Depuis la sortie de la bande-annonce du prochain film de Christopher Nolan, une même rengaine circule : le péplum trahirait Homère. Costumes trop propres, accents américains, casting jugé « infidèle », aucun acteur grec au programme – chacun y va de son verdict au nom d’une vérité antique – mais laquelle, au juste ? De quelle fidélité parle-t-on, et à quel original ?

Les études de réception sont un champ des études littéraires qui étudie comment chaque époque refaçonne ses classiques : loin d’y voir des trahisons à corriger, il y voit la manière dont un texte continue d’exister – chaque relecture, chaque adaptation constituant rétrospectivement l’œuvre plutôt qu’elle ne la corrompt, comme l’ont montré Charles Martindale et Richard F. Thomas dans l’ouvrage collectif Classics and the Uses of Reception.

Rappelons d’abord ce que les hellénistes appellent, depuis l’Antiquité même, les « problèmes homériques ». Qui est Homère ? Un poète, plusieurs, une figure symbolique recouvrant des siècles de tradition orale ? Le texte que nous lisons, fixé par écrit au VI^e siècle avant notre ère sous l’autorité de Pisistrate, mélange des strates disparates : une société de rois mycéniens, des pratiques funéraires de l’époque géométrique, des objets et institutions bien postérieurs à la guerre de Troie qu’il prétend raconter. Ces incohérences ne sont pas des erreurs de copiste : elles sont la preuve d’un texte composite, retravaillé sur la longue durée. Chercher dans un tel poème une « fidélité historique » à restituer au cinéma, c’est se tromper d’objet dès le départ.

L’homme aux mille tours

Il y a mieux : Ulysse lui-même est une figure difficile à opposer aux libertés de Nolan. Polytropos – l’homme aux mille tours –, il est maître du déguisement, du mensonge, de la fiction. Il est aussi le seul témoin de tous les épisodes merveilleux du poème : rien ne garantit que le Cyclope ou Circé ne soient pas la reconstruction d’un homme épuisé et traumatisé par la guerre, remaniant son vécu en récit pour mieux le supporter. Cette instabilité de la mémoire, ce jeu sur le témoignage et l’identité, est précisément le terrain que Nolan travaille depuis Inception et Interstellar. L’Odyssée n’est pas linéaire ; la vision de Nolan non plus. Ce n’est pas une coïncidence de studio, mais une affinité de structure.

Même l’armure d’Agamemnon, déjà chez Homère (chant XI de l’Iliade), n’a rien de « réaliste » : bronze, argent, or mêlés, décor de dragons et de Gorgone, accumulation ostentatoire – une armure poétique, faite pour signifier la terreur et la souveraineté, non pour documenter un équipement de guerre. Que le casque du film évoque, dans la bande-annonce, la silhouette d’un certain justicier masqué n’est pas une faute de costumier : c’est le signe qu’un cinéaste ne peut filmer qu’avec son propre back-catalogue iconographique, tout comme l’aède ne composait qu’avec des formules et motifs déjà là. Lui reprocher de « ressembler à un super-héros » révèle surtout qu’on ignore à quel point l’armure homérique était déjà un spectacle avant d’être un équipement. Et quant à la langue d’Homère, certains s’offusquent de l’utilisation de familiarités par Nolan, telle que l’expression “papa” à la place de “père” pour désigner Ulysse dans la bouche du prétendant Antinoos. Qu’on se le dise ; de telles familiarités existent bien dans la poésie homérique, elles sont courantes et Nausicaa elle-même appelle son père « papa chéri » (pappa phile). La poésie homérique était destinée au grand public, malgré un dialecte spécifique. Et le film de Nolan a exactement la même ambition.

La question de l’appropriation

La polémique autour du casting d’Hélène (interprétée par l’actrice Lupita Nyong’o) est plus révélatrice encore : elle projette sur l’Antiquité une catégorie – la race, telle qu’elle a été inventée sous couvert de biologie au XIX^e siècle – que la pensée grecque n’organise pas en système, elle qui pense l’altérité en termes culturels et politiques (Grec/barbare), et non en termes de couleur de peau. L’image d’une Antiquité « blanche » est d’ailleurs une construction tardive, celle du marbre néoclassique qu’on sait aujourd’hui avoir été peint, dans une Méditerranée antique traversée de circulations intenses entre Grèce, Égypte et Levant. Ce n’est pas le casting qui trahit l’Antiquité, mais bien l’indignation contemporaine qui lui prête une pureté qu’elle n’a jamais eue.

Le mot qui revient le plus dans ces polémiques – appropriation – permet de se demander, légitimement, qui a les moyens et a le droit de raconter, aujourd’hui, l’histoire des autres. Mais il présuppose aussi une propriété originelle du mythe que l’histoire de la littérature dément.

Horace, célèbre poète de l’Antiquité romaine, renversait déjà le rapport de force : « Graecia capta ferum victorem cepit » – « la Grèce vaincue a vaincu son farouche vainqueur » (Épîtres, II, 1, 156), écrivait-il – autrement dit, la Grèce militairement soumise a colonisé culturellement Rome, plutôt que l’inverse. Rome s’approprie la Grèce et forge son propre récit. L’Éneide de Virgile en est un bel exemple. En passant de Troie au Latium (la région de Rome), Virgile légitime l’héritage grec : Énée emmène les divinités et le sang troyen en Italie.

Pierre de Ronsard, grand poète français du XVI^e siècle, fit de même avec la Franciade, calquant l’origine française de la monarchie sur un héros troyen fictif, Francion (ou Francus). Le poème, inachevé, se rêvait épopée nationale, par la réappropriation de la matière épique grecque.

Toute l’Europe s’est construite en se réclamant héritière d’Homère, siècle après siècle. Nolan n’invente rien, il ajoute un maillon à une chaîne d’appropriations et de captations croisées revendiquées depuis vingt-cinq siècles. Il n’y a pas de vol possible là où la capture, depuis toujours, circule dans les deux sens.

Qu’il s’agisse d’une couleur de peau, de l’apparence d’un casque, ou d’un pseudo vol culturel, les critiques outrées reposent sur le fantasme d’une Antiquité pure, stable, propriétaire d’elle-même. La philologie et l’histoire de la réception des œuvres démontent ce fantasme point par point. Voir L’Odyssée de Nolan, ce n’est donc pas vérifier s’il a bien « recopié » Homère, mais repérer ce qu’il garde, ce qu’il transforme, et ce que ce choix dit de notre présent – ce que fait, à sa manière, chaque génération depuis l’Antiquité romaine.

Benjamin Demassieux ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Les canicules qui frappent aujourd’hui Londres, Paris et New York ne sont pas inédites. Dès le XIX^e siècle, les habitants de ces métropoles inventaient déjà des stratégies pour échapper à la chaleur, révélatrices des profondes inégalités sociales.

Paris, Londres et New York évoquent plus spontanément la culture, la finance ou l’histoire que les canicules. Pourtant, chaque été, ces trois métropoles sont de plus en plus confrontées à des températures extrêmes auxquelles elles n’ont jamais été conçues pour résister.

Comme de nombreuses zones urbaines denses, elles amplifient la chaleur en raison de ce que l’on appelle l’« îlot de chaleur urbain ». Ce phénomène tient au fait que le béton, l’asphalte et le verre emmagasinent la chaleur, transformant les journées chaudes en épisodes potentiellement dangereux.

Avec ses gratte-ciel de verre et d’acier, ses chaussées recouvertes de béton et ses immenses ensembles résidentiels, New York retient la chaleur comme peu d’autres métropoles. La ville présente d’ailleurs l’un des effets d’îlot de chaleur urbain les plus marqués des États-Unis, un indicateur qui mesure l’écart de température entre les zones urbaines et les zones rurales. Chaque année, la chaleur tue plus de 500 New-Yorkais. Un lourd bilan qui aggrave encore les inégalités sociales et raciales.

Alors que beaucoup fuient vers le littoral ou la campagne pour trouver un peu de fraîcheur, d’autres restent en ville, où la chaleur est plus difficile à éviter et souvent plus éprouvante. Pourtant, ces expériences très inégales de la chaleur urbaine ne datent pas d’hier. Dans des villes comme Londres, Paris ou New York, la capacité à supporter les étés chauds a toujours été profondément marquée par les inégalités.

Au cours des XIX^e et XX^e siècles, les citadins ont développé toute une série de stratégies pour faire face aux fortes chaleurs dans des environnements très urbanisés. Nos recherches menées dans le cadre du projet Melting Metropolis s’intéressent aux expériences quotidiennes de la chaleur. Voici quelques-unes des solutions adoptées autrefois et ce qu’elles nous apprennent sur la manière de vivre avec la chaleur en ville.

Londres

Pour la plupart des citadins d’autrefois, quitter leur logement était le meilleur moyen d’échapper à la chaleur. Au milieu du XX^e siècle, certains Londoniens montaient sur le toit de leur immeuble pour profiter des courants d’air plus frais qui circulaient au-dessus des rues de la ville.

Depuis le XIX^e siècle, les espaces publics ont constitué pour beaucoup le principal refuge contre la chaleur de leur logement. Les Londoniens recherchaient l’ombre des arbres dans les parcs, se rafraîchissaient dans les fontaines ou allaient se baigner dans les piscines de plein air (lidos) et les étangs.

D’autres tentaient de mieux supporter la chaleur chez eux. Contrairement à ceux qui trouvaient un peu de fraîcheur dans les espaces publics, les Londoniens les plus aisés utilisaient leur fortune et les technologies de l’époque pour rester au frais. Au XIX^e siècle, ils achetaient de la glace importée de Norvège ou faisaient appel à des domestiques pour actionner des éventails.

Paris

Lors des vagues de chaleur du XIX^e siècle, les Parisiens cherchaient eux aussi à fuir la chaleur. Comme les Londoniens, ils profitaient largement des parcs aménagés par les urbanistes lors des grands travaux de transformation de la capitale menés par Haussmann à la fin du XIX^e siècle. Mais les espaces verts n’étaient pas les seuls refuges : les arbres plantés le long des avenues offraient également une protection bienvenue contre les rayons du soleil pendant les chaudes journées d’été.

Si la Seine offrait un formidable potentiel pour se rafraîchir, la baignade y a été interdite au milieu du XIX^e siècle. Malgré cette interdiction, des photographies d’époque montrent que certains Parisiens, en quête de fraîcheur, n’hésitaient pas à enfreindre la loi pour piquer une tête.

À l’intérieur des logements, les Parisiens les plus aisés utilisaient de la glace importée des régions septentrionales ou récoltée localement pendant l’hiver, puis conservée dans des glacières jusqu’au retour des fortes chaleurs. La glace est toutefois restée un produit de luxe jusqu’à la fin des années 1870, lorsque les progrès de la réfrigération artificielle en ont fait baisser le coût et l’ont rendue accessible à un public plus large.

Au milieu du XX^e siècle, la vie quotidienne à Paris, y compris pendant l’été, s’était profondément transformée. La climatisation commençait à se diffuser, mais certaines pratiques plus anciennes sont restées au cœur de l’art de vivre estival : les terrasses de café continuent de faire le plein, les quais de Seine restent envahis par les promeneurs, et les fontaines publiques héritées du XIX^e siècle servent toujours à remplir les gourdes et les bouteilles d’eau.

New York

Au XIX^e siècle, les immeubles populaires de New York voyaient leurs toits se remplir de personnes venues dormir à la belle étoile, tandis que d’autres s’installaient sur les escaliers de secours pour échapper à la chaleur étouffante des appartements. Les plus riches, eux, quittaient simplement la ville pour leurs résidences à la campagne. Les journaux qualifiaient ces migrants saisonniers de « réfugiés de la chaleur ».

Pour trouver un peu de fraîcheur à l’extérieur, la plupart des New-Yorkais du XIX^e siècle se rendaient à la plage – après tout, la ville est construite sur des îles. Au XX^e siècle, ils ont aussi commencé à organiser des fêtes de quartier, avec de grandes quantités de glace achetées dans les bodegas, les petites épiceries de proximité. Il leur arrivait également d’ouvrir les bouches d’incendie pour créer des jets d’eau rafraîchissants, une pratique devenue l’un des grands classiques des étés new-yorkais.

Les futures vagues de chaleur

Depuis que les épisodes de chaleur extrême affectent la vie urbaine, les citadins ont imaginé des moyens de s’y adapter. Aujourd’hui, les villes prennent davantage en compte ce risque et mettent en œuvre des stratégies pour mieux y faire face. La canicule meurtrière de 2003 a notamment servi d’électrochoc à Paris, qui a lancé un plan canicule dès l’année suivante et poursuit depuis ses efforts pour rendre la capitale plus vivable pendant l’été.

À New York, la climatisation est au cœur des stratégies de résilience climatique de la ville. Elle est aussi devenue un enjeu politique, les organisations de défense de la justice environnementale militant pour la reconnaissance d’un « droit à la fraîcheur » (right to cooling), à travers un ensemble de propositions législatives.

Si elle peut aggraver le changement climatique en augmentant la consommation d’énergie, la climatisation sauve aussi des vies à mesure que nous cherchons à nous adapter à des chaleurs toujours plus intenses. En mai 2026, le Comité britannique sur le changement climatique (Climate Change Committee) a averti que le mode de vie des Britanniques était désormais menacé par la chaleur.

Ces travaux ont été financés par le Wellcome Trust, dans le cadre de la subvention n° 225843/Z/22/Z.

Ces travaux ont été financés par le Wellcome Trust, dans le cadre de la subvention n° 225843/Z/22/Z.

Seule région d’Europe où le bouddhisme est majoritaire, la Kalmoukie, région du nord du Caucase, est aujourd’hui une république de la Fédération de Russie, après avoir appartenu à l’URSS et auparavant à l’Empire russe. Trois Européens — un jésuite tchèque en 1700, un pasteur letton en 1802, une voyageuse belge en 1878 — ont présenté dans leurs récits des regards croisés qui éclairent la constitution progressive de la Russie contemporaine.

La Russie d’aujourd’hui, héritière de l’Empire russe des XVIII^e et XIX^e siècles, est composée de près de 200 « nationalités ». Chacune a une histoire singulière qui rend difficile la construction d’un récit global capable de rendre compte de la situation présente. Mais chacune dit aussi quelque chose de cette histoire globale et en donne des clés de compréhension.

Les Kalmouks, dont le nombre est estimé à environ 180 000 personnes, constituent l’une de ces nationalités. Ils vivent aujourd’hui, dans leur grande majorité, sur le territoire de la République de Kalmoukie, dans le Sud de la Russie d’Europe, entre la mer Noire et la mer Caspienne. À la différence de la plupart des peuples de Sibérie ou du Grand-Nord, les Kalmouks ne constituent pas un peuple autochtone : ces Mongols occidentaux, de religion bouddhiste, se sont installés dans la région au début du XVII^e siècle, alors que de nombreux peuples habitaient déjà cette zone.

Comment aborder leur histoire ? La présence de voyageurs européens dans la région apporte des éléments de réponse et éclaire la formation de l’Empire russe. La lecture de leurs récits oblige à la prudence : l’interprétation des faits par les voyageurs est liée à leur propre histoire et à leur propre culture ; ils ne nous donnent pas accès à la réalité, mais seulement à la manière dont ils ont perçu cette réalité. Mais c’est aussi ce qui fait leur richesse : leur lecture nous offre plusieurs points de vue, qui échappent en partie à la manière dont l’État russe a pris en charge l’écriture de sa propre histoire. Le croisement de ces regards permet également d’intégrer l’histoire des Kalmouks à l’histoire du continent européen pour mieux la comprendre.

Le voyage de Jan Milan en 1700

Jan Milan est un jésuite tchèque. Il est envoyé en mission en 1700 sur les rives orientales de la mer Noire, à Taganrog (Taganrok sur la carte ci-dessous) pour évangéliser les habitants. Son ministère s’exerce, pendant dix mois environ, dans un vaste espace multi-ethnique.

C’est dans ce contexte qu’il rencontre des Kalmouks. Dans son récit de voyage manuscrit, rédigé en latin et conservé à la Bibliothèque de Prague, Milan montre qu’il n’existe pas une seule et même communauté de Kalmouks, mais plusieurs groupes distincts, dirigés par des chefs qui peuvent entrer en désaccord sur la politique à tenir à l’égard des autres peuples.

Milan est accueilli par l’un de ces groupes, les Derbets, qui s’est installé dans la région du Don. Leur chef, Menko-Temir entretient des relations complexes avec Ayuki, le chef d’un autre groupe plus important, les Torguts. Le khan Ayuki règne alors sur les Kalmouks de la Volga qui forment alors un khanat.

Milan, qui discute de théologie avec un dignitaire religieux polyglotte, décrit un peuple bouddhiste et nomade qui n’a « aucune ville », et représente par le dessin la musique et la danse de ses hôtes. Il raconte que les Kalmouks font parfois la guerre aux Russes, mais qu’ils nouent également des relations diplomatiques avec le tsar (il s’agit alors de Pierre le Grand, qui fondera l’Empire russe en 1721). Ils entretiennent aussi des relations complexes avec d’autres groupes, comme les Turcs, les Cosaques et les Tatars de Crimée. Les Kalmouks sont incontestablement moins puissants que l’État russe, mais constituent néanmoins une entité politique relativement indépendante, qui négocie ses alliances.

Le voyage de Benjamin Bergmann en 1802-1803

Benjamin Bergmann est un pasteur letton qui effectue un séjour de quinze mois chez les Kalmouks, avec lesquels il nomadise, tout en apprenant leur langue. En 1804-1805, il publie à Riga, en allemand, un grand récit de voyage encyclopédique qui offre des informations essentielles sur la culture des Kalmouks : leur organisation politique, leurs modes de vie, mais aussi leur littérature et leur religion.

Au moment où Bergmann se rend dans la steppe, un événement majeur dans l’histoire des Kalmouks a eu lieu. En 1771, sous le règne de Catherine II, la plus grande partie des Kalmouks a quitté la Russie, sans doute pour échapper à une administration impériale de plus en plus pesante. Les Kalmouks se rendent sur leur territoire d’origine, la Djoungarie, où a régné un autre khanat de Mongols occidentaux, que les Mandchous ont anéanti en 1757. À la suite de cette migration, les Kalmouks restés sur le territoire russe sont privés de leur autonomie politique et militaire par la tsarine, qui vient de conquérir l’Ukraine et de soumettre les Cosaques.

Lorsque Catherine II meurt en 1796, son fils et successeur Paul I^er accorde aux Kalmouks le rétablissement de la dignité de vice-khan, dont est alors investi le prince petit-derbet Tchoutcheï Tundutov. Le 13 juillet 1802, une cérémonie officielle est organisée dans la steppe pour entériner cette décision : Bergmann y assiste et la décrit.

La cérémonie a lieu en présence du dignitaire religieux bouddhiste devant un autel orné des représentations des divinités, mais un drapeau impérial a été placé à côté. Le drapeau de l’empire flotte au milieu de deux drapeaux kalmouks. Le vice-khan et le représentant de l’empereur s’avancent côte à côte, cependant le vice-khan porte le portrait du tsar sur sa poitrine, comme pour signifier que c’est bien l’empereur qui le désigne pour diriger les Kalmouks. Les fils du vice-khan portent les parchemins qui légitiment le pouvoir de leur père en vertu des règles d’ascendance propres aux Kalmouks.

La cérémonie montre toute l’ambiguïté du statut des Kalmouks au sein de l’Empire et la fragilité des équilibres de pouvoir : cette nomination par la puissance russe d’un prince petit-derbet, au mépris des descendants légitimes d’Ayuki, ne fait pas l’unanimité parmi les Kalmouks. Bergmann précise que seuls cinq des seize chefs des différents groupes se présentent sans retard à la cérémonie. Intégré au groupe petit-derbet où il séjourne, Bergmann adopte le point de vue de Tchoutcheï et déplore cette absence : à ses yeux, ce comportement semble par avance vouer à l’échec le fragile équilibre qui aurait pu garantir une forme d’indépendance aux Kalmouks au sein de l’Empire russe.

Cette modeste autonomie ne survit pas au décès de Tchoutcheï, le 23 mai 1803. Le fils du défunt Paul I^er, Alexandre I^er, entend bien reprendre à son compte la politique impérialiste de sa grand-mère Catherine II.

Le voyage de Carla Serena en 1878

Carla Serena découvre la Kalmoukie à l’automne 1878, au retour d’un grand voyage en Orient. Le témoignage de cette Belge francophone, qui voyage seule dans le Caucase, juste après la guerre russo-turque de 1877-1878, est publié en 1883. Avant elle, Adèle Hommaire de Hell avait voyagé dans la région avec son époux Xavier (voir illustration de couverture).

Serena rencontre à Astrakhan la tutrice du descendant de Tchoutcheï, le prince David Tundutov, alors âgé de dix-huit ans. Le groupe petit-derbet a maintenant un centre politique sédentaire, le village de Malye-Derbety. Celui-ci a été fondé en 1803, après l’érection d’un monument funéraire destiné à accueillir les restes de Tchoutcheï.

Ce village, qui existe encore, jouxte le village de Tundutovo, de peuplement russe à l’époque où Serena le visite : le XIX^e siècle voit le renforcement de l’impérialisme russe et de la colonisation des terres par des colons russes, en vue de leur exploitation. Serena, qui accompagne son hôtesse dans ses obligations politiques, sociales et religieuses, a l’occasion de pénétrer dans des lieux peu fréquentés des étrangers. Son statut de femme voyageant seule lui permet de dialoguer avec la tante du jeune David et d’accéder à son point de vue.

Serena insiste sur la soumission des Kalmouks au sein de l’Empire. Elle montre que l’administration russe prédomine désormais sur l’administration locale. Elle écrit que les fonctionnaires russes « maltraitent rudement ces pauvres gens, surtout ceux qui n’ont pas les moyens de leur graisser la patte. Les Kalmouks sont souvent battus sans pouvoir se plaindre. En cela, les Russes agissent, d’ailleurs, comme la plupart des Européens en Orient, qui, forts des privilèges dont ils jouissent, ne se font pas faute d’accabler les indigènes. » Pour Serena, le traitement réservé aux Kalmouks en cette fin du XIX^e siècle relève d’une forme de colonisation, qu’elle met en relation avec la politique expansionniste des Européens en Orient.

Cette réflexion est d’autant plus remarquable qu’en 1883 une petite troupe de Kalmouks est exposée au Jardin d’Acclimatation, à Paris, pour distraire les Parisiens qui viennent les observer derrière une barrière. L’engouement pour ces expositions d’êtres humains montre que les Français de cette fin de siècle étaient loin de tous partager le regard de Serena sur l’expansion européenne.

L’étude des récits de voyage en Kalmoukie nous permet ainsi de mieux comprendre l’histoire des Kalmouks, leur intégration progressive à l’Empire russe, mais aussi les relations qu’ils ont établies avec des voyageurs européens. Celles-ci éclairent également la construction progressive des États, processus long et complexe, qui met en jeu des individus singuliers. La lecture attentive de ces récits permet de restituer, ne serait-ce que partiellement, la pluralité de leurs points de vue.

Virginie Tellier ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.