Il est rare que deux livres, écrits dans des disciplines différentes et sans se répondre explicitement, éclairent aussi nettement un même problème. Avec La religion n’existe pas (Gallimard, 2026), Nathalie Heinich déconstruit la catégorie même de « religion ». Avec La divine économie : Les religions et la course aux richesses, au pouvoir et aux fidèles (Markus Haller, 2026), Paul Seabright cherche au contraire à expliquer la remarquable persistance historique des institutions que nous appelons ainsi.

L’une conteste la pertinence de la catégorie ; l’autre montre qu’elle peut néanmoins désigner des régularités institutionnelles observables. À première vue, les deux démarches semblent incompatibles…

Une catégorie à déconstruire

L’argument de Nathalie Heinich s’inscrit dans une orientation intellectuelle qui traverse une grande partie de son œuvre : la méfiance envers les catégories globalisantes qui transforment des constructions historiques en réalités évidentes. La « religion » serait précisément l’une de ces abstractions auxquelles on prête une unité qu’elles ne possèdent pas nécessairement.

La critique ne porte donc pas sur l’existence des traditions religieuses historiques, mais sur la pertinence d’un concept qui prétend les rassembler sous une même propriété commune. Ce que l’on appelle religion recouvre en effet des phénomènes extrêmement divers : croyances, rituels, institutions, émotions, formes d’autorité, règles morales, communautés, pratiques artistiques ou funéraires. Rien ne garantit que ces dimensions partagent une caractéristique qui justifierait leur regroupement sous une même catégorie.

La critique vise également les extensions métaphoriques du terme : religion du sport, religion de la République, religion du marché ou religion de l’art. Si tout devient religieux, le concept risque de perdre sa capacité descriptive. Plutôt que de considérer chaque religion comme une réalisation particulière d’un universel appelé « la religion », Heinich propose donc d’étudier les composantes qui entrent dans la constitution des différentes religions. Elle mobilise ici la notion de fonction, empruntée à l’analyse structurale des contes de Vladimir Propp. Chez Propp, une fonction désigne une action considérée non pas selon celui qui l’accomplit, mais selon sa signification dans le déroulement de l’intrigue.

Heinich transpose cette idée à l’analyse sociale : une fonction peut être identifiée indépendamment de la configuration particulière dans laquelle elle apparaît. Il ne s’agit toutefois pas d’une reprise stricte du modèle de Propp : transposée au domaine social, la notion perd la contrainte d’une séquence narrative fixe et devient une catégorie plus souple, mais aussi plus difficile à délimiter.

Les différentes fonctions qu’assume une religion peuvent ainsi être séparées de leur contexte d’origine. Une même fonction peut exister dans une tradition religieuse et pas dans une autre ; elle peut aussi apparaître dans des domaines qui ne sont pas considérés comme religieux. Inversement, une religion peut réunir certaines fonctions mais pas d’autres qui existent ailleurs. On n’a donc plus affaire à « la religion » comme réalité homogène, mais à des « bouquets de fonctions », variables selon les configurations sociales.

Cette analyse permet de se distinguer d’un fonctionnalisme classique qui supposerait qu’une institution existe en vue d’une finalité préalablement définie. Chez Heinich, il ne s’agit pas d’attribuer aux religions une intention ou un calcul, mais d’observer les effets produits par certaines formes sociales.

Cette approche soulève toutefois une question supplémentaire : quels bénéfices analytiques apporte l’abandon de la catégorie de religion ? Heinich ne répond véritablement à cette interrogation qu’à la fin de l’ouvrage. Elle suggère qu’il serait plus pertinent d’analyser les phénomènes souvent décrits comme des « retours du religieux » non comme la résurgence d’une réalité appelée religion, mais comme la montée en puissance ou en visibilité de certaines fonctions historiquement assumées par des institutions religieuses. Ce que l’on interprète habituellement comme une recrudescence du religieux pourrait ainsi être décrit comme une réactivation à géométrie variable de fonctions cultuelles, mystiques, rituelles, charismatiques, sacrificielles, éthiques, communautaires, civiques ou mémorielles. L’exemple est suggestif, mais il demeure relativement isolé dans l’économie générale du livre. On peut dès lors avoir le sentiment qu’une démonstration plus systématique des gains empiriques permis par cette nouvelle grille de lecture aurait renforcé la portée de l’argument.

On peut toutefois se demander si une analyse par fonctions – Heinich en liste une vingtaine dans la dernière partie du livre, de la fonction sacralisante à la fonction figurationnelle en passant par la fonction vocationnelle, pour en rester à ces exemples – ne risque pas de perdre une dimension essentielle des phénomènes religieux : leur capacité à articuler ces fonctions entre elles. Une religion n’est peut-être pas seulement un assemblage d’éléments qui existent ailleurs ; elle est peut-être aussi une manière particulière de les organiser, de les hiérarchiser et de les rendre mutuellement efficaces. C’est précisément la question que l’ouvrage de Paul Seabright permet de poser.

Des institutions qui ont réussi

Économiste et spécialiste des institutions, Seabright adopte une perspective presque inverse. Il ne cherche pas à définir une essence du religieux, mais à comprendre pourquoi les organisations religieuses ont connu une telle réussite historique. Son hypothèse est que les religions constituent des réponses particulièrement efficaces à certains problèmes fondamentaux de la coopération humaine.

L’originalité de son approche réside dans l’usage des outils de l’économie institutionnelle. Les religions sont analysées comme des organisations sociales capables de mettre en relation des individus à la recherche de ressources diverses : salut spirituel, protection face aux incertitudes de l’existence, réseaux d’entraide, reconnaissance sociale ou opportunités économiques.

Leur succès historique tiendrait à leur capacité à produire simultanément plusieurs formes de valeur. Les groupes humains doivent constamment résoudre des problèmes de confiance, de solidarité, de transmission et de coordination. Les religions y contribuent en associant croyances communes, normes morales, mécanismes de surveillance mutuelle et promesses de récompenses ou de sanctions dépassant la vie terrestre.

Dans cette perspective, les religions ne sont pas des survivances irrationnelles mais des innovations sociales particulièrement performantes. Elles entrent en concurrence pour attirer des fidèles, développent des stratégies d’adaptation, accumulent des ressources et construisent des réseaux capables de durer sur de longues périodes.

Cette approche comporte néanmoins son propre risque. Le vocabulaire de la concurrence, de l’efficacité et de l’adaptation peut donner l’impression que les religions fonctionnent comme des organisations cherchant uniquement à maximiser leur succès. Or les croyances et les engagements religieux ne se réduisent pas à des stratégies institutionnelles : ils impliquent aussi des expériences vécues, des significations et des formes d’attachement que l’analyse économique doit traduire sans les simplifier.

Deux approches, une même sortie de l’essentialisme

Le contraste avec Heinich devient alors particulièrement éclairant. Là où elle met en doute l’unité conceptuelle de la religion, Seabright souligne l’existence de régularités suffisamment fortes pour justifier une comparaison entre institutions religieuses. Mais cette opposition est peut-être moins profonde qu’il n’y paraît.

Les deux auteurs refusent en réalité les explications essentialistes. Aucun ne considère qu’il existerait une substance mystérieuse du religieux irréductible à l’analyse sociale. Heinich déconstruit une catégorie ; Seabright analyse les mécanismes qui expliquent la persistance de certaines formes institutionnelles. L’une travaille sur les conditions de validité d’un concept ; l’autre sur les conditions de réussite d’une organisation.

Leur divergence porte donc moins sur l’existence du religieux que sur le niveau pertinent d’observation. Du point de vue de l’histoire des concepts, Heinich rappelle qu’aucune définition universelle de la religion n’a jamais fait consensus. Les anthropologues, les sociologues et les historiens ont successivement insisté sur le sacré, la croyance, le rite, la communauté ou la fonction sociale, sans parvenir à une définition qui élimine tous les contre-exemples. Mais du point de vue de l’analyse institutionnelle, Seabright montre que des organisations réunissent régulièrement plusieurs de ces dimensions et produisent des effets sociaux comparables. Autrement dit, il n’existe peut-être pas d’essence de la religion, mais il existe des configurations historiques suffisamment stables pour être étudiées ensemble.

La tension entre les deux ouvrages renvoie à une évolution plus générale des sciences sociales. Celles-ci se méfient désormais des grandes catégories héritées de la philosophie ou de la théologie et privilégient l’étude des pratiques, des situations et des interactions. Mais cette prudence méthodologique ne dispense pas d’expliquer pourquoi certaines formes institutionnelles reviennent avec une telle régularité dans l’histoire humaine.

Le mérite de Seabright est de proposer une explication de cette récurrence. Le mérite de Heinich est de rappeler que l’existence de régularités ne signifie pas qu’elles révèlent une nature intemporelle du religieux. Le dialogue implicite entre ces deux livres invite ainsi à dépasser une alternative trop simple. Il n’est pas nécessaire de choisir entre une religion conçue comme une réalité autonome et une dissolution complète du phénomène dans une multitude de fonctions indépendantes. On peut considérer les religions comme des configurations historiques composées de croyances, de règles, d’institutions et de pratiques dont aucune n’est exclusivement religieuse, mais dont l’articulation produit des effets sociaux spécifiques.

Paradoxalement, le livre qui affirme que la religion n’existe pas et celui qui en décrit la logique institutionnelle convergent peut-être vers une même conclusion : le religieux n’est pas une essence, mais une forme d’organisation humaine. C’est précisément cette absence d’essence qui explique peut-être sa capacité d’adaptation. Les religions changent de doctrines, de structures et d’alliances, mais continuent de répondre à des besoins permanents de sens, de confiance et de coopération.

La question décisive n’est donc peut-être plus de savoir si « la religion » existe, mais pourquoi des sociétés si différentes ont continuellement inventé des institutions qui lui ressemblent.

Michel Fichant a rassemblé en mai 2025, aux Presses Universitaires de France, dix-sept articles consacrés à deux grandes figures de la philosophie moderne allemande : Leibniz et Kant. Il offrait ainsi l’occasion d’interroger de nouveau ces deux monuments de la philosophie, ainsi que leur relation trop souvent simplifiée.

L’invention de la dynamique

On fait souvent du philosophe et mathématicien Leibniz (1646-1716) un penseur systématique, pour ne pas dire dogmatique. Ce serait l’homme d’un seul système articulant toujours les quelques mêmes idées : monade, harmonie préétablie, meilleur des mondes possibles. Or, cette vision du philosophe de Hanovre n’est rien d’autre qu’une caricature. Michel Fichant s’efforce de montrer le caractère simpliste et abusif de cette représentation. Leibniz accorde de l’importance à la notion de système, mais pas au sens d’une théorie dont il faudrait garantir par tous les moyens la cohérence. Pour lui, un système désigne « une hypothèse visant à rendre compte d’un ensemble de faits ». La méthode d’étude de ses travaux doit donc être « génétique », suivre l’apparition progressive des concepts et l’élaboration des hypothèses.

Sans surprise, les premiers articles, revenant sur l’élaboration du concept de « dynamique », mettent en œuvre cette méthode. Ce choix de focale permet également de saisir un point névralgique de la philosophie leibnizienne, à l’interface de la science et de la métaphysique. La dynamique est la science du mouvement et de ses lois. Certes, l’intuition d’une théorie du mouvement est assez précoce chez Leibniz et remonte au début de la décennie 1670. Il faudra, en revanche, attendre 1689 pour que le terme même de dynamique apparaisse. Entre temps, Leibniz aura isolé une définition de la force ainsi que le principe de conservation de la somme des forces absolues, en 1678, dans le De corporum concursu. Mais, c’est seulement en 1690 que la théorie est achevée et que la science nouvelle est finalisée avec la distinction entre puissance et action. Au bout du compte, il aura fallu près de vingt ans à Leibniz pour finaliser sa science du mouvement. Grâce à l’étude de la notion de « dynamique », Michel Fichant montre donc bien en quoi la pensée de Leibniz, loin de se répéter sans fin, s’élabore au fil du temps et des différents écrits.

Pour tout lecteur du Discours de métaphysique de Leibniz, il est impossible de disjoindre la recherche scientifique et physique sur le mouvement et les considérations métaphysiques. Les articles XVII et XVIII de ce traité de 1685-1686 associent les deux disciplines dans une polémique à l’encontre de Descartes qui est restée célèbre. Par la relecture du livre de Martial Guéroult consacré à Leibniz (Leibniz : Dynamique et métaphysique), Fichant entame une méditation profonde, prolongée au fil des autres articles, sur la réception du philosophe, et il clarifie l’évolution du lien entre dynamique et métaphysique. D’abord dépendante des hypothèses métaphysiques venant palier ses limites, la dynamique, une fois élaborée, prend son autonomie sans pour autant entrer en rupture avec la métaphysique. Le système se reconfigure au fil de la recherche et chacune des deux disciplines trouve pleinement sa place dans un seul édifice théorique harmonieux. L’exigence de cohérence du système apparaît donc moins comme un impératif dogmatique acquis au prix d’une pétition de principe, que comme le résultat, au départ incertain, d’un travail de recherche.

La réception de Leibniz

Mauvaise réputation et mauvaise compréhension vont souvent de pair et la philosophie de Leibniz ne souffre pas d’une mauvaise image seulement en raison de son prétendu dogmatisme. Le grand public a retenu la célèbre satire voltairienne de Leibniz sous la figure de Pangloss, dans Candide. Mais les spécialistes eux aussi seraient victimes de lieux communs qui ont la vie dure. Parmi ces artefacts interprétatifs, qui se propagent comme une traînée de poudre, on peut compter, tout d’abord, la critique d’une représentation leibnizienne de l’espace comme concept confus qui rendrait inconciliables deux notions pourtant centrales en métaphysique : celles de monade et de monadologie. On compterait même parmi les vicmes de cette méprise d’éminents interprètes, comme Russell, Brunschvicg ou encore Guéroult.

L’autre lieu commun analysé par Michel Fichant se trouve au fondement du précédent. Il s’agit de la célèbre « intellectualisation des phénomènes » reprochée par Kant à Leibniz dans la Critique de la raison pure. Intellectualiser les phénomènes, dans le vocabulaire de Kant, c’est affirmer que toute connaissance d’origine sensible ou empirique est une connaissance confuse par comparaison avec ce que pourrait nous apprendre la raison. Leibniz aurait donc commis l’erreur de ne pas considérer la sensibilité à sa juste valeur et de ne pas en faire une source à part entière de connaissance. Cette condamnation figure parmi les déclarations les plus connues de Kant à l’égard de Leibniz et parmi celles qui ont eu le plus d’influence. Or, en retournant aux textes, Michel Fichant montre que la réception que fait Kant de son prédécesseur n’est pas de l’ordre du rejet sans appel.

En définitive, cette célèbre critique ne serait pas vraiment dirigée contre Leibniz. Le lieu commun interprétatif d’un Leibniz péchant par excès d’intellectualisme devrait donc être résorbé. Michel Fichant donne trois principaux arguments pour cela. D’une part, jamais l’auteur de la Monadologie n’aurait pu commettre une telle erreur, tant ses conséquences absurdes sur la conception de l’espace aurait heurté le bon sens de ce mathématicien hors pair. D’autre part, il est possible de remonter à la source d’une telle « intellectualisation des phénomènes », le philosophe Christian Wolff (1679-1754), grand continuateur, mais en un sens aussi déformateur de la pensée du philosophe de Hanovre. Ainsi, c’est bien Wolff qui écrit : « Est appelé phénomène tout ce qui est perçu confusément en se donnant à la sensibilité » (Christian Wolff, Cosmologia, §225). Pour ce dernier, la perception sensible et la connaissance simplement empirique seraient irrémédiablement marquées par la confusion. Ainsi, lorsque Kant dénonce la philosophie de Leibniz dans la Critique de la raison pure, c’est d’abord à la philosophie « leibnizo-wolffienne » qu’il s’en prend, c’est-à-dire à sa réception universitaire par l’intermédiaire de Wolff.

En dernier lieu, Michel Fichant rappelle deux textes moins connus mais indispensables pour avoir une juste vision de la réception de Leibniz par Kant : Sur une découverte selon laquelle toute nouvelle critique de la raison pure serait rendue superflue par une plus ancienne, texte plus connu comme « Réponse à Eberhard », et les Premiers principes métaphysiques de la science de la nature. De ces deux textes, on ne retiendra que les formules les plus significatives. Non seulement la raison de l’égarement des soi-disant continuateurs de Leibniz viendrait, selon Kant, d’une « monadologie mal comprise », alors que cette dernière est un « concept platonicien du monde […] d’ailleurs exact en lui-même ». Mais, qui plus est, « la Critique de la raison pure pourrait bien être alors la véritable apologie de Leibniz ». Ce dernier n’aurait pas su exprimer l’intuition que le vocabulaire kantien aura réussi à présenter. On le voit, l’approche réflexive de l’histoire de la philosophie de Michel Fichant ouvre des pistes nouvelles de compréhension d’un auteur souvent méconnu ou caricaturé comme Leibniz, mais également un regard neuf sur la portée du geste critique de Kant.

De Leibniz à Kant : ruptures ou continuités ?

On comprend par ce qui précède l’opportunité de rassembler dans un seul volume des articles dont une partie importante est consacrée à un seul des deux auteurs mentionnés dans le titre. La préface du livre insiste sur une autre raison : le lien biographique très fort pour Michel Fichant, qui a été conduit à s’intéresser aux deux auteurs tout au long de sa carrière universitaire. En suivant ce lien personnel, on pourrait aussi s’apercevoir d’une continuité interprétative encore plus forte. Michel Fichant semble prolonger, ici, une démarche initiée il y a une vingtaine d’année. En 2004, à l’occasion des deux-cents ans de la mort de Kant, il a effectivement organisé avec Jean-Luc Marion et l’université de Lecce un colloque international portant sur le lien entre les deux grands penseurs de la modernité : Descartes et Kant (dont les actes sont publiés sous le titre Descartes en Kant). Les chercheurs soulignaient à cette occasion la continuité entre les travaux de Kant et ceux de Descartes. Ainsi, pour Fichant et Marion, Kant « renouvelle[rait] le moment cartésien ».

Il pourrait sembler que le geste de l’ouvrage récemment paru soit encore plus radical. De Descartes à Kant, on s’attendait à retrouver une problématique analogue, en lien avec le fondement de la connaissance dans le sujet pensant. En revanche, de Leibniz à Kant, la continuité pouvait sembler moins évidente. C’est pourtant cette continuité (ce « retour ») que Michel Fichant a voulu mettre au jour avec ce nouveau recueil d’articles. Au bout du compte, cette partie de l’œuvre de Michel Fichant semble plaider pour une vision iconoclaste de Kant, par rapport à sa transmission scolaire. Kant serait indéniablement un philosophe de l’Auflärung (mot allemand pour désigner le courant des Lumières), mais un philosophe « un peu égaré à la fin du siècle des Lumières », pour reprendre le bon mot d’un autre spécialiste, Alain Boyer, dans Hors du temps : un essai sur Kant. La « révolution copernicienne » promise par Kant doit-elle plus que ce que l’on pense à d’illustres prédécesseurs pourtant rudement attaqués dans la première Critique ? Il semble bien que oui.

Une fois de plus, l’historien Éric Jennings effectue un pas de côté pour étudier les angles morts de l’histoire coloniale. Après avoir notamment travaillé sur la France libre en Afrique, le thermalisme au sein du système colonial et la ville de Dalat en Indochine, il part d’un produit, la vanille, pour mettre au jour à travers lui un système global. Des travailleurs invisibles aux rivalités impériales, en passant par les plantations et même la vanille de synthèse, c’est un récit passionnant et complexe que propose l’historien. Jusqu’en 1830, le Mexique et l’Espagne disposent d’un quasi-monopole sur cette production, qui se déplace ensuite vers les océans Indien et Pacifique. Si elle permet de découvrir le système colonial sous un autre angle, l’historien se fait aussi apprenti botaniste en s’essayant à la pollinisation manuelle pour comprendre l'impossibilité de mécaniser la culture de la vanille, qui nécessite un savoir-faire particulier.

Nonfiction.fr : Vous avez travaillé sur la France libre en Afrique, Madagascar et plus généralement l'histoire coloniale. Votre dernier ouvrage suit l'histoire d'un produit, la vanille, depuis sa production jusqu’à sa vente, en passant par sa transformation et diverses manipulations. Comment est né ce projet et comment avez-vous conduit cette vaste enquête ?

Éric Jennings : Sa genèse est liée en partie à mon intérêt pour Madagascar. De projet en projet, je me suis demandé comment la grande île, où ne poussait pas la moindre liane de vanille comestible en 1815, était parvenue au rang de premier producteur mondial un siècle plus tard. Mais plus fondamentalement, la vanille permet à mes yeux d’effectuer plusieurs recadrages : de dresser l’histoire d’une gousse prise entre deux empires (espagnol puis français), et de dessiner une histoire mondiale contingente, sinueuse même, focalisée sur une diffusion depuis les Amériques vers les océans Indien et Pacifique. 

Concernant votre deuxième question, les écueils se sont avérés nombreux. La vanille, denrée menue et chère, voyageant en petites quantités, n’était souvent pas inscrite dans les registres de l’ère moderne. Dans différentes archives nationales, je tombais sur des cartons entiers liés au cacao ou au caoutchouc ; il n’en allait pas de même pour la vanille. Même les livres de cuisine n’en regorgeaient pas, surtout avant le XIX^e siècle, alors qu’elle était plus bue (sous forme de chocolat chaud) que mangée. Pour la vanille, il a fallu ruser, trouver des sources connexes. Ainsi j’ai pu dénicher des traces de vanille lorsqu’elle était volée, remplacée ou sublimée. Surtout, à défaut de pouvoir en resserrer les mailles, il m’a fallu élargir la taille de mon filet : du coup, le livre est le fruit d'un travail d’archives minutieux sur cinq continents.

La culture et la vente de la vanille sont donc un monopole mésoaméricain et espagnol jusqu’en 1830, avant que le produit se mondialise. À quoi sert alors la vanille dans les pays producteurs et en Europe ?

Si l’on fait abstraction du canard à la vanille réunionnais, du poulet à la vanille mexicain et de la langouste à la vanille comorienne, la vanille a toujours été principalement appréciée en dehors de ses zones de production. Les Aztèques en raffolaient mais comptaient sur les Totonaques pour leur approvisionnement. Avant 1831, la vanilla planifolia, principal type de vanille, avait comme point de chute européen Cadix. Pourtant, elle était nettement plus appréciée en France et dans la botte italienne qu’en Espagne.  Quant à sa consommation en Europe, elle a d’abord copié les usages mésoaméricains, à savoir l’emploi de la vanille dans les boissons chocolatées. Puis est venu le temps de son utilisation dans la parfumerie, et in fine, dans la pâtisserie et la confiserie. Réservée à l’élite au XVIII^e siècle, elle va ensuite être prisée par des bourgeoisies portuaires, pour finalement se démocratiser suite à plusieurs révolutions successives que je décris en détail dans le livre – celles de la pollinisation manuelle, des extraits et des poudres, puis du remplacement pur et simple de la gousse d’orchidée par de la vanilline de synthèse.

Ce sont les Français qui mondialisent la vanille au XIX^e siècle, via leurs réseaux coloniaux. Alors que l'esclavage vient d'être aboli, la culture de la vanille passe de La Réunion à Madagascar, où le prix de la main-d'œuvre permet de produire, donc de vendre, la gousse à un prix plus abordable. Qui sont les travailleurs de la vanille sur la Grande Île ?

Elles et ils ne possèdent pas un profil unique. Je décris les premières introductions de vanille aux Iles de Sainte-Marie et de Nosy-Be, satellites de la grande île, dès les années 1820 et 1840, respectivement. Ensuite, dans le sillage de la découverte d’une méthode de pollinisation manuelle de la vanille, elle est introduite sur la terre ferme de Madagascar en 1873, par un certain Joseph Lucien Edouard Guénot, qui lance une vanilleraie à Ambohimanarivo. Des Mauriciens et un Américain lui emboîtent le pas. Dans les années 1890, la vanille est cultivée par des planteurs malgaches dans la SAVA, région du nord-est de Madagascar. Les archives relèvent plusieurs plantations tenues par des femmes et des hommes malgaches dans cette région, des plantations couvrant jusqu’à deux hectares. Les ouvriers de la vanille présentent également des profils variés : au début les préparateurs sont principalement réunionnais. Les marieuses, responsables de la pollinisation manuelle si minutieuse, sont le plus souvent des femmes betsimisaraka. On raconte parfois que les femmes se spécialisent dans cette activité en raison de la finesse de leurs doigts et de leur doigté (ce qui a également justifié par le passé le travail des enfants dans ce secteur), mais je retrouve dans les archives des motifs d’un tout autre ordre : elles sont moins bien rémunérées que les hommes, ce qui permet aux planteurs de faire des économies en main-d’œuvre.

À l'exception du safran, la vanille apparaît comme le produit le plus onéreux et à l'origine de fortunes colossales, ou même d'escroquerie. Quelles sources vous ont permis de reconstituer ces destins personnels ?

Dans le cas des fortunes, fort heureusement deux sources très riches existent dans lesquelles j’ai pu puiser abondamment. D’abord les papiers de la Société Comores Bambao conservés aux Archives départementales du Morbihan, et qui sont consultables en ligne. Ensuite, les archives de la famille de la Motte Saint-Pierre, conservées aux Archives nationales d’outre-mer. Extrêmement riches, celles-ci concernent des plantations à Nosy-Be, mais aussi des acheteurs et intermédiaires. Surtout, elles font la lumière sur l’émergence d’un cartel de la vanille dans les années 1960 — voué à défendre la vraie vanille contre les produits de synthèse — que je décris en détail dans l’ouvrage à partir de cette source.

En matière d’escroquerie, plusieurs affaires retiennent l’attention de la justice en France et aux Etats-Unis par exemple, et j’ai pu par conséquent me pencher sur des cas précis. Cependant, la vanille, gousse d’orchidée qui pousse à hauteur d’homme et qui présente une haute valeur commerciale, s’avère surtout être une tentation énorme dans des zones relativement pauvres. Par conséquent les vols de vanille sont légion et j’ai pu examiner une correspondance fleuve autour de ce fléau qui obsède les planteurs, notamment aux Archives nationales de l’Île Maurice, ainsi qu’une liste fouillée de larcins de vanille aux archives départementales de la Guadeloupe.

Vous parvenez à localiser et quantifier les flux et les réseaux. On apprend ainsi que le Mexique exporte 41 tonnes de gousses entre 1879 et 1880. Quels sont les principaux pays producteurs et les principaux pays consommateurs ?

La France a longtemps constitué de loin le premier pays consommateur, et ce jusqu’en 1906. A cette date, les États-Unis la devancent. Parmi les autres pays spécialement friands de vraie vanille au vingtième siècle, on compte, dans le désordre, l’Allemagne, l’Italie, le Canada, l’Argentine et l’Australie. Le Mexique a été historiquement le premier pays producteur, jusqu’à ce que son quasi-monopole s’éteigne dans les années 1830 et 1840. Dans le sillage de la découverte d’une méthode de pollinisation manuelle simple et facilement reproduisible par le jeune esclave Edmond Albius en 1841, dès les années 1870, la petite île de La Réunion dépasse le géant mexicain. La Polynésie française vient à son tour détrôner La Réunion en 1910-1911, avant de se voir dépasser par Madagascar. Cette dernière occupera peu ou prou la première place du classement mondial depuis la Première Guerre mondiale. Parmi les autres grandes régions productrices du XIX^e et XX^e siècle, nous comptons les îles Comores et l’île de Java. Dans le peloton des producteurs apparaissent de plus modestes producteurs, comme l’Inde, le Sri Lanka, l’Ouganda, l’Ile Maurice, Fidji, ou encore les Antilles et la Guyane françaises. Aujourd’hui, la Chine, l’Australie, Israël, le Zimbabwe, la Thaïlande et le Cambodge se lancent dans la production de vanille (je retrace en outre des tentatives de culture sous serres, toujours restreintes, dans des zones dites tempérées). Certaines régions ont connu de brefs envols de production, à l’image des 72 tonnes produites aux Seychelles en 1901, suivis par des quasi-disparitions. Car la vanille est fragile, voire capricieuse. Outre les vols, elle est souvent victime de cyclones, mais aussi d'un redoutable champignon, le fusarium.

Victime de son succès, la vanille est de plus en plus consommée au XX^e siècle, dans les glaces, par exemple, mais il s'agit le plus souvent de vanilline. Comment la vanille naturelle a-t-elle été remplacée par des arômes artificiels ?

C’est un long processus que je retrace dans le livre. Dans un premier temps, en 1874, des chimistes allemands sont parvenus à produire une vanilline de synthèse. Au fil du vingtième siècle, elle devient de moins en moins chère ; bientôt elle sera dérivée de la lignine, c’est-à-dire des dérivés de pulpe de papier. Tant et si bien qu’après 1945, la part de marché de la vraie vanille ne cesse de baisser. Ces substituts génèrent exactement la même molécule que celle qui est présente dans la vraie vanille, si ce n’est que la vanille naturelle présente une palette d’autres arômes et de saveurs, en plus de la seule vanilline. Pour ne rien arranger, bien peu de tests et de machines, et encore moins de palais humains parviennent à distinguer entre les deux. Dans ces conditions, les défenseurs de la vraie vanille avaient et ont toujours une pente ardue à remonter. Ils réussissent dans une certaine mesure, car la demande demeure forte, si ce n’est que le secteur de l’alimentation industrielle est quasiment perdu pour la vraie vanille. Les mots « arôme de vanille » marquent en effet la quasi-certitude qu’un produit ne contient pas la moindre trace de la précieuse gousse d’orchidée !