Dans le débat public, la laïcité est souvent considérée comme un principe univoque, voire comme une ligne de partage. Mais quel est l’usage de cette notion dans la pratique quotidienne des habitants des quartiers multiculturels de l’Est de la capitale et des associations qui les accompagnent ?

Depuis le début des années 2000, le débat public français a vu s’imposer une lecture restrictive de la laïcité, souvent mobilisée pour tenir à distance certaines pratiques culturelles ou religieuses, jugées incompatibles avec l’espace républicain. Dans ce contexte, des acteurs politiques présentent la loi de 1905 non comme un cadre garantissant la coexistence pacifique entre les acteurs de la société civile, mais comme un principe permettant de distinguer les citoyens supposés pleinement intégrés de ceux qui le seraient moins.

Mais ces représentations rendent-elles compte des pratiques observées sur le terrain ? Comment les valeurs républicaines et le principe de laïcité sont-ils compris, mobilisés et traduits dans les pratiques ?

Notre enquête, menée dans l’Est parisien, montre qu’ils font l’objet d’interprétations situées, entendues comme des formes de compréhension construites dans un contexte social et culturel spécifique, étroitement liées aux trajectoires des habitants, aux projets associatifs et aux configurations locales.

Plusieurs niveaux de normes s’entrecroisent

L’enquête met en évidence une grande diversité d’appropriations locales des valeurs républicaines dans les Xᵉ, XIᵉ, XIXᵉ et XXᵉ arrondissements de Paris.

Cette diversité s’explique par l’inscription simultanée des individus, souvent accompagnés par une association locale, dans plusieurs cadres normatifs en interaction : un cadre national et public, un cadre territorial et associatif, et un cadre individuel ou communautaire.

Le cadre national renvoie aux valeurs républicaines et au principe de laïcité, interprétés par les acteurs et actrices politiques. Le cadre territorial correspond aux valeurs qui façonnent l’identité, l’histoire, et les projets des associations implantées localement, qu’elles soient nationales, régionales ou de quartier. Le cadre individuel ou communautaire rassemble des valeurs culturelles, religieuses ou politiques propres aux personnes. L’articulation de ces différents cadres éclaire la manière dont s’opère le passage entre projets de vie, engagements associatifs et participation citoyenne. Selon les situations, ils se renforcent, s’ignorent, ou entrent en tension. Les valeurs républicaines – « Liberté, Égalité, Fraternité » – ouvrent donc une pluralité de sens et de projets au sein de l’espace républicain.

Par ailleurs, ces valeurs sont au fondement d’un système social et politique de vie parfois très éloigné des univers culturels dans lesquels ont été socialisées les communautés chinoises, afghanes, turques, maghrébines ou africaines présentes dans l’Est parisien. Cela ne signifie pas pour autant une incompatibilité structurelle entre ces systèmes de valeurs. En revanche, ignorer leur hétérogénéité empêche de comprendre les ajustements réels opérés sur le terrain, et les passages qui se construisent entre différents systèmes politiques.

L’association Chinois de France Français de Chine souligne ainsi que les premières générations chinoises arrivées à Belleville ont été marquées par la révolution culturelle en Chine (1966-1976), notamment par des pratiques d’autocritique publique et de dénonciation intrafamiliale. Cette expérience contribuerait à expliquer une méfiance durable envers le système politique français. À l’inverse, les jeunes générations scolarisées en France peuvent plus facilement articuler les cadres politiques français et chinois : leur double socialisation favorise une ouverture à la fois aux valeurs familiales et à celles de l’école républicaine.

Liberté, égalité ou fraternité ?

L’enquête montre que les associations de l’Est parisien orientent leur action autour d’une valeur républicaine dominante.

Les associations représentant des communautés migrantes mettent d’abord l’accent sur la liberté pour faire entendre leur voix et sortir leurs publics des marges de la société française. Elles cherchent aussi à favoriser une autonomie à l’égard des pressions exercées depuis les pays d’origine.

Le drapeau afghan est ainsi apparu lors de la manifestation place de la République après les attentats contre Charlie Hebdo. Selon un membre de l’association Français langue d’accueil :

« La participation des exilés afghans à cette manifestation était le signe qu’ils cherchaient à préserver une liberté qu’ils ne trouvaient pas dans leur pays d’origine. La France représentait pour eux un espace où ils ne risquaient plus de mourir par hasard comme c’était le cas auparavant. »

Les associations hospitalières ou chrétiennes, de leur côté, accordent une plus grande importance à l’égalité. Leur objectif est de créer des espaces d’accueil inconditionnel dans lesquels les publics marginalisés peuvent être reconnus et traités comme les autres. C’est en faisant le constat critique d’un manque d’hospitalité en France qu’elles cherchent à y remédier. Pour le Centre d’accueil et de médiation relationnelle éducative et sociale (Camres), il n’existe pas, en ce sens, de personnes moins respectables ou moins citoyennes que d’autres.

Enfin, les centres sociaux et certaines associations plus étroitement liées aux dispositifs publics, comme La 20ᵉ chaise ou Belleville citoyenne, valorisent surtout la fraternité comme principe organisateur de la mixité sociale, en luttant contre les logiques de cloisonnement entre communautés et classes sociales.

Laïcité : des modèles importés, adaptés et parfois mis en tension

Les habitants rencontrés font aussi référence à plusieurs modèles de séparation du politique et du religieux, expérimentés dans leur pays d’origine. Les migrants tunisiens, par exemple, sont porteurs de deux références laïques, française et tunisienne. Selon un membre de l’Association des Tunisiens en France,

« Si l’État tunisien était neutre comme en France, c’est-à-dire extérieur aux espaces confessionnels, les acteurs politiques islamistes auraient la possibilité de venir battre l’État sur le terrain du religieux. Le fait que l’islam soit la religion de l’État en Tunisie pousse les islamistes à confondre l’islam et l’État pour s’en démarquer, ce qui permet en retour à l’État tunisien de mieux prévenir les prises de pouvoir par le religieux. »

Il n’est donc pas pertinent d’interpréter la laïcité française à partir du modèle tunisien, ni l’inverse, au risque de dénaturer l’une et l’autre. Les migrants tunisiens décrivent plutôt une situation de double référence, sans chercher à les confondre. Ces deux modèles ont néanmoins en commun de tenir à distance les ambitions politiques d’acteurs religieux souhaitant imposer leurs croyances particulières à l’ensemble des citoyens.

Les associations représentant dans l’Est parisien les originaires de Turquie, comme l’ACORT ou Espace universel, mettent quant à elles en avant la possibilité de faire coexister des systèmes culturels différents. Elles refusent ainsi l’opposition binaire entre tradition et modernité, entre attachement aux valeurs communautaires (turques, arméniennes ou kurdes) et attachement aux valeurs de la République.

Vers une approche interculturelle de la République

L’ensemble des entretiens fait apparaître non une vision unique de la République, mais une pluralité de compréhensions. Autrement dit, la République n’est pas seulement un cadre normatif ; elle est aussi l’expression d’une expérience locale et de situations vécues : accès aux droits, relations avec les administrations, reconnaissance symbolique, traitement égal ou inégal des publics. L’enquête montre ainsi que la République vécue est plurielle sans être fragmentée : loin d’être diluée par la diversité des interprétations, elle devient opératoire grâce à elles.

Les acteurs associatifs ne contestent pas le cadre républicain ; ils le traduisent pour le rendre praticable. Dans cette perspective, la laïcité n’apparaît pas comme une frontière mais comme un outil d’organisation de la coexistence.

Une enquête menée dans une autre ville que Paris ne ferait apparaître ni un simple prolongement de ce qui a été observé dans l’Est parisien, ni des résultats radicalement différents, mais une autre appropriation des valeurs républicaines, liée à la volonté située de les inscrire dans des projets de vie individuels, communautaires et associatifs.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

L’image, générée par IA, de Donald Trump représenté en Jésus a été largement critiquée comme étant « blasphématoire ». Mais qu’est-ce que le blasphème dans le christianisme, l’islam et le judaïsme ? Comment l’envisager dans une perspective laïque ?

Le 13 avril 2026, Donald Trump a publié une image générée par IA le montrant vêtu d’une tunique blanche, posant une main lumineuse sur un homme malade ou décédé dans un lit d’hôpital, comme pour le guérir ou le ressusciter. L’image, publiée sur sa plateforme Truth Social, a été largement interprétée comme une mise en scène de lui-même en figure messianique de Jésus.

Le lendemain matin, il a supprimé la publication. « Je pensais que c’était moi en médecin », a-t-il expliqué aux journalistes, selon le magazine Time. Jésus ? « Seules les fake news pouvaient inventer ça. »

Mais la publication a été largement perçue comme blasphématoire – y compris par le groupe catholique conservateur CatholicVote.org.

« Je ne sais pas si le président pensait être drôle ou s’il est sous l’influence de quelque substance, ni quelle explication il pourrait avoir pour ce blasphème OUTRAGEANT », a déclaré Megan Basham, une écrivaine chrétienne protestante conservatrice influente, sur X.

« Mais il doit retirer cela immédiatement et demander pardon au peuple américain, puis à Dieu. »

« J’ai été très reconnaissant de voir combien de chrétiens conservateurs ont immédiatement dénoncé l’image blasphématoire Jésus/Trump », a déclaré le pasteur Doug Wilson, qui a récemment dirigé un service de prière au Pentagone et fondé le réseau d’églises auquel appartient le secrétaire à la Guerre Pete Hegseth.

Qu’est-ce que le blasphème ?

Dans la tradition chrétienne, le blasphème a historiquement été une notion instable et changeante. Mais, en termes simples, il désigne des paroles, des pensées ou des actes qui manifestent du mépris envers Dieu ou les choses sacrées – ou qui s’en moquent.

La conception du blasphème dans le judaïsme et le christianisme provient de l’injonction de l’Ancien Testament de ne pas outrager Dieu. Dans l’Ancien Testament, il était considéré comme un crime passible de mort : « Celui qui blasphème le nom du Seigneur sera mis à mort ; toute l’assemblée lapidera le blasphémateur. »

Le Nouveau Testament a élargi cette notion pour inclure le rejet de Jésus. Progressivement, maudire, réprimander, défier, ridiculiser, rejeter ou nier Jésus est devenu considéré comme blasphématoire.

Plus précisément, se faire passer pour Jésus ou revendiquer des pouvoirs qui n’appartiennent qu’à lui était considéré comme blasphématoire au Moyen Âge. Les Christ qui apparaissaient étaient traités sévèrement, comme des hérétiques dangereux. C’est dans ce cadre que la présentation de Trump comme Jésus serait sans aucun doute considérée comme blasphématoire.

De manière plus générale, tout propos ou acte offensant pour les croyants pouvait être interprété comme blasphématoire. Les catholiques à l’époque de la Réforme au XVI^e siècle avaient tendance à qualifier ceux qui les offensaient d’hérétiques.

Les protestants préféraient généralement le terme « blasphème » pour désigner tout ce qu’ils n’appréciaient pas ou avec quoi ils étaient en désaccord. Par exemple, le théologien du XVIᵉ siècle Martin Luther – figure majeure de la Réforme protestante – a condamné comme blasphématoires non seulement les catholiques, mais aussi les juifs et les musulmans.

Le blasphème : péché ou crime

À partir du XVIIᵉ siècle, le blasphème est devenu moins une offense contre Dieu qu’une offense contre la société. Dans les sociétés instables de l’Europe moderne naissante, il était perçu comme socialement et politiquement subversif, et poursuivi comme tel. Le quaker James Naylor fut emprisonné en 1656 pour avoir rejoué l’entrée de Jésus à Jérusalem le dimanche des Rameaux.

Au début du XVIIᵉ siècle, le blasphème a traversé l’Atlantique vers les États-Unis. Le premier Code juridique de la Virginie prévoyait la peine de mort pour le blasphème contre la Trinité.

Malgré le premier amendement de la Constitution américaine, qui protège la liberté d’expression, des lois contre le blasphème ont été régulièrement adoptées. La Cour suprême des États-Unis n’a jugé qu’après la Seconde Guerre mondiale que les lois contre le blasphème portaient atteinte à la liberté d’expression. Plusieurs États conservent encore des dispositions relatives au blasphème dans leur législation.

L’Acte sur le blasphème de 1697 en Angleterre, qui criminalisait le déni de la Sainte Trinité, de la vérité du christianisme ou de l’autorité divine de la Bible, a été étendu aux colonies d’Australie et de Nouvelle-Zélande.

Le blasphème n’est plus une infraction au regard du droit fédéral australien, bien que les lois qui l’encadrent varient selon les États : il figure encore dans le code pénal de plusieurs d’entre eux. En Nouvelle-Zélande, le code pénal traite du « libelle blasphématoire » dans la catégorie des « crimes contre la religion, la morale et le bien public ».

Existe-t-il un blasphème en islam ?

Dans l’islam, il n’existe pas d’équivalent exact au terme « blasphème ». Cependant, l’idée de « parole d’infidélité » est analogue. En pratique, cela revient à se moquer de Dieu, du prophète ou de la tradition islamique en général.

Ainsi, lorsque Trump a déclaré de manière moqueuse « Louange à Allah » dans une publication récente, il s’est rendu coupable de blasphème aux yeux des musulmans. Le commentateur conservateur Dinesh D’Souza a comparé cela au récit de l’Ancien Testament dans lequel le prophète Élie se moque des prophètes de Baal (Premier Livre des Rois, 18).

Le groupe de défense musulman Council on American-Islamic Relations a qualifié cela de « troublant » et « offensant pour les musulmans ».

Les lois contre le blasphème sont activement appliquées dans de nombreux États islamiques contemporains.

Le blasphème a-t-il de l’importance ?

Il n’est pas blasphématoire d’exprimer ou de publier des opinions hostiles au christianisme, au judaïsme ou à l’islam – ni, d’ailleurs, à toute religion. Ce qui importe, ce n’est pas tant le contenu de la critique que la manière dont elle est formulée.

Nous ne devrions nous inquiéter que lorsque la critique devient une forme de « discours de haine religieuse ». La question à se poser porte sur l’intention. Dans une société laïque, lorsque nous identifions une intention malveillante, nous pouvons envisager le « blasphème » comme une question de morale publique plutôt que de théologie.

Alors, qu’en est-il de la publication de Donald Trump ? Est-ce important ?

Si l’on considère que le « blasphème » inclut la moquerie de la religion, il ne fait guère de doute que les moqueries de Trump à l’égard de l’islam peuvent être qualifiées de blasphématoires. Si l’on estime que sa publication supprimée sur Truth Social visait à suggérer qu’il est Jésus – ou, d’une certaine manière, une figure divine –, alors les chrétiens sont en droit de la considérer comme blasphématoire.

Cela dit, d’un point de vue laïque, il s’agit davantage d’une forme de folie égocentrique que de discours de haine – cela n’en reste pas moins malvenu de la part d’un président des États-Unis.

Philip C. Almond ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Au Brésil, le retrait, pour des raisons sanitaires, de produits ménagers de la marque Ypê, par ailleurs donatrice de la campagne présidentielle de Jair Bolsonaro en 2022, a déclenché de vives mobilisations politiques, révélant une polarisation qui déborde largement le champ électoral.

Les recherches en psychologie montrent que les choix de consommation servent de plus en plus à afficher une identité politique, au point de transformer des marques ordinaires en symboles idéologiques. Cette logique de boycott et de « buycott » réactif peut conduire certains consommateurs à ignorer des risques réels, faisant de la polarisation non seulement un défi démocratique, mais aussi un enjeu de santé publique.

En mai 2026, l’Agence nationale brésilienne de surveillance sanitaire (Anvisa) a ordonné le retrait de plusieurs lots de détergents et de lessive de la marque Ypê, après avoir détecté des défaillances graves dans le processus de fabrication et un risque de contamination microbiologique. Il s’agissait donc d’une décision de santé publique prise par un organisme public aux prérogatives uniquement techniques ; pourtant, cette mesure a rapidement suscité un débat politique de grande ampleur.

Des politiciens et influenceurs alignés avec l’extrême droite brésilienne, fidèle à l’ancien président Jair Bolsonaro (2018-2022, condamné en 2025 à vingt-sept ans et trois mois de prison pour la tentative de coup d’État de janvier 2022 et d’autres crimes, actuellement en résidence surveillée), ont diffusé des vidéos les montrant en train de faire la vaisselle avec ces mêmes produits. Certains les frottaient sur leur peau, se douchaient avec et allaient même jusqu’à jouer avec leurs enfants en employant ces produits ou à les ingérer.

Explication de ce comportement pour le moins surprenant : le groupe contrôlant la marque Ypê a été un important donateur de la campagne de l’ex-président en 2022, et une grande partie des partisans de Bolsonaro considèrent donc que le gouvernement du président Luiz Inácio Lula da Silva s’est lancé dans une opération de persécution visant l’entreprise. Pourtant, l’Anvisa, répétons-le, est un organisme technique et son directeur, responsable de la procédure de suspension de l’utilisation des produits en question, a été nommé sous le gouvernement Bolsonaro.

Havaianas : les tongs du scandale

Ce n’est pas la première fois que le Brésil offre au monde ce spectacle singulier où la consommation devient un champ de bataille idéologique.

Quelques mois plus tôt, en décembre 2025, une publicité de la marque de tongs Havaianas mettant en scène l’actrice Fernanda Torres – oscarisée pour son rôle dans Ainda Estou Aqui (en français, Je suis toujours là), film consacré à la période de dictature militaire – avait déclenché un appel au boycott massif lancé par l’extrême droite brésilienne.

Dans la publicité, Torres invitait les Brésiliens à ne pas commencer 2026 « du pied droit » (équivalent de l’expression française « du bon pied »), mais « des deux pieds ». Jeu de mots en apparence anodin, mais immédiatement interprété par les bolsonaristes comme une attaque politique contre leur camp. Eduardo Bolsonaro, fils de l’ancien président, a publié sur Instagram une vidéo dans laquelle il jette une paire de Havaianas à la poubelle.

Ces deux épisodes, séparés de quelques mois, révèlent un même phénomène : au Brésil, comme dans d’autres pays du monde, l’identité politique est devenue une variable puissante du comportement de consommation – au point, parfois, de supplanter l’élémentaire instinct de préservation de soi.

La recherche en psychologie du consommateur a depuis longtemps documenté que l’achat n’est pas seulement une transaction marchande. Il peut aussi signaler qui l’on est, à quel groupe on appartient, quelles valeurs on défend. Dans un contexte de polarisation politique extrême, ce mécanisme s’emballe. Le groupe de référence cesse d’être juste la classe sociale, la génération ou la région géographique : le camp politique se met aussi à jouer un rôle très important.

Dans une étude conduite pendant la pandémie de Covid-19 avec des collègues de l’École brésilienne d’administration publique et d’entreprise (FGV EBAPE), nous avons montré que l’orientation politique des individus était un facteur déterminant pour permettre de prévoir leur attitude vis-à-vis des mesures de distanciation sociale – plus encore que leur vulnérabilité économique personnelle. Autrement dit, ce n’est pas parce qu’un individu craignait pour ses finances qu’il refusait de respecter le confinement ; c’est parce qu’il s’identifiait politiquement à un camp qui avait signalé que ces mesures provenaient du camp ennemi. La consommation devenait un acte de cohérence identitaire.

À lire aussi : Quel effet de la gestion du président Bolsonaro sur la mortalité due au Covid-19 au Brésil ?

Ce résultat trouvait son explication dans un mécanisme psychologique précis : la sensibilité aux menaces pesant sur le système économique. Les individus conservateurs, plus attachés aux institutions économiques comme moteur de l’ordre social, percevaient le confinement non comme une protection sanitaire mais comme une agression idéologique. L’orientation politique filtrait la réalité à travers un prisme préexistant de valeurs et de croyances, rendant la raison sanitaire secondaire.

La marque comme symbole politique

Ce même mécanisme est à l’œuvre dans les affaires Havaianas et Ypê, mais une radicalisation supplémentaire s’observe : la marque devient le proxy d’un affrontement idéologique.

Fernanda Torres avait déjà été critiquée par l’extrême droite brésilienne pour avoir montré, dans Ainda Estou Aqui, les crimes commis par la dictature militaire : pour les bolsonaristes, les généraux avaient eu l’immense mérite de défendre le pays contre les « communistes gauchistes » et ne doivent donc pas être pointés du doigt pour leurs méthodes. Pourtant, en lui proposant de tourner une publicité, Havaianas n’avait pas pris une position politique. La marque avait choisi une actrice nommée aux Oscars et, dans la vidéo elle-même, détourné une expression populaire pour promouvoir son produit. Mais dans un pays où chaque signe culturel est scruté pour y détecter une appartenance à un camp donné, l’ambiguïté n’existe plus. Le rapport aux Havaianas devient donc un marqueur politique : on achète le produit ou on le jette selon qu’on est de gauche ou de droite.

Dans l’affaire Ypê, la crise sanitaire a dérivé en guerre culturelle dont les réseaux sociaux, nous l’avons dit, ont été le champ de bataille, avec une multiplication de vidéos provocatrices censées démontrer l’innocuité des produits (et donc prouver qu’ils avaient été interdits pour des raisons politiques). Les autorités sanitaires avaient pourtant identifié, dès novembre 2025, dans certains lots de lessive liquide, une bactérie susceptible de provoquer des dermatites et des conjonctivites, et d’aggraver l’état des personnes immunodéprimées. Le risque était réel, documenté.

Pour comprendre ce qui se passe, il faut mobiliser la psychologie du stigmate. Dans leur relation aux marques et institutions, les individus fortement polarisés opèrent une projection : l’entité régulatrice (l’Anvisa), perçue comme liée au camp adverse, est stigmatisée. Ses décisions sont lues non comme des actes techniques mais comme des agressions. Et si l’adversaire attaque une marque, cette marque devient précieuse – non pas malgré le danger qu’elle représente, mais précisément du fait de ce danger.

On pourrait qualifier ce phénomène de consumérisme politique réactif. Le consumérisme politique, étudié dans les sociétés occidentales depuis les années 1970, désigne l’utilisation des choix d’achat comme moyen d’expression politique et sociale. Il repose sur quatre comportements principaux : le boycott, qui consiste à refuser d’acheter ; le buycott, qui consiste à acheter délibérément en soutien ; les engagements de style de vie, comme adopter un régime végan pour défendre ses convictions environnementales ; et les actions discursives, où le consommateur parle de ses choix de consommation pour des raisons politiques, autour de soi, dans l’espoir de modifier les comportements d’achat de son entourage.

Le consumérisme politique réactif constitue une sous-catégorie encore peu explorée : il s’agit de pratiquer un buycott en réponse à un boycott, afin de contrebalancer ce dernier et d’afficher publiquement son soutien à la marque ciblée. Ce comportement se distingue du contre-boycott, où l’on boycotte les entreprises ayant elles-mêmes boycotté une organisation que l’on soutient.

Les motivations peuvent être concrètes, comme protéger une entreprise appréciée, ou profondément symboliques : consommer le produit visé, c’est résister à l’adversaire, signaler son appartenance à un groupe et restaurer un sentiment de contrôle face à une menace identitaire. Les cas du buycott d’Ypê ciblant l’Anvisa et du boycott des Havaianas au Brésil illustrent ce phénomène.

Consommer le produit incriminé, c’est résister symboliquement à l’ennemi. C’est signaler son appartenance au groupe. C’est, dans les termes de la psychologie sociale, restaurer un sentiment de contrôle face à une menace identitaire.

La recherche récente confirme cette asymétrie : si le consumérisme politique est traditionnellement plus associé à la gauche, le buycott réactif – défendre une marque contre une attaque – serait davantage l’apanage de la droite. Le cas brésilien en offre une illustration spectaculaire, et dangereuse : lorsque le produit à « défendre » est un détergent contaminé, l’acte de consommation politique peut avoir des conséquences sanitaires concrètes.

Un phénomène qui n’est pas limité au Brésil

Le Brésil n’est pas seul à être concerné par ce phénomène. La politisation des marques, le boycott et le buycott comme formes d’expression identitaire, la méfiance envers les institutions sanitaires lorsqu’elles sont perçues comme contrôlées par le camp adverse. Ces dynamiques se retrouvent aux États-Unis, en Europe et dans tout pays où la polarisation affective a dépassé le désaccord idéologique ordinaire.

Selon une recherche de la Columbia Business School, 60 % des consommateurs aux États-Unis déclarent avoir acheté ou boycotté des produits en raison de leur identité politique. Au Brésil, ce chiffre est plus élevé.

Ce que le Brésil montre aujourd’hui avec une clarté particulière, c’est le point de rupture où cette logique devient dangereuse : quand l’allégeance politique conduit à ignorer une alerte sanitaire, quand le détergent devient étendard, la polarisation cesse d’être un problème de démocratie pour devenir un problème de santé publique.

Jorge Jacob ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.