Mille ans avant l’Europe, les Mayas résolvaient déjà des équations complexes. Armés du seul regard et d’une patience infinie, ils scrutaient le ciel et prédisaient avec précision les éclipses et les trajectoires des planètes.

Embarquons pour un voyage dans des temps reculés. Nous sommes sur les territoires des actuels Mexique, Guatemala, Bélize, Honduras et Salvador. C’est dans ce cadre luxuriant que les Mayas ont bâti un héritage extraordinaire : une astronomie stupéfiante, des mathématiques avancées, une architecture audacieuse et une écriture hiéroglyphique riche.

Ainsi, les cités mayas étaient orientées vers les astres. À Chichén Itzá (actuellement au Mexique), lors des équinoxes, les ombres sur la pyramide El Castillo semblent animer la progression du dieu serpent Kukulkan le long des marches – un phénomène comparable s’observe à El Tajín.

Les « codex », leurs traités astronomiques, sont un des rares témoignages survivants de ces savoirs. Le plus célèbre est le codex de Dresde. Son mystère est double : l’énigme de ses symboles – glyphes serrés, colonnes de chiffres, divinités codifiées – et celle de son destin.

Comment ce manuscrit du Yucatán a-t-il traversé l’Atlantique pour échouer dans une bibliothèque de Saxe ? La théorie dominante veut que l’Espagnol Hernán Cortés (1485-1547) l’ait envoyé en Europe après la conquête du Mexique, parmi les objets précieux offerts à la cour madrilène. Le manuscrit aurait circulé en Europe avant d’aboutir à Vienne, où, en 1739, le directeur de la bibliothèque royale de Dresde Johann Christian Götze le racheta à un propriétaire le jugeant « incompréhensible et sans valeur », ignorant qu’il tenait l’un des documents astronomiques les plus sophistiqués jamais produits. Götze le rapporta à Dresde, où il est toujours conservé aujourd’hui.

Mars et le secret derrière le nombre 78

Pour déchiffrer les symboles du codex, un détour s’impose. Les Mayas comptaient en base 20 : un point valait une unité, une barre cinq unités, et un coquillage représentait le zéro – concept que l’Europe n’adoptera qu’au XIᵉ siècle.

Sur la page du codex de Dresde concernent Mars et ses cycles se trouve une suite de nombres : 78, 156, 234, 312, 390, 780. Chaque terme est un multiple de 78. On observe par ailleurs que cette suite est presque une suite arithmétique (une suite telle que la différence entre deux termes consécutifs doit être égale à une constante), mais le dernier terme déroge : il vaut 10 × 78 (au lieu de 6 × 78).

Le 78 correspond à un dixième de la « période synodique » de Mars, c’est-à-dire le temps pour retrouver la même position dans le ciel, vue depuis la Terre, soit 780 jours. Les Mayas l’avaient calculée avec une précision remarquable : 780 jours contre 779,94 jours aujourd’hui. Les cinq premiers termes balisent les étapes intermédiaires, et le dernier marque le cycle complet.

Le zodiaque maya comptait 13 constellations le long de l’écliptique, et Mars met 260 jours (13 × 20) pour le parcourir. Trois traversées complètes du zodiaque maya correspondent exactement à 780 jours. Cette durée de 260 jours correspond aussi au Tzolk’in, le calendrier rituel maya, ce qui permet d’aligner parfaitement le rythme de Mars et le calendrier. Ainsi, la suite de nombres sur le codex formait une table de navigation céleste.

Les éclipses lunaires

Une autre page du codex présente une nouvelle suite de nombres : 9 360, 9 537, 9 714, 9 891, 10 039. Jusqu’à 9 891, chaque valeur augmente de 177 jours (9 183 + 177 = 9 360, 9 360 + 177 = 9 537, 9 537 + 177 = 9 714, 9 714 + 177 = 9 891). Mais ici encore, le dernier terme rompt le schéma : 10 039 = 9 891 + 148, révélant un second cycle.

Ceci n’est pas une erreur : si la période synodique de la Lune est de 29,5 jours environ, toutes les pleines lunes ne donnent pas lieu à une éclipse. L’intervalle entre deux éclipses consécutives correspond à 5 ou 6 lunaisons (soit 148 ou 177 jours).

En effet, l’orbite de la Lune est inclinée d’environ 5° : les éclipses ne se produisent qu’au voisinage d’un nœud orbital. Le Soleil y passe tous les 173,31 jours (la saison d’éclipses), et il s’écoule nécessairement 5 ou 6 lunaisons entières entre deux éclipses.

Les Mayas avaient calculé la période synodique de la Lune à 29,53 jours, à quelques secondes de la mesure moderne. Certains multiples coïncidaient avec les saisons d’éclipses, leur permettant de les anticiper.

Le système mathématique des Mayas

La sophistication mathématique des Mayas transparaît jusque dans leur quotidien. Ils pratiquaient instinctivement ce que l’on appelle aujourd’hui l’arithmétique modulaire. Le principe en est simple : plutôt que de considérer la valeur d’un nombre, l’arithmétique modulaire s’intéresse uniquement au reste qu’il laisse après division par un nombre de référence – le modulo (ici, modulo 20). Les Mayas, sans jamais employer ce vocabulaire, appliquaient précisément cette logique, et ce, bien avant que le mathématicien allemand Carl Friedrich Gauss (1777-1855) n’en pose les bases formelles au tournant du XIXᵉ siècle. Aujourd’hui, on trouve un écho de ce genre de mathématiques dans des domaines aussi contemporains que la cryptographie et la sécurité informatique.

En langage moderne, ces calculs s’interprètent comme des opérations dans l’anneau ℤ/20ℤ. Cette notion d’anneau est l’une des pierres angulaires des mathématiques contemporaines, au cœur de l’algèbre abstraite de la fin du XIXᵉ siècle. Parmi ses fondateurs figure le mathématicien Richard Dedekind (1831–1916).

Les pages du codex recèlent encore bien des zones d’ombre et de mystère. Qui sait quels secrets dorment encore dans les colonnes de glyphes du codex, attendant d’être dévoilés ?

Noémie Combe ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

On savait que la qualité du sperme déclinait avec les années. De nouveaux travaux révèlent que les spermatozoïdes s’altèrent également durant les périodes d’abstinence, ce qui pourrait avoir des conséquences en matière de fertilité.

En matière de reproduction, la biologie féminine est souvent vue comme un implacable compte à rebours. Les femmes naissent en effet avec une réserve d’ovocytes qui durera leur vie entière. Cela signifie que l’âge d’une femme et celui de ses ovocytes coïncident généralement. Autrement dit, plus une femme avance en âge, plus ses ovocytes vieillissent.

La reproduction masculine est régie, quant à elle, par des mécanismes différents. Les spermatozoïdes sont produits de manière continue à partir de la puberté, et peuvent être stockés dans les voies génitales avant l’éjaculation. En d’autres termes, l’âge d’un homme et celui de ses spermatozoïdes ne sont pas forcément les mêmes. Mais qu’advient-il des gamètes mâles durant cette période d’attente ?

Les hommes souhaitant procréer se voient fréquemment conseiller d’observer une période d’abstinence sexuelle de quelques jours avant d’avoir une relation sexuelle, afin de permettre une augmentation de la concentration en spermatozoïdes de leur éjaculat. S’il est avéré que l’abstinence accroît la numération spermatique, le volume éjaculé n’est pas l’unique facteur déterminant le degré de fertilité.

Les résultats de notre nouvelle étude démontrent que chez l’être humain (ainsi que chez d’autres espèces animales), les spermatozoïdes qui sont stockés durant les périodes d’abstinence subissent un processus de « sénescence » et voient en réalité leur qualité s’altérer.

Nous savions déjà que la fertilité masculine décline avec l’âge. Déterminer si la durée de stockage des spermatozoïdes contribue à ce déclin est d’autant plus opportun à notre époque que l’activité sexuelle semble en recul, en particulier chez les jeunes. Conjuguée à la tendance mondiale au report de la parentalité, cette évolution pourrait accroître encore la baisse de la fécondité observée à l’échelle du globe.

Stress et épuisement

Dans le cadre de nos travaux, nous avons compilé les données portant sur la semence de près de 55 000 hommes ayant participé à 115 études publiées dans des revues scientifiques. Nos analyses indiquent que lorsqu’un homme s’abstient d’éjaculer, la santé de ses spermatozoïdes décline de manière significative. Leur capacité de déplacement (mobilité spermatique) et leur viabilité s’amenuisent, tandis que leur ADN subit davantage de lésions.

Nous avons identifié deux causes probables à ces phénomènes. La première est le stress oxydatif (que l’on peut schématiquement considérer comme une sorte de « rouille » biologique) qui s’accumule dans les spermatozoïdes et peut les endommager. La seconde est l’épuisement énergétique : à l’inverse de la plupart des cellules, les spermatozoïdes sont extrêmement actifs, mais n’ont qu’une capacité limitée à reconstituer leurs réserves d’énergie. En cas de stockage prolongé, ils se retrouvent tout simplement à court de carburant…

Avant de fournir un échantillon de sperme destiné à être analysé, ou à être employé dans le cadre d’un traitement destiné à améliorer la fertilité ou une procédure de type FIV (fécondation in vitro), l’Organisation mondiale de la santé préconise une période d’abstinence allant de deux à sept jours. Cependant, nos travaux laissent entendre que des délais plus courts pourraient s’avérer préférables pour optimiser la qualité spermatique des échantillons.

Ces observations corroborent une découverte récente selon laquelle, dans le cadre d’une procédure de FIV, une éjaculation survenant moins de 48 heures avant le prélèvement améliore les résultats des traitements par rapport à des durées d’abstinence plus longues.

Elles sont également en ligne avec une hypothèse formulée par les biologistes évolutionnistes. Nous savons que chez les primates, la masturbation, qui entraîne des éjaculations fréquentes, améliore la qualité des éjaculats. Ce constat, mis en perspective avec nos propres résultats, suggère que la masturbation masculine pourrait présenter un avantage adaptatif : elle permettrait l’évacuation des spermatozoïdes stockés et altérés.

La détérioration du sperme ne se produit pas seulement lorsque celui-ci est stocké dans l’organisme masculin. Elle peut également survenir après l’accouplement, lors du stockage au sein des voies génitales féminines. Si les spermatozoïdes humains ne survivent que quelques jours chez la femme, dans d’autres espèces animales, telles que les fourmis, les abeilles ou les chauves-souris, le sperme peut être conservé dans le corps des femelles pendant plusieurs mois, voire plusieurs années, avant d’être employé pour fertiliser les œufs.

De la faune à l’humain : une constante biologique

Afin de vérifier si l’altération du sperme durant le stockage correspond à un schéma biologique universel, nous avons examiné les données de 56 études couvrant 30 espèces animales différentes, incluant des oiseaux, des abeilles, des reptiles et divers mammifères. Là encore, nous avons constaté que la qualité spermatique déclinait effectivement durant la phase de stockage. Les pères ayant stocké leur sperme avant l’éjaculation ou les mères l’ayant conservé avant la fertilisation ont produit des embryons dont les chances de survie étaient moindres.

Selon nous, ces résultats ne sont pas uniquement dus à la dégradation de l’ADN. Il se pourrait également que, par rapport aux spermatozoïdes fraîchement produits, les spermatozoïdes stockés présentent un profil d’expression génique différent (autrement dit, que les gènes qui sont activés chez eux soient dans une configuration différente).

Fait intéressant, le sperme s’altère à un rythme plus lent chez les femelles que chez les mâles. Cela pourrait s’expliquer par le fait que les femelles de diverses espèces qui stockent les spermatozoïdes ont développé des organes spécialisés qui sécrètent des antioxydants. Ces substances nourrissent et protègent les spermatozoïdes stockés, prolongeant ainsi leur durée de vie fonctionnelle.

En définitive, qu’il s’agisse des souris ou des humains, les spermatozoïdes, tout comme les ovocytes, possèdent une « date de péremption ». Lorsque leur stockage s’étire excessivement avant la fécondation, leur qualité périclite.

De nombreux troubles de la fertilité dépendent de facteurs qui échappent à notre contrôle. Ils peuvent être la conséquence de notre exposition à des polluants environnementaux, au stress, ou résulter de notre bagage génétique. La durée de stockage du sperme, en revanche, est un paramètre aisément modifiable. Nos travaux suggèrent qu’en perspective d’une fécondation, il pourrait être intéressant de privilégier des spermatozoïdes issus d’une éjaculation récente. Cette intervention simple, en optimisant la qualité séminale, pourrait offrir un gain substantiel en matière de fertilité.

Rebecca Dean bénéficie d'une bourse Daphne Jackson financée par le NERC.

Irem Sepil bénéficie d'un financement du BBSRC et de la Royal Society.

Krish Sanghvi ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Dans un contexte où l’islam est régulièrement présenté comme un défi pour la cohésion nationale, la Grande Mosquée de Paris publie un guide, Musulmans en Occident. Pratique cultuelle immuable, présence adaptée, destiné à « adapter » la présence musulmane au cadre français. Son interprétation de termes, tels que séparatisme, jihād, laïcité, ou islamophobie, déplace la compréhension de ce qu’est – et n’est pas – l’islam. Par exemple, le guide réinscrit la laïcité dans une généalogie islamique, ou considère le « séparatisme » comme un phénomène extérieur à la doctrine.

La Grande Mosquée de Paris, par l’intermédiaire de la commission dite « religieuse » chargée de la rédaction du guide, propose une interprétation de certains termes centraux du débat sur l’islam de France à travers son guide Musulmans en Occident. Pratique cultuelle immuable, présence adaptée. Héritière d’une histoire d’institutionnalisation étroitement liée à l’État, la Grande Mosquée occupe une position d’interface : elle se présente comme partenaire des pouvoirs publics pour encadrer un islam compatible avec le cadre laïc et républicain.

Dans le même temps, elle se situe en tension, ou en compétition, avec d’autres pôles de représentation (fédérations, courants, instances nationales successives), ce qui relativise sa capacité à parler au nom de « l’islam de France ». Son entreprise de redéfinition est particulièrement intéressante concernant certains termes controversés tels que séparatisme, jihād, laïcité ou islamophobie.

Séparatisme

Lorsque le mot « séparatisme » est mobilisé dans le débat public, il renvoie à l’idée d’une contre-société islamiste menaçant la cohésion nationale. Dans le discours des Mureaux du 2 octobre 2020, Emmanuel Macron désigne un projet politico-religieux visant à soustraire certains groupes à la loi commune et à fragiliser l’unité républicaine. Le terme fonctionne comme une catégorie englobante : il relie radicalisation, influences étrangères, repli communautaire et menace sécuritaire dans une même matrice interprétative.

La Grande Mosquée ne conteste ni l’existence de phénomènes de repli ni la légitimité de l’État à intervenir. Mais elle soutient que la notion, telle qu’elle est mobilisée par les responsables politiques et les médias, ne possède pas d’équivalent doctrinal dans la tradition islamique classique. Les catégories médiévales parfois convoquées pour suggérer une logique intrinsèque de séparation, comme dār al-islām et dār al-ḥarb, sont replacées dans leur contexte historique et géopolitique.

En mobilisant des principes juridiques d’adaptation, comme la darūra (la nécessité) ou la recherche de la maṣlaḥa (l’intérêt commun), ainsi que des références scripturaires, notamment le verset 14 de la sourate 49 valorisant la pluralité des peuples, le guide défend une thèse claire : le repli séparatiste ne procède d’aucune obligation religieuse.

Le déplacement est décisif. Là où le discours politique tend à inscrire le « séparatisme » dans une problématique structurelle touchant à l’islamisme et, plus largement, à l’organisation du religieux, le guide en fait un phénomène contingent, extérieur à la doctrine. Sans nier le terme, il le circonscrit et en fait un problème social ou politique, à travers le concept de « citoyenneté musulmane » (muwāṭana), comprise comme l’affirmation de la compatibilité entre la pratique religieuse et l’adhésion aux valeurs démocratiques, tout en le privant de fondement théologique. Ce faisant, la Grande Mosquée ne s’oppose pas frontalement à l’action publique, elle en redéfinit les implications religieuses.

Jihād

Un mécanisme comparable apparaît à propos du « jihād », autre mot devenu central dans les représentations sécuritaires.

Dans l’espace médiatique, il est largement assimilé à la violence armée. Le guide propose une lecture appuyée sur des usages textuels et juridiques classiques : il rappelle d’abord l’étymologie (« effort, lutte ») et met au premier plan le combat intérieur contre ses propres faiblesses, souvent désigné dans la tradition comme « jihād majeur ». Le Coran qualifie d’ailleurs une fois le jihād de « grand » (Q 25:52). La dimension armée, qualifiée de « jihād mineur », n’est pas niée, mais strictement encadrée : défense contre une agression, protection des opprimés, respect de limites précises interdisant toute violence indiscriminée (Q 2:190). Cette approche n’efface pas l’histoire des usages violents du terme, elle en conteste la centralité doctrinale. Autrement dit, ce qui structure la perception publique, la violence, devient une dimension secondaire et conditionnelle, tandis que l’effort moral est présenté comme le cœur normatif du concept.

Dans cette perspective, la guerre n’est pas désignée par jihād dans le texte coranique, qui recourt plutôt à qitāl (« combat armé »), voire à ḥarb, pour désigner la guerre au sens strict. La conflictualité n’y apparaît toutefois jamais comme un horizon autonome : elle est pensée dans une tension normative avec les notions de paix et de réconciliation – ṣulḥ, ṣalāḥ ou iṣlāḥ – qui visent à restaurer l’ordre face au fasād (« désordre, corruption »).

En revanche, jihād a fait l’objet, tout au long de l’histoire de la pensée islamique, d’un investissement interprétatif soutenu, au point de devenir un lieu de controverses et un terrain de conflits d’interprétation.

Laïcité

Le guide reprend la définition juridique de référence de la laïcité – liberté de conscience, neutralité de l’État, loi de 1905 –, mais il la met en parallèle avec des versets coraniques et avec la Charte de Médine (622), présentée comme un précédent historique de coexistence entre communautés religieuses sous une autorité commune. Ce rapprochement ne vise pas seulement à démontrer une compatibilité formelle. Il tend à réinscrire la laïcité dans une généalogie islamique, en suggérant que le pluralisme relève aussi de ressources internes à la tradition.

À travers ce déplacement, les rédacteurs du glossaire reconfigurent le cadre d’évaluation. La laïcité ne fonctionne plus uniquement comme une norme externe à laquelle l’islam devrait se conformer, mais comme un principe pouvant être mis en correspondance avec des catégories internes à la tradition. Le rapport implicite d’asymétrie s’en trouve transformé : l’islam n’est plus seulement sommé de prouver sa compatibilité, il est présenté comme disposant déjà de ressources permettant de penser la coexistence dans un cadre politique commun.

Islamophobie

L’entrée « islamophobie » révèle une autre facette de cette entreprise. Le terme y est défini comme une forme de discrimination visant des personnes en raison de leur appartenance réelle ou supposée à l’islam, ancré dans le droit de la lutte contre les discriminations. Or, les pouvoirs publics privilégient souvent l’expression « actes antimusulmans », estimant que « islamophobie » peut brouiller la distinction entre critique d’une religion, protégée par la liberté d’expression, et haine envers des individus. Cette réserve contraste avec la reconnaissance du terme dans certaines instances internationales, comme l’illustre l’instauration par les Nations unies d’une journée internationale de lutte contre l’islamophobie.

Dans ce contexte, le guide ne développe pas longuement cette controverse, mais il l’intègre à sa manière en faisant figurer dans le glossaire le néologisme « musulmanophobie », présenté comme une alternative moins controversée, car centré sur les personnes plutôt que sur la religion. Ce choix est révélateur de la démarche d’ensemble. Conscients des résistances que suscite le terme, les rédacteurs privilégient un mot de rechange qui préserve la réalité discriminatoire tout en désamorçant le débat sémantique, illustrant ainsi, à l’échelle d’un seul mot, la logique même du takyīf (« adaptabilité »).

Adaptabilité ou islam de France ?

Ces redéfinitions obéissent à une logique d’ensemble, dont la clé de lecture est la notion d’« adaptabilité ». Le guide la formule à travers le concept de takyīf, qu’il présente comme une capacité à ajuster l’application des normes au contexte et aux situations concrètes, et en fait la deuxième entrée du glossaire. L’ajustement au contexte y est présenté non comme une concession à la modernité occidentale, mais comme une exigence propre à la tradition juridique islamique. L’islam n’y apparaît pas comme un bloc figé en confrontation avec la République, mais comme une tradition dotée d’une capacité d’interprétation et d’ajustement internes.

Le choix de placer l’« adaptabilité » (takyīf) au cœur de la démarche n’est pas anodin face à la notion d’« islam de France », centrale dans les discours politiques récents. Les deux notions recouvrent des logiques distinctes.

L’« islam de France » suppose une reformulation normative, où c’est l’islam lui-même qui est appelé à se redéfinir structurellement et à intérioriser des normes extérieures à sa tradition. L’« adaptabilité » (takyīf) procède d’une tout autre démarche : ajuster les modalités de présence au contexte français en puisant dans les ressources propres de la tradition islamique. Dans le premier cas, l’impulsion vient de l’extérieur, dans le second, elle est revendiquée comme interne.

Changer les termes du débat ?

Le guide de la Grande Mosquée de Paris ne mettra certainement pas fin aux désaccords. Il opère cependant un geste important en refusant que les catégories forgées dans l’arène politique définissent seules le sens des termes qui structurent le débat public sur l’islam. Cette intervention survient dans un moment où l’islam est saisi dans l’espace public à travers une inflation de dénominations qui ne se limitent pas à des mots isolés, mais qui prennent souvent la forme de syntagmes récurrents – islam radical, islam modéré, islam religieux, islam politique – constituant progressivement un micro-système terminologique qui organise ce débat. Dans cette dynamique, chaque nouvelle catégorie agit comme un acte de nomination : elle sélectionne certains traits, en écarte d’autres et contribue à fixer une représentation particulière de l’islam dans la société française. Le débat ne porte donc pas seulement sur des réalités sociales, mais sur les opérations discursives par lesquelles ces réalités sont constituées comme problèmes publics.

Dans un contexte politique où ces opérations de nomination tendent à se multiplier, se pose aussi la question de l’adresse même de ce glossaire. À bien des égards, son destinataire implicite ne semble pas tant être les musulmans de France que les acteurs publics avec lesquels se négocient les termes mêmes du débat. Le geste consistant à redéfinir ces mots apparaît ainsi moins comme une simple clarification interne que comme une tentative d’intervenir, par le langage, dans la manière dont l’islam est qualifié et gouverné.

Ali Mostfa ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.