14.08.2026 à 13:11
Le naturisme, laboratoire des tensions touristiques : comment cohabiter entre vacanciers ?
L’ESSENTIEL
À Euronat, dans le Médoc, le plus grand centre naturiste d’Europe, il arrive que l’on croise des gens habillés, que l’on surnomme des « textiles ».
Une telle cohabitation change totalement la nature de l’expérience et peut provoquer un léger malaise, autant chez les naturistes que chez les « textiles », car chacun se sent observé.
Pour les lieux qui accueillent des touristes, un effort de communication et un ajustement des espaces s’avèrent nécessaire afin que tout le monde puisse profiter de ses vacances.
Imaginez un endroit où l’on vient depuis cinquante ans pour se libérer des contraintes sociales. Où la nudité n’est pas une provocation, mais une philosophie, celle du respect de soi, des autres et de la nature. Bienvenue à Euronat, le plus grand centre naturiste d’Europe, situé sur la côte atlantique française. Ici, pas de vêtements pour cacher ou révéler les inégalités sociales, pas de jugements sur les corps.
Pourtant, depuis quelques années, un nouveau phénomène bouscule cette utopie avec l’arrivée de touristes « textiles », c’est-à-dire de vacanciers qui n’adoptent pas la nudité comme tenue de vacances. Et avec eux, une question cruciale émerge : comment concilier l’identité historique d’un lieu avec l’ouverture à une clientèle plus diverse ?
Cette situation n’est pas propre au naturisme. Elle résonne avec bien d’autres destinations, où des publics aux attentes radicalement différentes doivent cohabiter, au risque de modifier l’image de la destination.
Et si un camping naturiste nous offrait une leçon sur l’art de vivre ensemble en vacances ?
Le naturisme n’est pas qu’une question de vêtements ou d’absence de vêtements. C’est une révolution sociale miniature. Dès le XIXᵉ siècle, des penseurs, comme Heinrich Pudor en Allemagne, ou des mouvements, comme le Lebensreform, ont défendu l’idée que la nudité était un retour à l’authenticité, une libération des carcans de la société industrielle. Le naturisme fait de la (re)connexion à la nature une priorité.
Pour les habitués, c’est une expérience libératrice. Mais quand des touristes textiles débarquent, la magie peut s’effriter. Pourquoi ? Parce que le regard change tout.
En 1990, le sociologue John Urry a théorisé le « tourist gaze » (« regard touristique »), c’est-à-dire l’idée que les touristes ne se contentent pas de visiter un lieu, ils l’interprètent à travers leur regard. Plus tard, des chercheurs, comme la chercheuse israélienne en anthropologie Darya Maoz, ont montré que ce regard était réciproque puisque les locaux observent les touristes, et les touristes s’observent entre eux.
À Euronat (Gironde), cette dynamique prend une dimension particulière. Les naturistes peuvent avoir l’impression d’être observés comme des curiosités par les touristes « textiles ». À l’inverse, ces derniers peuvent se sentir mal à l’aise, ne sachant où poser les yeux ou, au contraire, être fascinés par cette liberté nouvelle.
Ce phénomène, appelé « intra-tourist gaze » (c’est-à-dire le regard que les touristes portent sur les autres touristes), n’est pas anodin, il est comme un miroir tendu.
Pour les naturistes, le corps, habituellement libéré, redevient soudain l’objet d’un examen minutieux. Pour les touristes « textiles », la nudité des autres peut provoquer une dissonance cognitive :
« Est-ce que je dois me déshabiller ? Est-ce que je suis à ma place ici ? »
Les résultats d’une étude menée sur des commentaires de clients d’Euronat montrent que des tensions peuvent émerger. D’un côté, certains naturistes estiment que la présence de « textiles » dénature l’esprit du lieu :
« En tant que couple naturiste, nous venons à Euronat pour passer nos vacances nus, mais comme la majorité des visiteurs se promènent habillés, on a l’impression d’être dans un zoo, et on nous regarde comme si c’était nous qui étions bizarres. »
– R96, septembre 2019.
De l’autre, des vacanciers « textiles » se sentent exclus ou jugés :
« L’établissement dispose de trois piscines extérieures et de deux piscines intérieures ; je pense donc qu’ils pourraient au moins prévoir un espace réservé aux personnes qui ne souhaitent pas se mettre nues en présence d’inconnus. La seule raison que je vois pour obliger les gens à se mettre nus, c’est pour que les autres naturistes se sentent à l’aise, mais c’est justement pour cette même raison que nous ne voulions pas nous déshabiller dans la piscine. »
– R86, juillet 2019.
Cette tension peut conduire à dégrader l’image de la destination qui doit trouver un équilibre entre fidélité à son identité et ouverture à de nouveaux publics.
Ce qui se passe à Euronat n’est qu’un exemple parmi d’autres de conflits d’usage en tourisme. Partout dans le monde, des destinations doivent gérer des publics aux attentes opposées.
Un village « authentique » envahi par des excursionnistes qui ne font que passer doit préserver son âme tout en accueillant ces visiteurs éphémères. Un resort prisé par des jeunes couples en lune de miel qui doivent cohabiter avec des familles en vacances scolaires doit aussi gérer cette variété de publics.
Dans tous ces cas, le problème n’est pas la diversité, mais son encadrement. Sans règles claires, sans communication adaptée, les tensions montent. À Euronat, certains visiteurs regrettent l’époque où tout le monde était nu. D’autres, au contraire, apprécient cette mixité, qui permet de découvrir le naturisme en douceur. Qui a raison ? Ni les uns ni les autres. La vérité est que la destination doit évoluer sans se renier.
Alors, comment concilier préservation de l’identité et ouverture à la diversité ? Voici quelques pistes inspirées des recherches en tourisme ou des pratiques déjà adoptées par certaines destinations.
Créer des espaces dédiés peut être une solution efficace. À Euronat, comme dans d’autres lieux naturistes, des zones 100 % naturistes comme les piscines ou les plages sont dédiés à ceux qui veulent vivre pleinement l’expérience. Cette segmentation spatiale permet à chacun de trouver sa place, sans imposer ses normes aux autres. Une approche déjà utilisée avec succès dans d’autres destinations, comme les plages naturistes en Croatie ou en Espagne.
Éduquer et informer est également essentiel. Beaucoup de tensions viennent de malentendus. Des ateliers d’introduction au naturisme, des panneaux explicatifs ou des guides de bonnes pratiques pourraient aider à démystifier cette philosophie et à faciliter la cohabitation.
Raconter une histoire commune est une autre piste. Toute destination peut avoir une identité forte. Pour la préserver, il faut la mettre en avant à travers le marketing, les animations, les récits des visiteurs. Organiser des événements qui célèbrent les valeurs du lieu comme des ateliers sur le respect de l’environnement ou des discussions peut aussi renforcer ce sentiment d’appartenance.
Si selon Sartre, « l’enfer, c’est les autres », d’après le sociologue Jean-Didier Urbain, « le touriste, c’est toujours l’autre ». Dans un monde où les voyages se démocratisent et où les destinations accueillent des publics toujours plus variés, il devient inévitable d’être confronté à des groupes aux pratiques, valeurs et attentes différentes. Que l’on soit naturiste, « textile », voyageur de luxe ou routard (backpacker), chacun porte un regard sur les autres et subit le leur.
Pour que les destinations maîtrisent leur image et garantissent des séjours de qualité, il est essentiel de prendre conscience de ces regards croisés et de veiller à leur alignement. C’est dans cette harmonie des perspectives que réside la pérennité des lieux et le plaisir de tous.
Élodie Manthé ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
12.08.2026 à 12:35
Pourquoi la nouvelle « Petite Maison dans la prairie » est déjà une série politique
À première vue, la nouvelle Petite Maison dans la prairie, série diffusée sur Netflix, promet une fresque familiale pleine de nostalgie. En réalité, elle remet sur le devant de la scène les tensions qui traversent aujourd’hui la société états-unienne autour de son passé et de son identité.
Il est temps de ressortir les robes à carreaux : Netflix s’apprête à dévoiler une nouvelle adaptation des célèbres récits de la frontière américaine de Laura Ingalls Wilder. La série revisite la Petite Maison dans la prairie (1935), le plus connu de ses ouvrages.
Depuis près d’un siècle, les récits romancés que Wilder a tirés de son enfance sur la frontière américaine des années 1870 et 1880 occupent une place à part dans la culture des États-Unis. Ses emblématiques livres pour enfants – huit volumes publiés entre 1932 et 1943 – ont rapidement conquis un lectorat international. Ensemble, ils se sont vendus à plus de 73 millions d’exemplaires et ont profondément façonné l’image populaire de l’Amérique pionnière.
L’adaptation télévisée tout aussi emblématique du réalisateur américain Michael Landon n’a jamais quitté les grilles de rediffusion depuis sa première diffusion, de 1974 à 1983. Pendant la pandémie de Covid-19, elle a connu un spectaculaire regain de popularité qui ne s’est toujours pas démenti : pour la seule année 2024, la série a cumulé 13,3 milliards de minutes de visionnage en streaming.
Mais comment une nouvelle génération de spectateurs accueillera-t-elle la famille Ingalls et son expérience de la vie dans une Amérique encore en pleine construction ?
Au-delà de ces excellents chiffres en streaming, plusieurs signes laissent penser que le moment est propice à une relecture de la vie dans les Grandes Plaines. Que ce soit dans les années 1930 ou dans les années 1970, la Petite Maison dans la prairie a toujours prospéré en période de crise et de bouleversements. Il est d’ailleurs frappant de constater que l’adaptation de Michael Landon a été lancée juste après le choc pétrolier de 1973. Les traumatismes liés au pétrole semblent curieusement raviver la nostalgie de l’époque où l’on se déplaçait à cheval.
Dans les périodes de souffrance collective, l’univers de Laura Ingalls Wilder offre une vision de la simplicité qui apparaît comme un antidote aux turbulences du monde moderne. Pour certains, il a même servi de mode d’emploi pour vivre les confinements liés au Covid. Son talent pour transformer les privations de la vie rurale en un cocon chaleureux trouve également un écho dans notre fascination actuelle pour les tradwives, les momfluencers, les adeptes de l’autosuffisance ou encore l’esthétique cottagecore.
La véritable histoire de Laura Ingalls Wilder et de sa famille, au fil de leur périple à travers le Minnesota, le Kansas et le Dakota du Sud, est loin d’être aussi simple et idyllique. Ils ont connu de profondes difficultés : la pauvreté, la maladie et même des périodes où ils ont frôlé la famine.
En outre, les représentations déshumanisantes du peuple osage dans les romans passent sous silence le déplacement violent des peuples autochtones auquel ont participé la famille de Wilder et les autres « pionniers ». Elles perpétuent les stéréotypes racistes qui ont servi à justifier cette dépossession.
La vie de Laura Ingalls Wilder dans le Missouri n’avait d’ailleurs rien de romantique non plus : elle continua à vivre dans des conditions difficiles jusqu’à la publication de la Petite Maison dans les grands bois, premier volume de la série, à l’âge de 65 ans, comme le raconte cet article du New Yorker consacré à la vie de Wilder dans le Missouri.
Même alors, le succès de Laura Ingalls Wilder n’a rien eu d’un heureux hasard. Son unique enfant, Rose Wilder Lane, était parvenue à échapper à la vie agricole dans le Missouri pour devenir l’une des journalistes indépendantes les mieux rémunérées des États-Unis. Elle publiait dans les plus grands magazines de son époque et écrivait des biographies parfois controversées de personnalités telles que Herbert Hoover (président des États-Unis de 1929 à 1933, ndlr) ou Charlie Chaplin. C’est Rose qui a encouragé sa mère à transformer ses souvenirs d’enfance en romans. Les deux femmes ont ensuite étroitement collaboré à l’écriture de la série de livres.
Mais Rose n’a pas seulement apporté au duo mère-fille son réseau littéraire et son expérience du monde de l’édition : elle y a aussi apporté ses convictions politiques.
Rose fut l’une des figures de proue des débuts du mouvement libertarien aux États-Unis. Avec Ayn Rand et Isabel Paterson, elle fut qualifiée par William F. Buckley de l’une des « trois furies » du libertarianisme. Sous son influence, les souvenirs d’enfance de Laura furent remodelés en récits exaltant la résilience, l’ingéniosité et l’autonomie américaines, en accord avec ses propres convictions politiques.
Le résultat a consacré une vision de la Frontière – et, par extension, de l’Amérique – comme un espace de liberté exceptionnelle… mais réservée aux colons blancs. Les critiques suscitées par la représentation des personnages autochtones et noirs dans l’œuvre de Wilder n’ont cessé de s’intensifier au fil des décennies. En 2018, cette contestation a conduit l’American Library Association à retirer le nom de Laura Ingalls Wilder de son prestigieux prix de littérature jeunesse.
La Petite Maison dans la prairie a donc toujours été, explicitement comme implicitement, une œuvre politique. L’adaptation télévisée de Michael Landon s’est inscrite dans cette tradition, même si sa vision de la vie dans les Grandes Plaines aurait sans doute déplu à Rose Wilder Lane.
Si sa représentation nostalgique de la conquête de l’Ouest restait fidèle à l’imaginaire des Wilder, la série abordait aussi des questions de société très présentes dans les années 1970, notamment le racisme et les violences sexuelles. Ces héritages contradictoires sont réapparus au grand jour lorsque Netflix a annoncé une nouvelle adaptation en janvier 2025.
La commentatrice politique américaine et personnalité des médias Megyn Kelly a aussitôt écrit sur X : « Netflix, si vous transformez la Petite Maison dans la prairie en série “woke”, je ferai de son échec ma mission personnelle. »
Melissa Gilbert, qui incarnait Laura Ingalls dans la série des années 1970, n’a pas tardé à répliquer. Elle a invité Megyn Kelly à « revoir la série originale. Il n’y avait pas grand-chose de plus “woke” à la télévision que ce que nous faisions ».
La nouvelle adaptation de Netflix devra trouver sa propre place dans les guerres culturelles qui traversent aujourd’hui les États-Unis.
Son casting multiethnique témoigne d’une volonté manifeste de répondre aux critiques visant le racisme des ouvrages originaux. Dans sa communication autour de la série, Netflix insiste notamment sur le fait d’avoir fait appel à un conseiller culturel osage et d’avoir travaillé en concertation avec la nation osage. La série introduit également une famille autochtone de colons, en écho à l’Indian Homestead Act de 1875, qui offrait aux autochtones la possibilité de s’installer sur des terres agricoles appartenant au « domaine public ».
Dans les faits, cependant, accéder à ces terres avait un coût considérable : les Autochtones devaient renoncer à leur appartenance tribale ainsi qu’à leur conception profondément ancrée de la propriété collective des terres. En conséquence, des familles comme celle représentée dans la série auraient été très rares à l’époque. Elles étaient bien plus susceptibles d’être expulsées de leurs propres terres que d’en obtenir de nouvelles.
Dans le même temps, l’esthétique baignée de soleil et résolument prairie chic de la ville d’Independence séduira sans doute les amateurs d’images « instagrammables » célébrant la beauté et la grandeur des paysages américains. La bande-annonce s’attarde sur d’immenses étendues d’herbes dorées et verdoyantes, où des enfants en tablier jouent dans un décor soigneusement composé.
Si l’on en juge par ces premiers indices, la série semble donc vouloir séduire ces deux publics aux attentes opposées. Ces tensions intrinsèques font d’ailleurs d’une nouvelle adaptation des récits de Laura Ingalls Wilder une manière particulièrement appropriée de célébrer le 250ᵉ anniversaire des États-Unis.
Rares sont les œuvres qui incarnent à ce point le récit national américain. Pour le meilleur comme pour le pire, la Petite Maison dans la prairie raconte l’histoire de l’Amérique.
Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.
10.08.2026 à 15:40
Que signifiaient les éclipses dans la Rome antique ?
Ce 12 août, une éclipse solaire spectaculaire traversera le ciel européen, calculée à la minute près par nos applications modernes. Mais dans la Rome antique, ce phénomène revêtait une tout autre dimension : savoir astronomique, hérité des Babyloniens et des Grecs, ou crainte religieuse face à un présage divin, les éclipses fascinaient autant qu’elles terrifiaient.
Mercredi 12 août, toute l’Europe lèvera les yeux vers le ciel pour assister à une éclipse solaire historique. Nous savons déjà quand elle commencera, combien de temps elle durera et quelle partie du Soleil sera masquée par la Lune. Des applications sur nos téléphones nous permettent de calculer le moment exact de la phase de plus grande obscurité et nous recommandent les meilleurs endroits pour l’observer.
Mais pendant une grande partie de l’histoire de l’humanité, les éclipses représentaient bien plus qu’une simple curiosité astronomique. En effet, on les considérait comme des événements puissants, capables de bouleverser l’ordre du monde lui-même.
La Rome antique ne faisait pas exception à cette règle, le Soleil jouant un rôle majeur dans sa religion préchrétienne. Alors que les universitaires et les élites dirigeantes avaient hérité d’explications issues de l’astrologie grecque, les éclipses – mot dérivé du grec signifiant « disparition du soleil » – étaient toujours interprétées comme des signes envoyés par les dieux. Dans la société religieuse romaine, elles faisaient l’objet d’une attention particulière.
Ces deux visions du monde – l’une scientifique et empirique, l’autre superstitieuse – ont coexisté pendant des siècles, offrant un aperçu de la manière dont les Romains appréhendaient les relations entre nature, religion et pouvoir. La synthèse de ces idées est encore d’actualité aujourd’hui, lorsque nous utilisons le mot « présage », dérivé du latin, pour décrire un signe qui, à la fois, annonce un événement et nous en dit quelque chose.
Ce sont les astronomes babyloniens qui ont découvert que les éclipses étaient cycliques. Leurs méthodes de prédiction ont été reprises par les Grecs de l’Antiquité, puis par les Romains. Dans leurs ouvrages respectifs, les intellectuels romains Pline l’Ancien (dans Histoire naturelle) et Sénèque (dans la tragédie Thyeste) ont élaboré des théories sur les éclipses. L’astronomie romaine était donc tout sauf rudimentaire : elle s’inscrivait dans une tradition classique qui trouvait ses origines dans la littérature homérique.
Un exemple notable de l’utilisation de l’astronomie par les Romains remonte à l’époque de l’empereur Claude. L’historien romain Dion Cassius rapporte qu’avant une éclipse survenue le 1er août de l’an 45 de notre ère, le quatrième empereur de la dynastie julio-claudienne fit annoncer publiquement ce phénomène afin d’empêcher la population de succomber à la panique.
De toute évidence, les autorités impériales savaient qu’elles pouvaient prédire l’éclipse et étaient conscientes de la profonde crainte que son caractère de mauvais augure inspirait à la population.
À lire aussi : How eclipses were regarded as omens in the ancient world
Bien que les Romains aient compris les principes astronomiques à l’origine des éclipses, cela ne les empêchait pas de leur attribuer des interprétations religieuses. Pour un Romain, l’univers était régi par les dieux. Un phénomène naturel pouvait donc avoir une cause physique tout en véhiculant un message divin.
Dans la Vie de Romulus, l’historien Plutarque raconte comment, en juin 708 avant notre ère, la mort du premier roi de Rome s’accompagna d’un jour qui se transforma en nuit. C’est peut-être pour cette raison que les éclipses étaient souvent classées parmi les prodigia – des présages signalant une perturbation de l’équilibre entre les dieux et les hommes, qui exigeaient une réponse de la part de la religion d’État.
Les œuvres de l’historien Tite-Live regorgent d’autres exemples. En 340 avant notre ère, une éclipse a coïncidé avec une tempête de grêle, et le Sénat décréta des rites destinés à rétablir la paix avec les dieux.
Le 17 juillet de l’an 188 avant notre ère, une autre éclipse plongea Rome dans l’obscurité pendant près de deux heures. Selon Tite-Live, cet événement suscita une telle inquiétude que trois jours de purification furent décrétés sur la colline sacrée de l’Aventin.
Les éclipses coïncidant avec des périodes de crise politique renforçaient leur caractère de mauvais augure. Au cours des années d’expansion romaine en Macédoine, une éclipse fut interprétée comme un présage de la défaite des Grecs lors de la bataille de Pydna en 168 avant notre ère.
En 49 avant notre ère, Dion Cassius a mentionné une éclipse solaire totale parmi une série de présages annonçant le malheur pour Rome. L’impact fut tel que certains magistrats retardèrent même leur prise de fonction, jugeant le moment défavorable.
L’homme politique et philosophe Cicéron a interprété l’éclipse solaire partielle du 18 mai 63 avant notre ère comme un mauvais présage pour son consulat qui devait débuter cette année-là.
Les éclipses sont même mentionnées dans la Bible. L’une d’entre elles, célèbre, a suivi la mort de Jésus sous le règne de Tibère, expression ultime des prodigia qui ont suivi la crucifixion.
À Rome, l’intérêt pour les éclipses ne résidait pas simplement dans le fait qu’elles assombrissaient le ciel pendant quelques minutes, mais dans la signification attribuée à cette obscurité.
Le cosmos et l’histoire faisaient partie d’un même ordre, et toute perturbation dans les cieux devait être correctement interprétée. On croyait que l’avenir et la salus (santé et bien-être) du peuple et, surtout, de l’État dépendaient dans une large mesure de la justesse de ces interprétations.
À lire aussi : Eclipses were once associated with the deaths of kings — attempting to predict this played a key role in the birth of astronomy
La grande majorité de la population romaine n’avait jamais lu Aristote ni Posidonios, et n’avait pas non plus accès aux œuvres de Sénèque ou de Pline. Leur expérience de l’éclipse était donc très différente. Pour eux, le Soleil – garant de la lumière, du calendrier et du rythme quotidien – disparaissait tout simplement de manière inattendue en plein jour. Il était tout à fait naturel d’interpréter cette obscurité comme une effrayante perturbation cosmique.
Il existe des témoignages de croyances populaires superstitieuses que Rome avait héritées d’autres cultures.
Javier Andreu Pintado ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
