Né dans l’Espagne musulmane du XIIᵉ siècle, le zajal, une sorte de duel poétique, n’a rien à envier aux battles de rap contemporaines. Un genre qui fait un retour gagnant sur les réseaux sociaux et trouve une nouvelle jeunesse dans le monde arabe.

« Je suis le roi des anges, du début à la fin des temps. Arrani, tu vas bientôt hurler et verser des larmes à n’en plus finir »,

chante Akram Qawar en arabe tout en gesticulant à l’adresse de son adversaire. Muhammad al-Arrani lui répond :

« Qu’est-ce que tu marmonnes ? Personne ne comprend tes vers, es-tu venu juste pour te ridiculiser ? »

Et dans la légende d’une vidéo, où il danse au son d’un échange similaire à celui qui précède, un fan demande :

« Qui a des oncles qui font des battles de rap ici ? »

Si vous avez vu ces vidéos montrant principalement des hommes d’âge mûr s’envoyant des piques poétiques en arabe, vous les avez peut-être vous aussi comparées à des battles de rap modernes. Il s’agit en réalité d’un genre de poésie chantée vieux de plusieurs siècles, appelé zajal.

Au sens large, le zajal désigne la poésie composée dans l’un des nombreux dialectes arabes vernaculaires. Plus précisément, il s’agit d’une forme de performance poétique musicale, impliquant souvent des duels verbaux, particulièrement populaire au Liban, en Palestine, en Syrie et en Jordanie.

Le zajal remonte à l’Espagne musulmane du XIIᵉ siècle, où il est apparu comme une alternative à la tradition poétique arabe classique. Les poèmes zajal se distinguaient de cette tradition non seulement par la langue – on utilisait alors le dialecte andalou de l’arabe – mais aussi par la forme. Ces poèmes présentaient des schémas de rimes complexes, contrairement à la rime unique qui caractérisait la haute poésie de l’époque. De plus, ils étaient composés pour être chantés.

Parmi les premiers virtuoses du zajal, il y eut Ibn Quzman (1078-1160), un cordouan qui voyageait de cour en cour à la recherche de faveurs grâce à ses chants de louange, de vin et d’amour, qui comportaient souvent une touche rebelle. Dans un de ses poèmes, par exemple, il célèbre la fin du ramadan comme un retour salutaire aux comportements illicites :

« Hourra, ivrognes, au nom du Prophète, bande de fêtards !
C’est le moment où le mois de jeûne prend fin ! »

Depuis l’Espagne, le zajal s’est rapidement répandu en Afrique du Nord et au Moyen-Orient. Selon un article du spécialiste de la langue arabe Adnan Haydar, il existe une théorie selon laquelle, dans le cas particulier du Liban, la poésie zajal trouve ses racines dans l’Église maronite. Il s’agit d’une Église du Liban qui fait partie de l’Église catholique romaine, mais qui possède une tradition liturgique antiochienne/syrienne occidentale distincte.

On pense qu’à la fin du XIIIᵉ siècle, les pères de l’Église maronite ont commencé à traduire des hymnes syriaques dans le dialecte arabe local. Ces hymnes zajal ont été consignés dans des manuscrits du XVᵉ siècle jusqu’à la fin du XVIIᵉ siècle, époque à laquelle le zajal est devenu partie intégrante de la culture populaire libanaise.

Rachid Nakhlé (1873-1939) fut un célèbre défenseur et compositeur de zajal de l’époque moderne. Surnommé « le Prince du zajal », sa poésie vernaculaire aurait influencé les poètes romantiques et symbolistes du Liban.

Selon Haydar le zajal se pratique essentiellement au cours des rassemblements villageois – des mariages aux fêtes de saints en passant par des réceptions dans des maisons privées. Les meilleurs interprètes de zajal se réunissaient parfois pour des concours où chacun tentait de surpasser l’autre dans l’art de l’improvisation verbale. À son apogée, au milieu du XXᵉ siècle, les interprètes de zajal formaient des groupes et s’affrontaient lors de compétitions entre deux groupes rivaux, parfois devant des dizaines de milliers de spectateurs.

Ces joutes verbales consistent à se vanter de ses capacités et à rabaisser ses rivaux et adversaires. Les images martiales y sont courantes, mais c’est avant tout la suprématie poétique que recherchent les interprètes de zajal.

Haydar raconte un célèbre échange entre les poètes de zajal Jiryis Bustani et Tali Hamdan qui a eu lieu lors d’un concert dans un monastère à Beit Meri, au Liban, en 1971. Dans la première strophe, Bustani compare ses prouesses poétiques à un massacre, menaçant de faire voler les têtes en éclats et affirmant que la « bataille de Beit Miri » restera dans l’histoire. Dans la deuxième strophe, Hamdan se moque des menaces de Bustani en disant « Je t’étranglerai et ferai de toi un simple écho (sada) », avant d’affirmer qu’il battra Bustani dans chaque bataille, celle de Beit Miri ne faisant pas exception.

Bustani revient dans la troisième strophe, reprenant le mot « écho » de Hamdan, en affirmant que les annales de l’histoire mentionneront les « échos de mes boulets de canon ». Une stratégie courante consiste en effet à répéter les mots et les phrases au cœur des railleries de l’adversaire et à les reformuler pour en faire le cœur de son intervention.

Un extrait d’un concert de 1968 souligne à quel point les jeux de mots guident les interprètes. Le poète de zajal Zein Sheib entame l’échange en chantant les louanges du soldat à l’esprit libre. Il parle de piété, sur terre et dans les airs, et d’une caille qui s’envole, tandis qu’il affronte les vagues d’une mer tumultueuse. Ce qui donne de la cohérence à ses paroles, ce n’est pas tant le sens que le son. Il rime sans cesse sur la lettre « r », roulée et doublée, en utilisant des mots tels que « farr » (s’échapper) et « jarr » (traîner). Il fait étalage de sa capacité à placer ces mots dans des phrases grammaticalement correctes, bien qu’un peu frivoles. Vient ensuite Edouard Harb. Il fait de même avec la lettre m, poursuivant sur le thème de la mer.

Puis Tali Hamdan chante les épées et rime intensément sur la lettre « l ». Zaghloul el Damour (alias Joseph al-Hashem) conclut le tout de manière décisive en rimant sur la lettre « d ». D’abord, il se vante, affirmant que bien que son cheval soit tombé, il a réussi à faire battre en retraite son rival, puis il raille chacun de ses trois concurrents : Zein s’est énervé, à la fois sérieusement et pour plaisanter ; Harb produit de la poésie de second ordre, et Hamdan a une haute opinion de lui-même mais n’est pas plus grand qu’une table sans pieds. Les insultes sont lancées avec légèreté, et toutes les personnes présentes – artistes comme spectateurs – se délectent de leur esprit.

Le zajal a connu un déclin pendant la guerre civile libanaise (1975 à 1990), mais a connu un renouveau au cours des décennies suivantes. Par exemple, dans les années 2010, les concours de zajal de l’émission télévisée Owf ont attiré des participants de toute la région. Parallèlement, des extraits de spectacles de zajal libanais des années 1960 et 1970 sont repris dans des remixes et des mashups sur YouTube, TikTok et Instagram. Les artistes palestiniens s’inscrivent dans une tradition similaire, qui est également en vogue.

Ainsi, si un ami partage une vidéo de ces oncles « s’affrontant en battle rap », vous pouvez lui expliquer ce qu’ils font réellement, à savoir s’inscrire dans la tradition poétique légendaire du zajal.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

Les parlers du nord de la France sont-ils en train de se figer en souvenir d’un autre temps ? Ou continuent-ils à se manifester dans les usages contemporains, y compris là où on ne les attend pas ?

À partir d’une enquête de terrain menée dans plusieurs établissements des Hauts-de-France entre 2016 et 2025, il est possible d’observer non pas un retour massif de patois, mais une circulation complexe de quelques formes septentrionales (entendre par là, parlers « du Nord ») au sein de répertoires linguistiques hétérogènes.

À lire aussi : Que reste-t-il de nos argots ?

Dès 1971, le linguiste Pierre Guiraud notait que des mots d’origine dialectale (issus de variétés linguistiques régionales distinctes du français « standard ») pouvaient être relayés par l’argot. Timothy Pooley, autre linguiste, évoquait un peu plus tard une possible « dépicardisation » , soit une disparition du picard – celui-ci étant une langue régionale d’oïl historiquement parlée dans le nord de la France et en Belgique. Faut-il y voir un déclin irrémédiable ou plutôt la transformation d’un héritage ?

Un petit noyau nordiste dans des « parlers jeunes »

Les jeunes du Nord parlent-ils encore « patois » ? Dans les corpus recueillis (listes lexicales co-construites, entretiens, observations) dominent les emprunts à l’arabe, à l’anglais et au rromani. Pour autant, un noyau de régionalismes du Nord persiste et, parmi eux, les substantifs et appellatifs « biloute » (gars, mec) et « tchot » (petit), « chicour » (champion), le déterminant « ch’ », la locution verbale « dire quoi », ou encore le verbe « finquer » (fumer). Le relevé révèle par ailleurs des flottements étymologiques : certaines origines sont discutables – de même que les termes employés pour les décrire : patois, dialecte, régionalisme.

Premier enseignement que nous livre cette étude : ces mots ne subissent aucune manipulation morphologique notable. Par exemple, pas de verlanisation bien connue des pratiques argotiques contemporaines. Là où l’argot contemporain aime à transformer, le régionalisme nordiste est inséré sans cette modification.

Deuxième enseignement : leur vitalité est inégale. « Biloute » et « tchot » sont massivement compris, et encore employés par une partie des locuteurs interrogés en 2025 dans l’étude citée plus tôt. « Finquer » est plus fragile. « Chicour » donne lieu à des définitions divergentes (de « champion » spécialisé uniquement à son sens littéral, à « frimeur »). Pour désigner ces savoirs linguistiques diffus, les linguistes parlent par exemple de « compétence latente », souvent sous-estimée par les locuteurs.

Patrimoine affectif, stigmate social

Les discours épilinguistiques (discours au sujet de la langue) recueillis éclairent cette situation. Les formes régionales sont fréquemment associées à la famille, au « patrimoine » du Nord. Elles relèvent donc d’une mémoire territoriale.

Mais cette valorisation affective coexiste avec une forte dépréciation sociale : l’idée même du « chti », nous informe un lycéen interrogé, renvoie à l’image des « anciens », mais aussi… aux « bouseux ». On oscille alors entre « condescendance et attendrissement », si nous reprenons les mots du linguiste Pierre Rézeau. L’accent du Nord, même s’il n’est pas le seul, fait l’objet de moqueries récurrentes. On retrouve ici ce que Philippe Blanchet nomme la « glottophobie » : la stigmatisation des manières de parler. Le paradoxe est d’ailleurs souvent frappant ; des locuteurs peuvent se moquer d’un accent qu’ils partagent eux-mêmes. L’insécurité linguistique persiste, et explique en partie la faible revendication explicite des régionalismes dans les usages ordinaires.

À l’inverse, les pratiques argotiques contemporaines souvent associées aux « banlieues » bénéficient parfois d’une sorte de prestige paradoxal pour certains jeunes locuteurs interrogés dans la même étude ; elles incarnent souvent (mais pas toujours) l’opposition, et aiment se distinguer par « rupture », au contraire du patois.

Argot et dialecte : un même travail de différenciation

Pour autant, opposer frontalement argot et patois serait simplificateur. Un argot contemporain, comme un dialecte, est localisé, marqué socialement et investi d’une forte charge identitaire. De même, tous deux participent d’un déplacement du Soi par rapport à l’Autre : inclusion des pairs, distinction vis-à-vis de l’extérieur.

Cela peut nous conduire à penser que les régionalismes du Nord intégrés aux « parlers jeunes » n’apparaissent pas comme des fossiles folkloriques, mais fonctionnent plutôt comme des indices discrets de connivence. L’argot peut relever davantage de l’opposition, le patois davantage de la proximité… mais ils partagent un même ressort symbolique.

De nouveaux canaux de légitimation

Les arts et médias contemporains jouent un rôle non négligeable dans ces circulations. Le rap, devenu un genre musical d’importance, agit comme instance de légitimation linguistique. Si des artistes comme Jul ont diffusé des régionalismes méridionaux (« tarpin », « fraté »), certains évoquent très ponctuellement le Nord. C’est ainsi que nous pouvons noter la présence de le « chnord » (présence un tant soit peu erronée, « ch » étant déjà un déterminant), chez Freeze Corleone qui n’est pas du Nord.

Mais nous trouvons aussi notamment les Nordistes BEN plg et ZKR, issus d’un espace urbain identifié comme un foyer actif de production rap et argotique, soit souvent Roubaix, et dont les usages font apparaître des formes localement ancrées (par exemple, « zig » pour désigner un individu), et bien que certaines soient issues, au départ, de ressources empruntées à l’arabe (par exemple, « tneket », qui signifie incroyable). Toutes ces occurrences réinvestissent l’imaginaire territorial du Nord. Nous pourrions également citer le groupe Paula Fargue qui met en valeur patois et accent du Nord.

Les réseaux sociaux ou les publicités contribuent à donner de l’importance à certaines formes. Des expressions virales, portées par des influenceurs ou des émissions de téléréalité, pourraient y acquérir une visibilité nationale.

Les formes régionales y trouvent parfois une nouvelle scène, comme ce fut le cas du mot « drache » dans une campagne publicitaire récente d’une marque de cosmétiques. Ces « tiers » médiatiques modifient l’équation : ce qui était perçu comme ringard peut devenir tendance, à condition d’être adoubé par une figure d’autorité culturelle.

Enfin, nous n’oublierons pas le rôle du dictionnaire : « drache » est justement entré dans celui-ci il y a quelques années, avec la marque lexicographique « régionalisme ». En légitimise-t-il l’usage ?

Quel avenir pour les parlers septentrionaux ?

Les données recueillies révèlent une ambivalence bien connue de la sociolinguistique : attachement affectif d’un côté, distance sociale de l’autre. Les jeunes interrogés n’expriment pas de crainte de voir disparaître le patois et n’en font pas une cause à défendre. En revanche, ils mobilisent certains mots comme des ressources ponctuelles, souvent chargées d’affect.

Le « renouvellement » dont nous pourrions parler ne prend donc pas la forme d’un retour à un parler dialectal homogène. Il réside dans la réinterprétation au sein d’un répertoire où se côtoient arabe dialectal, anglicismes, rromanismes… et héritages locaux.

À l’heure où les langues sont souvent pensées en termes de concurrence ou de remplacement, cette situation invite à une autre lecture : celle d’une cohabitation mouvante, celle de répertoires linguistiques avec styles à activer en fonction de la situation. Quelques mots résistent, certains voyagent et reviennent par le biais du numérique… et l’accent persiste. C’est peut-être ici que se joue l’avenir des parlers régionaux chez les « jeunes » : moins dans la fidélité déclarée que dans les usages rares mais tenaces, et labiles… vivants, en somme.

Nous n’oublierons pas, quoi qu’il en soit, que le picard (comme le flamand occidental dont nous n’avons pas parlé ici) peuvent être enseignés au sein de l’éducation nationale depuis 2022. On peut donc imaginer que cela contribue progressivement à faire disparaître la possible insécurité voire la honte liée à l’accent ou au vocabulaire patoisant. En acquérant davantage de connaissances sur l’histoire et la richesse de ces pratiques linguistiques, les locuteurs pourraient développer davantage l’envie de son recours, ce qui pourrait donner lieu à un nouvel essor des pratiques linguistiques régionales à observer.

Anne Gensane ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Signer une pétition, relayer un message, partager une image : ces gestes ordinaires peuvent-ils infléchir le destin d’une institution culturelle menacée de fermeture ? À l’heure des réseaux sociaux, certaines mobilisations dépassent leur ancrage local pour toucher des publics inattendus. Mais qu’est-ce qui transforme une indignation diffuse en véritable levier d’action collective ?

En 2015, un musée prestigieux situé au cœur de Lyon (Rhône) est menacé de fermeture. Le Musée des tissus et des arts décoratifs, qui abrite l’une des plus importantes collections textiles du monde, risque de disparaître faute de financements. Deux ans plus tard, il est finalement sauvé. Entre-temps, une mobilisation citoyenne inattendue s’est développée, largement portée par Internet.

Cet épisode illustre une transformation des formes d’engagement autour du patrimoine. Comment une mobilisation née en ligne peut-elle contribuer à préserver un site culturel ? Et que révèle ce cas sur les nouvelles dynamiques de militantisme dans le domaine du patrimoine ? Nous avons mené une étude pour tenter de répondre à ces questions.

Un musée au cœur de l’histoire lyonnaise

Le Musée des tissus est intimement lié à l’histoire économique et culturelle de Lyon. Au XVIIIᵉ siècle, la ville devient l’un des principaux centres mondiaux de la production de soie. Les célèbres canuts, les ouvriers tisserands lyonnais, jouent alors un rôle central dans cette industrie. Créé au XIXᵉ siècle, le musée conserve et met en valeur le patrimoine textile, en retraçant l’histoire des savoir-faire liés aux étoffes.

Ses collections rassemblent aujourd’hui plus de deux millions de pièces textiles couvrant près de 4 500 ans d’histoire, provenant de nombreuses régions du monde. Tissus anciens, vêtements, échantillons industriels ou créations contemporaines témoignent de l’évolution des techniques et des styles à travers les siècles. Grâce à cette richesse patrimoniale, le musée attire à la fois des chercheurs, des professionnels du textile et des visiteurs intéressés par l’histoire des arts décoratifs.

Menace de fermeture et mobilisation en ligne

Au début des années 2010, l’équilibre financier du musée devient fragile. L’institution est gérée par la chambre de commerce et d’industrie de Lyon, qui subit alors une baisse importante de ses ressources. Cette situation conduit l’organisme à envisager l’arrêt du financement du musée. Plusieurs scénarios sont étudiés pour assurer la pérennité du site : transfert de la gestion à la Ville de Lyon, au ministère de la culture ou encore à d’autres institutions culturelles. Mais aucune solution ne se concrétise rapidement. Progressivement, l’hypothèse d’une fermeture devient de plus en plus probable.

C’est dans ce contexte qu’une pétition est lancée sur Internet par Daniel Fruman, collectionneur de textiles, pour demander le maintien du musée. Au départ, l’initiative est modeste. Mais la mobilisation se diffuse rapidement via les réseaux sociaux. Des associations locales, des historiens de l’art, des professionnels du textile et d’autres citoyens relaient la pétition et publient leurs propres messages pour défendre le musée. Les médias s’emparent progressivement du sujet, contribuant à élargir la visibilité du mouvement. Au fil des mois, la mobilisation dépasse largement le cadre local. Plus de 130 000 personnes signent finalement la pétition, avec des soutiens provenant de plus de 130 pays.

Quelques manifestations physiques sont également organisées à Lyon, toutefois elles rassemblent seulement quelques centaines de participants. Une campagne de communication plus visuelle est aussi menée dans l’espace urbain, notamment à travers des affiches dessinées par l’artiste Alex Beretta avec le slogan « Yes We CANut ». Celle-ci est ensuite largement relayé sur les réseaux sociaux. L’essentiel de l’engagement pour sauver le musée des tissus se structure ainsi en ligne.

Ainsi, après près de deux ans de mobilisation et de négociations de la direction avec les pouvoirs publics, une solution est finalement trouvée : la Région Auvergne-Rhône-Alpes, la chambre de commerce et plusieurs acteurs du secteur textile s’engagent à soutenir financièrement la poursuite des activités du musée.

Pourquoi cela a-t-il fonctionné ?

Le succès de cette mobilisation tient d’abord aux formes de discours qui ont été mobilisées. Notre étude met en évidence quatre grandes manières de défendre la cause : expliquer l’importance du musée (éduquer), désigner des responsables (dénoncer), invoquer des valeurs collectives (moraliser) et projeter un avenir possible (projeter).

Ces stratégies reposent elles-mêmes sur trois registres d’interprétation : le patrimoine (mettre en avant la richesse des collections ou leur valeur historique), l’identité (souligner le lien avec Lyon ou l’histoire des canuts) et une critique des logiques économiques (dénoncer des décisions guidées par la rentabilité plutôt que par la culture).

Ces catégories ne sont pas propres à ce cas. On les retrouve dans d’autres mobilisations, mais, ici, leur combinaison est particulièrement efficace, car elle permet de toucher des publics très différents.

Une première catégorie de participants est composée de personnes directement attachées au Musée des tissus : visiteurs, amateurs d’art, historiens ou professionnels du textile. Leur engagement repose souvent sur une expérience personnelle du lieu et une proximité avec ses collections.

Mais la mobilisation dépasse largement ce cercle. D’autres participants, parfois éloignés géographiquement ou n’ayant jamais visité le musée, s’approprient également la cause. Leur implication illustre un élargissement du mouvement au-delà de ses publics initiaux, avec des formes d’engagement moins liées à une expérience directe du musée.

Au final, le mouvement développe des discours qui ne sont pas homogènes. Ils forment une véritable polyphonie. Contrairement aux mouvements sociaux traditionnels, souvent structurés autour d’un leadership et d’un message centralisé, le discours a ici partiellement échappé au fondateur de la pétition. Cette décentralisation, loin d’affaiblir le mouvement, a permis d’élargir la base de soutien et donc de rendre le mouvement de plus en plus visible dans l’espace public et médiatique.

De plus, cette diversité fonctionne parce qu’elle s’ancre dans la nature même de l’objet défendu. Le musée constitue un patrimoine riche de significations multiples : chacun peut y projeter ses propres valeurs, qu’il s’agisse d’histoire, d’identité ou de défense de la culture. Cette capacité d’appropriation explique en grande partie l’ampleur prise par la mobilisation.

Mais beaucoup de campagnes échouent : des pétitions pour sauver des cinémas de quartier ou des éléments de petit patrimoine rural restent souvent sans effet. Leur mobilisation demeure largement locale, portée par des publics déjà convaincus, et peine à toucher des audiences plus larges. Surtout, ces causes n’entrent pas suffisamment en résonance avec des publics éloignés, qui ne s’y reconnaissent pas ou n’y projettent pas de signification particulière. Faute de circulation au-delà du territoire concerné, ces initiatives restent peu visibles et ne parviennent pas à exercer une pression suffisante sur les décideurs publics.

Enfin, il faut nuancer : la mobilisation numérique crée un bruit médiatique et politique, mais sans financement ou engagement public concret, elle reste insuffisante. Les coupes budgétaires récentes dans les Pays de la Loire montrent que, malgré l’émotion et le partage en ligne, l’Internet seul ne sauve pas un patrimoine.

Déborah Philippe a reçu des financements du Fonds National Suisse (FNS) pour des projets de recherche passés. Les fonds obtenus sont sans rapport avec l'article soumis à The Conversation ou l'étude académique sur lequel il se base.

Damien Chaney ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.