La communion entre pouvoir politique de l'État et dérégulation économique n'a pas besoin d'une “idéologie” ou d'une “narration” pour convaincre. Trump, Musk, Poutine, Mileï, Netayanhou, Bolloré, c'est le gouvernement de l'obscène. Brut, cash, sans détour : que les crevards crèvent.

Ce que Bernard Aspe a proposé d'appeler la “tentation de la gauche” [1], la perspective d'un soutien à la position LFI pour les élections de 2027, doit se souvenir de la récente expérience de Syriza en Grèce. La vérité sort parfois de la bouche d'un enfant, d'un fou, ou de la compagne d'un chef d'État. En 2018, Bety Baziana affirmait : “Syriza est arrivé au gouvernement mais n'a pas pris le pouvoir” [2]. Ceci ne veut pas dire qu'il faut abandonner la tentation de la gauche dans le contexte actuelle. Le texte de Bernard Aspe essaie d'articuler autre chose qu'un oui ou non quant au fait de céder à la tentation ou pas. Qu'est-ce qui ouvre des horizons ? Non pas une fois pour toutes mais en prenant le relais d'autres gestes, en faisant étape sur une route longue. Il ne faut pas voir une simple histoire qui se répète en cycle. Les déceptions qui ont suivies l'arrivée des partis socialistes au pouvoir dans les années 1980 (Mitterrand en France, Papandreou en Grèce, pour n'en citer que deux) ne partagent pas le même contexte que Syriza hier ou LFI aujourd'hui. Ni les mêmes ravages.

Nous sommes en pleine contre-révolution réactionnaire. Nos milieux de vie sont dévastés et nous partons de très loin quant au sentiment de faiblesse populaire, ce sentiment intime que “nous ne pouvons pas changer les choses”. Que ça soit dans les rues, par les urnes, par des occupations. Plutôt qu'une énième opposition entre les mouvementistes et les institutionnalistes, les rouges et les noirs, les verts et les arc-en-ciel, le temps est aux alliances anti-fascistes, sachant que les rapprochements sont difficiles.

Schopenhauer a parlé du syndorme du hérisson. Dans Parerga et Paralipomena, il raconte l'histoire des petites bêtes qui se rapprochent par une froide journée d'hiver pour partager leur chaleur, mais se piquent et se font mal avec leur épines, ce qui les oblige à s'éloigner à nouveau. Et “nous” ? Il me semble que dans la situation politique, existentielle, environnementale qui est la notre, il nous faut une tendresse du hérisson. Elle ne viendra pas du ciel, ça passe par des expérimentations, des frottements, des tensions entre “nous” pour construire des alliances. Féminismes radicales, non-binaires, soulèvements de la terre, paysans et prolo, post-coloniaux, fonctionnaires syndiqués, lycéens des beaux quartiers, gaucho, anars, galériens revanchards... Nous savons maintenant qu'il n'y aura pas de lutte finale. Mais des relances, des reprises, une tâche interminable, et pourtant absolument pas stérile, avec des effets réels. Pour reprendre les mots d'Aspe, “il est de plus en plus manifeste, pour qui entre en lutte, que celle-ci ne pourra pas s'arrêter, n'a de sens véritable que si elle ne s'arrête pas” [3].

La séquence est en cours, nous ne savons pas ce que donnera ce mouvement des lycéens. Il en faudra sûrement d'autres, d'autres occupations, d'autres pratiques, et il manque encore beaucoup de gens à l'appel. Avec mes cheveux gris d'une vieille gosse, j'espère juste que dans ce mouvement nombreux et nombreuses goûtent à cette joie et cette beauté de l'école du comment. Comment faire pour arrêter de subir leurs règles, organiser nos colères et expérimenter des nouveaux réglages du commun.

“Nous” a besoin des occupations qui s'occupent des questions insolubles qui nous tirent vers le haut. Des nouveaux souffles qui contemplent des étoiles. Et des durées.

Commun faire autrement ?

Maria Kakogianni

Perforer, c'est donc performer afin d'atteindre le plus rapidement, le plus efficacement possible, c'est trouer tout ce qui sépare de la fin, c'est performer l'atteinte. Cette performance ne va pas sans force, sans efficience, sans vigueur, elle est la promesse de la technologie, et des discours qui la sous-tendent relevant d'une « grammaire rigide de la perforation » [3]. Il est question partout dans l'ouvrage de cette rigidité érectile comme imaginaire et cap du technofascisme. Seul un être rigide peut, en effet, « tout défoncer sur son passage » [4] – c'est-à-dire arriver à ses fins. Mais ce passage n'est pas infini, il ne peut être une dérive, liquide ou molle, un détour à jamais inachevé, figures du looser – de l'échoué – qui ne parvient pas. La perforation, la pénétration doivent être terminales. Coutant reprend l'expression à la balistique (une science des balles, une science des projectiles, donc, une science du projet) :

La pénétration terminale désigne la capacité opérationnelle de pénétration d'un projectile durant l'ultime phase de sa trajectoire : précision d'impact, capacité de percée, étendue des dommages selon sa nature anti-personnelle ou anti-matérielle. Si la balistique étudie les trajectoires sous tous leurs aspects, la balistique terminale est la branche scientifique qui étudie le moment où le projectile n'a plus d'options ; lorsqu'il ne corrige plus sa course, ne négocie plus sa vitesse, ne compose plus avec l'espace traversé. La trajectoire est verrouillée, l'horizon se referme en ligne d'impact : le projectile doit défoncer, et qu'il atteigne exactement sa cible ou qu'il la manque, il va le faire. La terminalité est tout à la fois une fin de parcours et le moment où l'action quitte le champ des possibles pour devenir exécutoire [5]

La balistique terminale s'intéresse donc au point de non-retour [6], qui porte mal son nom dans la mesure où ce moment est celui de l'impact, c'est-à-dire de l'arrivée : dans le projet, toute arrivée est un retour, puisqu'il s'agit d'atteindre ce qui a déjà été projeté au préalable, de parvenir là où on s'était imaginé aller, de retourner à ce qui avait été projeté. Et c'est ce qui explique, aussi, pourquoi l'imaginaire du technofascisme, qui est l'imaginaire de la projection par excellence, est un imaginaire nostalgique, réactionnaire : car, d'une certaine manière, tout projet est nostalgique, tout projet est une façon de retourner, retour en forme d'aller vers ce qui avait été prévu. La terminalité est le moment du passage à l'acte, en même temps que la preuve de la capacité à passer à l'acte, à être davantage qu'une pure puissance n'ayant pas éprouvé sa bravoure. La terminalité performe donc cette capacité à passer à l'acte – performance de son actualité en tant que, on va le voir, sujet masculin blanc occidental. La performativité/perforativité, que l'on pourrait à présent désigner par le syntagme perfor(m)ativité, peut apparaître alors comme une forme d'agentivité qui expliquerait certaines violences faites à tout ce qui est hors-norme, comme l'imaginent Véronica Gago et Luci Cavallero :

les féminicides, travesticides, transféminicides, lesbicides répandent l'idée d'un pouvoir absolu au niveau de la quotidienneté. Il n'est pas nécessaire d'avoir du « pouvoir institutionnel », il n'est pas nécessaire d'« être un grand homme », pour exercer ce pouvoir de tuer. Et, pour cela même, cet accès au pouvoir devient si attractif entre pairs. L'accès au gouvernement – au plus grand pouvoir institutionnel démocratique – d'une personne comme Milei, qui revendique de manière sinistre et efficace le pouvoir brutal de « ceux qui n'ont pas de pouvoir » (ceux qui ne sont pas la caste), « libère » un mode d'exercice du pouvoir que nous caractérisons comme passage à l'acte des « discours de haine » émis par l'État [7]

Perfor(m)er sa virilité, sa capacité à atteindre, sa rigidité, passe donc par l'exercice d'une violence envers les corps perçus comme à traverser, à transpercer, comme moyens :

le sujet blanc masculin souverain est héritier d'un corps-projet — qui a la capacité d'agir, de posséder, de s'étendre, de pénétrer. Les sujets secondaires, qu'ils soient infériorisés, subordonnés, voire rendus appropriables, héritent d'un corps-destin, hyperincarné et pénétrable : corps de travail, de service, d'exposition à la violence [8]

Dans un texte certes austère et cependant ici, me semble-t-il, nécessaire, Emmanuel Kant sommait les êtres humains à agir moralement, c'est-à-dire à ne jamais se traiter mutuellement comme des moyens, mais toujours comme des fins :

les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble [9]

Il se trouve que le ressentiment microfasciste considère toute limite à notre capacité d'agir comme une valeur molle, de gauche, woke, dévitalisée. Dans la logique du projet, de la perfor(m)ance, tout ce qui se dresse sur mon chemin ne peut apparaître que comme moyen, non d'abord au sens d'outil, mais au sens de ce qui se dresse entre moi et ma fin. Tout défoncer sur son passage signifie alors considérer ce qui se trouve sur celui-ci comme moyen terme. Pour reprendre la fameuse équation marxienne de la plus value, on pourrait symboliser la logique du projet par S-M-S', S symbolisant le Sujet, et M le moyen, dans l'optique d'obtenir S'>S. À cet égard, la définition de la souveraineté proposée par Peter Sloterdijk, comme « le pouvoir ou la capacité d'utiliser les êtres humains comme des moyens » [10] me semble cruciale. C'est cela que signifie « supprimer le trajet », pour revenir à une des citations ci-avant. Supprimer le trajet, au sens premier du mot, signifie considérer comme moyen jetable tout ce qui se tient entre moi et ma réalisation. Ce pourquoi « les dirigeants, les hommes politiques et les chefs sont surtout les ordonnateurs d'une cruauté fonctionnelle » [11]. Ou, pour le dire avec Coutant, « la pénétration terminale que le suprémacisme s'arroge est un droit de tout défoncer sur son passage : un droit d'effraction, et un droit de décharge, qui refuse d'être contredit » [12]. Contredire ce droit reviendrait en effet à limiter la puissance, à restreindre la force, à ramollir la rigidité, à contrecarrer le projet, ou encore à empêcher l'avancée, à être obstacle, à faire du progrès une aporie. Le sujet masculin blanc occidental ne veut pas souffrir de l'impasse, de la dead end, tel est le sens de son désir d'immortalité : tuer la mort de la dead end, faire des impasses des avenues, les routes pavées de l'avenir. Pourtant, cette téléologie performative n'est pas un réel à-venir, car toute téléologie est « au fond la négation de l'avenir » [13].

Si chaque sujet viril doit perfor(m)er son agentivité et mener à bien différents projets, cela n'empêche que tous ces projets participent d'un futur unique et incontournable, en tout cas aux yeux des technofascistes, face auquel l'alternative est de s'adapter ou de périr. Pour désigner ce futur nécessaire, ou ce futur déjà-là, cette ultime forme-du-déjà, Coutant emprunte à Brian Massumi l'expression de futurité superlative. Dans Ontopouvoir, celui écrit que

Nous vivons à une époque où ce qui n'a pas eu lieu remplit les conditions pour s'afficher comme une information de première page […]. Nous vivons une époque où ce qui doit encore se produire non seulement se hisse à la une des informations mais prend régulièrement, et de façon tonitruante, plus d'importance que ce qui a effectivement eu lieu. Il fut un temps où hier constituait le fonds de commerce du journalisme. Aujourd'hui, hier peut tout à fait pâlir dans la lumière éclatante des nouvelles de demain [14]

On peut cependant se demander, devant cet apparent renversement,

Comment l'inexistence de ce qui n'a pas eu lieu peut-elle être plus réelle que ce dont on peut maintenant observer l'achèvement et l'accomplissement ?

La menace vient du futur. Elle est ce qui peut se produire ensuite. Le lieu où elle finira par frapper ainsi que son étendue ultime ne sont pas définis. Sa nature présente des contours ouverts. Ce n'est pas simplement qu'elle n'est pas : elle n'est pas d'une façon qui n'est jamais terminée. On ne peut jamais en être quitte. Même si un danger clair et effectif se matérialise dans le présent, nous n'en avons toutefois pas fini. Le potentiel persiste toujours que la suite soit même pire, et que ce qui vient encore après le soit encore plus. L'incertitude de l'événement suivant, potentiel, n'est jamais épuisée dans un événement donné. Il y a toujours un reste d'incertitude, un surplus inépuisé du danger. Le présent est éclipsé par la subsistance d'un surplus constituant un potentiel indéterminé pour un événement suivant qui retourne à toute allure vers le futur et s'auto-renouvelle [15]

Ce surplus impossible à résorber d'une menace inépuisable est ce qui justifie, a posteriori, l'invasion de l'Irak bien qu'aucune arme n'y ait été jamais retrouvé. Comme l'écrit encore Massumi :

L'invasion était bonne parce qu'il y avait, dans le passé, une menace future. Vous ne pouvez pas éliminer un tel « fait ». Le potentiel de menace n'est jamais devenu un danger clair et présent, mais cela ne signifie pas qu'il n'était pas là, d'autant plus réel qu'inexistant. La futurité superlative de la menace non actualisée nourrit, depuis le passé, ce qui vient, dans une course folle au future, qui ne s'arrête pas aux présents qui se produisent. La menace aura été réelle de toute éternité [16]

L'usage du futur antérieur me semble particulièrement remarquable. C'est que ce temps est le mode du futur tel qu'il a déjà eu lieu, fruit d' un « type d'histoire et de rationalité », qui « n'est que l'effet de l'illusion rétrospective d'un résultat historique donné, qui écrit son histoire au « futur antérieur », qui pense donc son origine comme l'anticipation de sa fin » [17]. Ici la menace, c'est-à-dire la potentialité, ce qui n'est pas effectif, aura été consubstantielle au réel, de toute éternité. Le futur antérieur est donc hanté d'une menace permanente, justifiant un état d'exception permanent, ce pourquoi je propose, ailleurs, de l'appeler futur hantérieur [18]. Comme origine anticipant sa fin, il correspond très exactement à ce que Nick Land, pape de la pénétration terminale, nomme causalité retrochronique, lui qui déclarait dans une interview : « il n'y a qu'un seul sujet, à vrai dire, qui a orienté tout ce à quoi je me suis intéressé ces vingts dernières années : l'identité téléologique du capitalisme et de l'intelligence artificielle » [19]. Selon lui, le capitalisme poursuit ses propres fins, mutant, à notre époque, en IA, pour atteindre, téléologiquement, un événement qui donnera rétrospectivement sens à tout notre présent, bien que cette téléologie soit camouflée :

Le capitalisme – c'est-à-dire la téléologie du capital – [...] peut être décrit superficiellement comme l'usurpation de certaines fins dernières humaines par certaines autres ou par une complication téléologique résultant d'une insurrection de l'instrumental.

Tant qu'il ne sera pas admis que le capitalisme tend à réaliser une fin entièrement inventée par lui et grossièrement désignée par Singularité Technologique, la focalisation sur les intérêts humains (statuts, richesses, consommations, loisir) agira comme distraction empêchant cette discussion de commencer.

Bien entendu, l'organisation de la société en vue de répondre aux besoins humains est une perversion dégradée. C'est une proposition que tout réactionnaire serait probablement prêt à admettre. Néanmoins, quiconque considère cela comme une critique du capitalisme n'a pas même commencé à sérieusement mesurer ce que le capitalisme accomplit réellement. Ce qu'il est en lui-même est seulement tactiquement connecté à ce qu'il fait pour nous – ce qu'il nous échange contre son auto-incrémentation. Notre phénoménologie est son camouflage [20]

Nous croyons donc maîtriser le capitalisme, comme système économique pourvoyant gauchement à nos besoins, quand c'est au contraire lui qui use de nous pour atteindre son objectif, la singularité. Dans le délire de Land ou la futurité superlative décrite par Massumi, le futur apparaît comme déjà effectif bien que non encore advenu. Dans les deux cas, « le présent devient un carrefour où se rencontrent ceux qui vivent déjà dans le futur et ceux qui demeureront toujours emprisonnés dans le passé » [21]. Les technophiles préemptent le futur, tandis que les has been, mormons ou gaulois réfractaires sont passifs, spectateurs devant cette causalité silencieuse qu'heureusement Land et ses sbires ont la sagacité de percevoir. Ainsi « le temps n'est pas simplement la ligne tendue entre le passé et l'avenir, une ligne que l'on peut charger de promesses ou ramener à sa nudité. Il est aussi une distribution hiérarchique des formes de vie » [22]. Cette hiérarchie se fait entre deux types d'individus :

Il y a ceux qui vivent dans le temps des événements qui peuvent arriver, le temps de l'action et de ses fins, qui est aussi le temps de la connaissance et du loisir. Ceux-là, de l'Antiquité jusqu'au XIX^e siècle, ont été désignés comme hommes actifs ou hommes de loisir. Et il y a ceux qui vivent dans le temps des choses qui arrivent les uns après les autres, le temps rétréci et répétitif de ceux qu'on appelle hommes passifs ou mécaniques, parce qu'ils vivent dans l'univers des simples moyens sans avoir part aux fins de l'action non plus qu'à la fin en soi du loisir [23]

La dichotomie moyen/fin apparaît de nouveau comme le critère essentiel. À certains la capacité à projeter, à se donner des fins, à d'autres la passivité, l'être-moyen, l'être-medium du projet d'un autre, l'être pénétrable, pour reprendre les termes de Cindy Coutant. Cette bipartition rejoint celle qui a été conçue traditionnellement entre sujets pouvant voyager et sujets dont on attend qu'ils restent à demeure. C'est évidemment les hommes qui sont autorisés à voyager, à explorer voire carrément à coloniser, tandis que les femmes sont tenues d'occuper la maison, immobiles et immobilisées (et n'oublions pas qu'avoir un mobile c'est avoir une fin ; la fin, le but, mobilisent – rendent ses poursuivants mobiles et mobilisés). Eric J. Leed forme même, pour caractériser ce voyage traditionnellement conçu comme masculin, le concept de Spermatic Journey, voyage spermatique :

Avec ses promiscuités inhérentes, le voyage sert le Voyage spermatique : il diffuse la semence masculine qui fonde les lignées, et, par extension, les murs, les chemins, les enceintes et les frontières qui contiennent les femmes et contrôlent l'accès des autres hommes aux femmes. La chasteté de Pénélope qui refuse ses prétendants est la condition de l'arrivée finale d'Ulysse, car elle préserve les relations qui définissent le foyer au sein duquel s'enracine l'identité d'Ulysse en tant que roi, mari, père, fils [24]

Le caractère spermatique du voyage permet de comprendre l'engouement technofasciste pour la conquête spatiale, conquête qui désigne aussi par métonymie les femmes séduites. C'est la figure de la ligne droite, de la rectitude – que l'on retrouve dans la direction mais aussi dans l'érection – qui embrasse l'imaginaire à la fois d'efficacité (puisque la ligne droite est mathématiquement le trajet le plus court entre deux points) et d'atteinte (droit au but !). Comme l'écrit Sylvain Venayre, la « raison exprimée par la route s'incarnait depuis la seconde moitié du XVIII^e siècle dans une figure éminemment masculine : celle de l'ingénieur », « la rationnelle ligne droite, s'opposant aux courbes de la nature, renvoyait à une représentation duelle du monde, la rectitude et la raison étant du côté masculin, les courbes et l'exubérance appartenant au côté féminin » [25]. Claude Lévi-Strauss a justement opposé, par ce qui est devenu une célèbre distinction, les figures de l'ingénieur et du bricoleur. Dans La Pensée Sauvage, il écrivait :

Le bricoleur est apte à exécuter un grand nombre de tâches diversifiées ; mais, à la différence de l'ingénieur, il ne subordonne pas chacune d'elles à l'obtention de matières premières et d'outils, conçus et procurés à la mesure de son projet : son univers instrumental est clos, et la règle de son jeu est de toujours s'arranger avec les « moyens du bord », c'est-à-dire un ensemble à chaque instant fini d'outils et de matériaux, hétéroclites au surplus, parce que la composition de l'ensemble n'est pas en rapport avec le projet du moment, ni d'ailleurs avec aucun projet particulier, mais est le résultat contingent de toutes les occasions qui se sont présentées de renouveler ou d'enrichir le stock, ou de l'entretenir avec les résidus de constructions et de destructions antérieures. L'ensemble des moyens du bricoleur n'est donc pas définissable par un projet [26]

L'ingénieur est l'agent paradigmatique du projet, celui qui se donne une fin puis arraisonne des moyens en vue de l'atteindre. La bricoleur, à l'inverse, dispose d'un ensemble de moyens sans fin, glanés au gré de pérégrinations, de divagations – figure du détour, de la dérive qui s'oppose à la rectitude de l'ingénieur, et, peut-être, aussi, à son érection, car son ambition est plus modeste (et, pourtant, révolutionnaire à certains égards). En ce sens, l'écriture relève du bricolage, puisque nous lisons et collectons des fragments non en vue d'un texte à venir dont on connaîtrait déjà les contours, mais plutôt pour la beauté d'une phrase, l'acuité d'une autre, sans vue particulière ; toute écriture est collage, bricolée, bricollage, dont je voudrais que le texte que l'on est entrain de parcourir soit une illustration. Mais revenons à la rectitude. Dans son dernier cours au Collège de France, Foucault rappelait la gémellité entre celle-ci et la vérité : « est alêthês ce qui est droit (euthus : direct). Cette rectitude s'oppose aux détours et aux replis, qui justement dissimulent cette rectitude. Ce fait d'être euthus, pour ce qui est vrai, s'oppose également à la multiplicité et au mélange qui altère » [27]. Que la rectitude, la droiteté ait à voir avec l'indemne, le pur, permet de comprendre les obsessions raciales et biologisantes des technofascismes, leur peur de la viralité. Car la vérité, droite, vectorise une identité : « par le fait qu'elle est sans détour, sans dissimulation, sans mélange, sans courbure ni perturbation (elle est bien droite), par là-même elle peut se maintenir telle qu'elle est, dans son identité immuable et incorruptible » [28]. Mais Foucault, une fois n'est pas coutume, oublie quelque chose : « euthus a aussi une signification liée au temps : “immédiatement,” “de façon imminente” “sans hesitation”. On embarque sur le droit chemin, qui est aussi la plus courte distance entre deux points, immédiatement, sans perdre de temps » [29]. La rectitude est donc aussi une figure de l'immédiateté, immédiateté non de fait, mais de droit, de désir ; il s'agit, sur le sentier droit, de se mettre en branle immédiatement, sans hésitation – ce serait être ramolli. Le désir technofasciste, en effet, « se charge dans l'angoisse […] de la perte, la jouissance volée, le corps contaminé, l'avenir confisqué. Chaque peur de destruction peut fournir l'affect et l'urgence d'une politique de destruction. Ainsi, ces jours-ci [...] une même eschatologie impatiente se donne à lire » [30]. Cette eschatologie impatiente se nourrit de l'imaginaire de la rectitude, quand la patience est plutôt quiétude face aux serpentes du trajet. Il est de toute façon bien connu que, dans l'imaginaire technocapitaliste, le temps c'est de l'argent ; toute hésitation est perte, part maudite.

Le rapport à un futur perçu comme déjà-là, incarné de façon paradigmatique par les technofascistes et autres « turbovirils », futur impatient et fils d'angoisse, fonctionne à notre époque comme une norme temporelle. Par norme temporelle, j'entends la façon normale de se rapporter au futur, sous la modalité de son effectuation déjà-réalisée, par le prisme téléologique, et par la projection perpétuelle. En effet, si « la mort, c'est l'impossibilité d'avoir un projet » [31], la vie virile et transhumaniste doit se penser comme projet immortel et d'immortalité, projet perpétuel. Quiconque hésite, quiconque habite le temps différemment, sans avoir avec lui un rapport de rentier, sera accusé d'être un mollasson, un oisif, un léthargique, de manquer d'ambition. Ce rapport au temps n'est cependant pas producteur d'une différence (et surtout pas d'une différance, puisqu'il s'agit d'être droit, de ne pas hésiter), mais consolide les identités. Comme l'écrit encore Cindy Coutant, les narratifs technofascistes « ne fantasment [...] jamais une rencontre avec l'autre radical, mais l'avènement d'un autre supérieur, radicalement déjà-là, originellement pur ; ainsi que la reproduction perpétuelle du même » [32]. Cette mêmeté, ce statut quo à l'arrière plan de la prétention à incarner un changement ou un devenir-autre, Ajari la décrit très justement. D'une part « le technofascisme représente […] une politique purifiée de toute dimension populaire. Il s'agit, pour ceux qui ont déjà tout, de figer leur domination dans le marbre, en faisant perdre au reste de la société jusqu'à l'intuition qu'un autre ordre du monde est possible » [33]. D'une autre, dans « l'univers mental technofasciste, on peut rêver de transcender l'humanité, mais nullement la binarité du genre ou les fondements fantasmatiques de la civilisation occidentale, c'est-à-dire les balises les plus rassurantes de l'anthropologie blanche et bourgeoise moderne » [34]. Contrairement à ce que son narratif prétend, le transhumanistes ne donne naissance a aucune nouveauté, mais est garant de l'ordre établi, situation paradoxale que Ajari décrit par le concept d' « archéofuturisme », où il s'agit de soulager une inquiétude existentielle :

Une angoisse caractéristique de la suprématie blanche à travers l'histoire concerne ce que je qualifie de corruption viscérale, à savoir le fait d'être intérieurement mû par un désir qui n'est pas le sien. Le métissage avec les Noirs, l'infiltration de l'Islam en Occident ou la transidentité sont autant de visages de ce péril. Contre cette constance menace d'intime contamination, le technofascisme carapace son contenu civilisationnel en recourant à un formalisme technologique plus agressif. Les transformations historiques que projettent les technofascistes sont toujours somptueusement formelles, mais se préservent de toute altération essentielle, de toute modification de contenu. Les mutations spectaculaires des formes fonctionnent précisément comme une armure qui vise à protéger l'invariance d'un contenu substantiel [35]

Ou, comme le résume Coutant

ce que l'élite technologique cherche à reproduire avant toute chose, c'est l'ordre qui la produit comme élite. La supériorité technologique légitime la domination raciale tandis que l'élection raciale garantit l'accès privilégié au génie technologique, dans une boucle d'auto-validation où chaque terme renforce l'autre dans la perpétuation du même [36]

Comment interrompre, alors, « la boucle de la pénétration terminale, où la race supérieure produit la technologie et la technologie confirme la supériorité raciale » [37] ? Je voudrais proposer, pour conclure, des chemins, des suggestions, non des solutions, pour défaire la boucle, pour s'interdire de la boucler, pour s'empêcher de tourner en rond. Je travaille depuis quelques temps à une forme, l'errance, qui serait comme une interruption de cette boucle, cette récursivité entre projet et atteinte. Parce qu'elle ne projette rien, abandonne l'exercice d'une quelconque puissance, renonce à performer et à perforer (par elle, il ne s'agit guère de traverser, ou bien alors de traverser un medium infini, d'être en permanence de travers), l'errance serait une de ces figures « inutilisables par le fascisme » [38] et particulièrement par sa version contemporaine, le technofascisme. Et parce que Coutant insiste sur le caractère libidinal de ce dernier, c'est une autre figure, anatomique, que je voudrais convoquer. Il s'agit d'un petit organe sans pourquoi, supplémentaire, fragment d'un corps vivant, qui pourtant n'a pas de fonction biologique-reproductive : le clitoris. Comme l'écrit Catherine Malabou, le « plaisir clitoridien n'est pas l'effet d'une percée, d'une pénétration ni d'un coup de poignard. Ce qui veut dire aussi que, si les zones d'extase du réel sont bien aussi des zones de production de sens, celui-ci se manifeste sans saillir, à tous les sens du terme » [39]. Le clitoris est désactivation, désœuvrement de la pénétration terminale. Comme manifestation sans saillie, c'est-à-dire sans relief, il serait aussi une figure de l'horizontalité, qui s'oppose à la verticalité de la hiérarchie, même si la verticalité est peut-être insuffisante pour penser les rapports hiérarchiques [40]. Elle dresse cependant bien l'imaginaire du technofascisme, de la fusée-érectile à la conquête spatiale, on l'a vu. Le clitoris désoeuvre, aussi, la terminalité, car il est sans fonction propre : il n'est pas une figure de la technicité, du moyen en vue d'une fin, il n'est pas une figure du perfor(m)er. Lisons un peu longuement Malabou :

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An-arkhia, en grec, désigne littéralement 1' absence de principe (arkhè), c'est-à-dire de commandement. Sans commandement signifie aussi sans commencement. L'arkhè détermine un ordre temporel en privilégiant ce qui vient en premier, dans l'ordre du pouvoir comme dans celui de la chronologie. Anarchie veut dire dès lors sans hiérarchie ni origine. L'anarchie remet en question la dépendance et la dérivation.

Pendant des siècles, « anarchie » n'a signifié que désordre et chaos. Aristote l'a définie comme la situation d'une armée sans stratège. Une armée qui tout à coup s'éparpille, ne sait plus d'où elle vient ni où elle va. […]

La complicité entre clitoris et anarchie tient d'abord à leur destin commun de passagers clandestins, à leur existence secrète, cachée, méconnue. Le clitoris a longtemps été considéré lui aussi comme un fauteur de troubles, un organe en trop, inutile, narguant l'ordre anatomique, politique et social de son indépendance libertaire, de sa dynamique de plaisir détachée de tout principe et de tout but. Un clitoris, ça ne se gouverne pas. Malgré toutes les tentatives de lui trouver des maîtres - autorité patriarcale, diktat psychanalytique, impératifs moraux, poids des coutumes, plomb de l'ancestralité -, il résiste. ll résiste à la domination du fait même de son indifférence au pouvoir et à la puissance.

La puissance n'est rien sans son effectuation, sa performance, comme en témoigne l' application d'une loi, d'un édit, d'un arrêté ou même d'un conseil. La puissance est toujours en attente de son actualisation. Actes, principes, lois, décrets, dépendent à leur tour de la docilité et la bonne volonté de leurs exécutants. Acte et puissance tissent la toile inextricable de la subordination. Le clitoris n'est précisément ni en puissance ni en acte. Il n'est pas cette virtualité immature en attente de 1'actualité vaginale. Il ne se plie pas non plus au modèle de 1'érection et de la détumescence. Le clitoris interrompt la logique du commandement et de l'obéissance. Il ne dirige pas [41]

Le clitoris incarne ainsi l'errance, ce mouvement anarchique, horizontal, sans but. Sans doute nous invite-t-il à d'autres récits, abrogeant les pénétrations terminales, lui préférant les stimulations médiales, formes d'un moyen qui vaut en lui-même et non pour ce qu'il permet d'atteindre (le plaisir, comme le jeu, est sa propre fin) et qui seules ouvrent, sans pénétrer, à l'avenir, car « l'avenir, c'est ce qui n'est pas saisi […]. L'avenir, c'est l'Autre » [42]. À cet organe étranger aux dichotomies acte/puissance et activité/réceptivité correspond une façon d'être, le geste, qui ne se résout pas à la distinction entre action téléologique et passivité spectaculaire, et « présente des moyens qui se soustraient au règne des moyens sans pour autant devenir des fins » [43]. Parmi tous les gestes, la caresse, en particulier, me semble désarmante, parce que

la caresse ne sait pas ce qu'elle cherche. Ce 'ne pas savoir', ce désordonné fondamental en est l'essentiel. Elle est comme un jeu avec quelque chose qui se dérobe, et un jeu absolument sans projet ni plan, non pas avec ce qui peut devenir nôtre et nous, mais avec quelque chose d'autre, toujours autre, toujours inaccessible, toujours à venir. La caresse est l'attente de cet avenir pur, sans contenu [44]

C'est par un imaginaire du geste, un imaginaire clitoridien, que seront rendus inopérants les désirs de perforer, les désirs de parvenir. À la pénétration terminale, il faudrait alors opposer une caresse sans fin. Caresser sans fin, tel serait, peut-être, une manière d'effleurer l'avenir.

Tristan Pellion

C'est un fait qui se constate presque à la naissance de chaque mouvement, et qui surprend, et qui émerveille, même si on sait que ça ne durera pas : un mouvement, en tant qu'il ouvre un espace collectif et subjectif au sein d'un autre espace collectif a-subjectif (la société) redonne la parole à l'espace social dans son ensemble.

Il y a de la pensée là où il n'y en avait pas.
De la pensée : une demande qui dépasse la question des réponses objectives qu'on pourra lui apporter.

Dans ce début de séquence, ce qui frappe c'est la mise en commun et en partage d'un tort subi initialement par les premiers auteurs du mouvement : les jeunes et lycéen.nes racisé.es des banlieues, victimes quotidiennes de la violence policière. En s'élargissant, toutes les lycéennes et lycéens font les frais de cette violence dont ils mettent, par la même occasion, à parler. Les lycéen.nes ont appris en quelques jours à quelle police ils avaient affaire, et donc quel État ils avaient comme interlocuteur.

Le fait de subir la violence policière n'est pas un argument d'union politique, mais on aura entendu ces derniers jours des lycéen.nes dire nous pour la première fois, et se repérer comme collectif à la suite d'autres collectifs insurrectionnels : les Gilets Jaunes, les écologistes radicaux, les jeunes racisé.es, les antifascistes, les Algériens.

Ils apprennent très vite cette généalogie de la répression dans laquelle ils s'inscrivent.
Ils se préparent au 17 octobre, dont ils connaissent bien l'histoire.
On ne pourra plus la cacher à présent.

Cela peut surprendre, et cela peut émerveiller en effet : une telle clarté d'esprit.

Dans cette généalogie dont le mouvement lycéen est un nouvel opus, le régime de disparition qui frappe la jeunesse racisée des banlieues rencontre la disparition plus banale et sociale de l'adolescence, la vie sans espace attribué des jeunes gens qui ont grandi de confinement en confinement sur les plateformes, entre la dépression et une certaine connaissance des exigences répressives et castratrices de l'État sous toutes ses formes. Une humiliation existentielle dont parcour-sup est le nom, la déclaration de guerre.

On s'aperçoit qu'on ne savait pas trop où ils étaient. Et que les lycées, les collèges, sont aussi faits pour cacher et faire disparaître la question posée par l'enfance et l'adolescence dans son ensemble, figée par la sociologie, et généralement dépolitisée par la sociologie et la psychologie qui les prend en charge.

On les entend pour la première fois. Je les entends pour la première fois exprimer des questions politiques, s'interroger sur leurs conditions de travail, sur celles de leurs professeurs, sur leur emploi du temps. Sur la différence entre leurs propres conditions de travail, et celles de leurs camarades de Seine-Saint-Denis ou de Normandie. Sur la question même de cette comparaison et de comment s'y rapporter. Ils se projettent dans un mouvement national qui mêle des classes différentes, des garçons, des filles, et des personnes racisé.es et transgenres que la police n'aime pas non plus.

Le mouvement a aussi cet effet bénéfique de transformer instantanément les rapports habituels et de casser les aliénations familiales : ils ne parlent plus pareil avec leurs parents, on devient camarades de lutte, on apprend à se défendre autant qu'à se battre. Les parents ne sont plus inquiets pour eux-mêmes de la vie de leurs enfants, mais sous une autre relation, collective, où les enfants contribuent comme corps actif à la construction sociale – ou autrement : à la possibilité révolutionnaire.
Les lycéen.nes vont de blocus en blocus et ils ne parlent que de ça. On les laisse sortir. Ils ne rentrent plus.

Ils parlent du mouvement et de comment le penser. Ils en parlent comme d'une chose qui leur appartient et qui est considérable. Ils font le tri entre ce qu'ils pensent et ce qu'on leur demande de penser, ce que les médias disent qui n'est pas la vérité. Ils défendent leur mouvement et comment on doit en parler.

C'est un apprentissage instantané. Dans cette vitesse, la question de la violence arrive tout de suite, que la police oblige, que la forme du mouvement oblige à penser. Alors la discussion change un peu de forme. Ils font aussi l'expérience de la duplicité : répéter comme les adultes et leurs parents que la violence des casseurs n'est pas favorable au mouvement, mais sans y croire ; ou bien soutenir les casseurs directement, en reconnaissant qu'ils sont le prolongement du mouvement, sa part active, son bras fort, et que sinon l'État n'entend rien. Et qu'on ne peut pas sérieusement défendre les poubelles de l'État. Ils apprennent à se défendre avec de vrais arguments et à former des slogans.

Suivant les âges, les traditions politiques de leurs familles, les jeunes gens essaient de trouver comment donner à la violence sa place dans la situation. Elle est immanente, et on le sait. C'est la question même de l'immanence de la violence à chaque mouvement politique qui se pose, comme forme par laquelle peut passer, justement, ce plus que ça ; cette demande qui dépasse le besoin ; cette expression qui dépasse le compte du nombre de ventilos par établissements. Ils apprennent à manier intérieurement et à élaborer la question de cette violence dont ils sentent qu'elle fait l'intraitable de tout mouvement, le nerf, et qu'il n'est pas sûr qu'on puisse s'entendre dessus. Ils apprennent à ne pas défendre ouvertement le recours légitime à la violence. Ils se demandent dans quelles circonstances on se retrouve avec un casier judiciaire.

Ils distinguent et se distinguent des discours ambiants et des manipulations :
la violence policière et la violence des casseurs instrumentalisée par les médias et le gouvernement ; ils font le détail de cette cartographie qui est la leur, puisque c'est leur mouvement. C'est à eux de le raconter.

Ils peuvent même repérer ceux qui sont là parce que c'est la trend : un mouvement, par définition, pose la question de la place de chacun et ce qu'il vient faire là, sa nécessité, ou son absence de nécessité. Ceux qui « en profitent ». Faire l'apprentissage d'un mouvement, c'est aussi faire l'expérience bizarre que la question vendue par les adultes des nécessités objectives ne suffit pas, et qu'on peut vouloir et demander autre chose, voire rien.

A côté, on aura vu passer sur des boucles signal, des conflits entre parents qui veulent briffer leurs enfants pour empêcher les tirs de mortiers…

À demain.

Chloé Mareste
Photo : Bernard Chevalier