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09.03.2022 à 18:37

Enfant civilisé, enfant sauvage (par Philippe Oberlé)

Philippe Oberlé
Texte intégral (3572 mots)

À gauche, un enfant qui grandit en captivité au sein de la civilisation industrielle, un milieu extrêmement toxique pour le corps comme pour l’esprit de l’animal humain. On le force par exemple à subir cette torture quotidienne nommée scolarité dans des usines – pardon, des écoles. En 1898, le doyen de la Stanford University School of Education Ellwood P. Cubberley déclara :

« Nos écoles sont, dans un sens, des usines, dans lesquelles les matériaux bruts – les enfants – doivent être façonnés en produits […]. Les caractéristiques de fabrication répondent aux exigences de la civilisation du XXème siècle, et il appartient à l’école de produire des élèves selon ses besoins spécifiques[1]. »

On retrouve au XIXe siècle et au tournant du XXe des idées similaires chez Napoléon Bonaparte ainsi que chez d’autres hommes politiques et historiens français[2]. Face à ces supplices – uniformisation de la pensée et entrave à l’exploration, l’expérimentation, l’activité physique – l’enfant compense comme il peut, par exemple en cherchant l’évasion. Il peut dès lors développer une très forte addiction aux écrans, l’une des innombrables drogues dures en libre circulation dans la zone civilisée de ce monde. Le moteur de la civilisation, c’est la toxicomanie. Sans plonger ses sujets dans la dépendance la plus dégradante qui soit, cette structure sociale ultra-inégalitaire ne tiendrait pas même une semaine sans s’effondrer.

Michel Desmurget, neuroscientifique directeur de recherche à l’Inserm et auteur de l’excellent ouvrage La Fabrique du crétin digital (2019), éclaire notre lanterne sur ce traitement de choc réservé aux enfants par la civilisation et sa technologie :

« Ce que nous faisons subir à nos enfants est inexcusable. Jamais sans doute, dans l’histoire de l’humanité, une telle expérience de décérébration n’avait été conduite à aussi grande échelle. »

Voici le résumé du livre par l’éditeur :

« La consommation du numérique sous toutes ses formes – smartphones, tablettes, télévision, etc. – par les nouvelles générations est astronomique. Dès 2 ans, les enfants des pays occidentaux cumulent chaque jour presque 3 heures d’écran. Entre 8 et 12 ans, ils passent à près de 4 h 45. Entre 13 et 18 ans, ils frôlent les 6 h 45. En cumuls annuels, ces usages représentent autour de 1 000 heures pour un élève de maternelle (soit davantage que le volume horaire d’une année scolaire), 1 700 heures pour un écolier de cours moyen (2 années scolaires) et 2 400 heures pour un lycéen du secondaire (2,5 années scolaires).

Contrairement à certaines idées reçues, cette profusion d’écrans est loin d’améliorer les aptitudes de nos enfants. Bien au contraire, elle a de lourdes conséquences : sur la santé (obésité, développement cardio-vasculaire, espérance de vie réduite…), sur le comportement (agressivité, dépression, conduites à risques…) et sur les capacités intellectuelles (langage, concentration, mémorisation…). Autant d’atteintes qui affectent fortement la réussite scolaire des jeunes[3]. »

Desmurget n’est bien entendu pas un partisan du mouvement anti-civilisation ni un adepte des idées de Deep Green Resistance ou du mathématicien Theodore Kaczynski, cela dit son analyse des effets négatifs de la technologie vaut le détour. Selon Desmurget, « les “enfants du digital” sont les premiers enfants à avoir un QI inférieur à celui de leurs parents », une tendance particulièrement tangible en Norvège, au Danemark, aux Pays-Bas ou encore en France[4]. Dans un récent entretien avec Marianne, il poursuit sa description du carnage, un processus accéléré de déliquescence de la race humaine qui ne date pas d’hier puisqu’il a démarré avec la première révolution industrielle. À cause de l’omniprésence des écrans dans notre quotidien, « on retrouve des lésions en avant du cerveau des enfants[5] ».

Allez savoir pourquoi, les thuriféraires du Progrès se permettent encore en 2022 d’affirmer haut et fort, malgré la quantité phénoménale de données scientifiques contredisant leur position, que la civilisation est l’environnement le plus sain qui soit, celui qui bénéficie le plus au développement et au bien-être de l’enfant. En dépit du désastre humanitaire engendré par l’industrie numérique qui colonise nos vies avec ses gadgets faisant office d’Armes de Surveillance Massive, le média technologiste L’ADN érige l’art du gaming infantile en vertu. Un progressiste, ça ose tout, c’est même à ça qu’on les reconnaît. Pourtant les milliardaires et les cadres dirigeants de l’industrie numérique interdisent ou limitent fortement les écrans chez leurs enfants[6].

Un article de L’ADN titrait en 2021 :

« Aujourd’hui, les enfants rêvent d’être esportif plutôt que footballeur »

Si vous n’êtes pas familier avec le langage des technolâtres en état de mort cérébrale, sachez que « esportif » signifie « sportif virtuel ». Ces gens présentent très sérieusement comme un sport de haut niveau le fait de rester les fesses vissées sur une chaise durant dix heures d’affilée, les yeux rivés sur un écran. Sauf que la pratique d’un vrai sport dans le monde réel ne détruit pas la santé.

La journaliste poursuit :

« En quelques années, la figure du gamer est passée du “geek enfermé dans sa chambre” à la superstar de Twitch et à l’athlète de eSport. On en parle avec Alexandre Malsch, CEO de la marque de gameswear Fulllife. »

Ce dernier affirme avec enthousiasme :

« Nous sommes à ce point d’inflexion où on commence à se rendre compte que le gaming est un art de vivre : en plus d’être un divertissement, c’est un sport et une culture de manière générale[7]. »

Une culture qui célèbre un toxicomane en tant qu’« athlète » ou « superstar » est une culture cinglée. Selon l’anthropologue et psychologue du MIT Sherry Turkle, la technologie s’apparente à un « assaut contre l’empathie », un trait répandu dans le monde animal[8], et développé à un degré élevé chez les humains. C’est l’empathie qui nous permet de tisser des liens sociaux intimes, solides et durables. Dans un article paru en 2018 dans la revue Behavioral Scientist, Sherry Turkle décrit ce qu’il convient de qualifier de crime contre l’humanité :

« Dès les prémices de l’informatique, j’ai pu constater que les ordinateurs offraient l’illusion de la compagnie sans les exigences de l’amitié, puis, lorsque les programmes sont devenus vraiment bons, l’illusion de l’amitié sans les exigences de l’intimité. Parce que, face à face, les gens demandent des choses que les ordinateurs ne demandent jamais. Avec les gens, les choses se passent mieux si vous êtes attentif et si vous savez vous mettre à la place de l’autre. Les personnes réelles exigent des réponses à ce qu’elles ressentent à un moment précis, et pas n’importe quelle réponse.

Le temps passé dans une simulation du monde prépare les enfants à passer plus de temps dans une simulation[9]. »

Au sein de cette technoculture sournoise qui mène l’humanité à sa perte, mais qui parvient à s’imposer grâce à la puissance des GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft), il est désormais possible d’être à la fois athlète et obèse. Fulllife est une marque de vêtements qui tente de rendre cool une existence de nolife adipeux accroc aux jeux vidéo[10]. L’industrie des jeux d’argent a quant à elle trouvé un nouveau filon à exploiter[11]. C’est une constante du système technologique – les pratiques à la fois les plus perverses socialement et les plus dommageables pour l’environnement[12] sont presque systématiquement encouragées puis érigées en modèle. Les gens qui promeuvent avec zèle, dans leur propre intérêt, cette technoculture infâme privant les enfants d’une vie digne de ce nom sont à ranger du côté des criminels de la pire espèce.

Selon l’OMS, il y a déjà plus de 2 milliards de personnes en surpoids ou obèses sur Terre[13] et la moitié de la population mondiale sera touchée en 2030[14] ; les chercheurs estiment que la myopie, une autre maladie de civilisation, touchera la moitié de la population mondiale en 2050[15] ; la sédentarité explose chez les enfants qui « perdent l’envie de faire du sport[16] », avec le risque de développer toute une panoplie de maladies dégénératives (dites « de civilisation ») ; etc. Chaque jour qui passe donne raison à l’affirmation suivante de Theodore Kaczynksi : « la révolution industrielle et ses conséquences ont été une catastrophe pour la race humaine[17]. »

À droite sur l’image d’illustration, un enfant libre, habile et vif, en excellente santé physique et mentale. Dès l’âge de 9 ans, il sait où et comment chercher de la nourriture dans la forêt équatoriale et manipuler une machette aussi grande que lui sans se blesser. De plus, il grandit dans un milieu naturel essentiel à son bien-être (terre, arbres, animaux, rivières, alimentation nutritive et saine, campement ou village à taille humaine, technologie à la mesure de l’homme, absence de béton, de machines, donc de toute pollution sonore ou visuelle, etc.).

L’anthropologue Gül Deniz Salali a étudié les chasseurs cueilleurs Mbendjele au Congo-Brazzaville, un groupe appartenant aux BaYaka. Ce peuple de la forêt écume depuis des dizaines de milliers d’années le bassin du Congo et n’a jamais connu la famine (le mot n’existe pas dans leur langue), jusqu’à ce que la civilisation occidentale convoite les ressources naturelles de l’Afrique et y excrète ses biens culturels à fort pouvoir dégénératif[18]. J’ai traduit ci-dessous quelques extraits d’un article de Gül Deniz Salali paru en 2019 dans la revue scientifique The Conversation[19]. Sur sa chaîne Youtube, on peut également observer des enfants Mbendjele de moins de 10 ans partir seuls en expédition dans la forêt pour ramasser des champignons[20]. En Tanzanie chez les Hadza, un autre groupe de chasseurs-cueilleurs, les enfants sont tout aussi talentueux pour traquer du petit gibier et chasser à l’arc[21]. Ajoutons que les membres des sociétés traditionnelles et rurales de taille modeste sont dans leur majorité en excellente forme physique et vivent jusqu’à des âges comparables aux membres des sociétés centralisées administrées par une bureaucratie étatique, fortement urbanisées et industrialisées[22].

La mortalité infantile est aussi bien plus élevée dans les sociétés traditionnelles, il serait futile de le nier. Durant la majeure partie de l’histoire de l’humanité, un taux de mortalité élevé équilibrait les naissances avec les décès[23], un phénomène naturel modérant localement la croissance démographique au-delà de certaines limites écologiques. Au risque de faire hurler les progressistes, la baisse drastique des taux de mortalité survenue avec la révolution industrielle aux XVIIIe et XIXe siècle fut un des principaux facteurs de l’explosion démographique mondiale, en Europe comme ailleurs dans le monde. Privilégier la survie d’un individu par rapport au bien-être du groupe ou de l’espèce est une absurdité spécifique au système de normes et de croyances de la modernité. Du point de vue du groupe, donner la priorité à l’individu sur le collectif revient à se suicider collectivement. Inutile de se lancer dans une longue démonstration, il suffit d’observer l’état du monde industrialisé. Multiplier les humains comme du bétail et concentrer cette ressource dans les camps de concentration urbains est le schéma caractéristique de développement des civilisations depuis des millénaires, un modèle toujours d’actualité. Le patron ultrariche d’Amazon Jeff Bezos veut voir la population croître encore et encore sur Terre, car la civilisation industrielle « carbure » à la croissance démographique[24]. Néanmoins, cela pourrait ne pas durer[25].

Ci-dessous, des extraits de l’article de Gül Deniz Salali dont je parlais plus haut.

« Lorsqu’Eteni, un bébé de 13 mois vivant dans les forêts tropicales du Congo, tente de découper de du gibier fraîchement abattu avec un couteau tranchant, personne n’interfère. En fait, on peut souvent observer Eteni en train de jouer avec des outils tranchants et d’imiter sa tante de neuf ans, Bwaka. À cet âge, cette dernière se montre déjà efficace pour creuser le sol à la recherche d’ignames sauvages ou pour couper de la viande de brousse avec sa machette.

En interagissant entre eux et avec les autres membres de la communauté, Eteni et Bwaka donnent un aperçu de la manière dont les enfants chasseurs-cueilleurs Mbendjele acquièrent les compétences indispensables à leur survie dans la forêt.

[…]

La plupart des nourrissons et des jeunes enfants apprennent en explorant librement leur environnement, en observant et en copiant les autres. Cette façon d’apprendre par imitation est un excellent moyen de transmettre efficacement des compétences. On peut probablement y déceler comment les premiers concepts et procédés ont été appris et communiqués au sein de groupes de chasseurs-cueilleurs anciens.

[…]

Aujourd’hui, chez les Mbendjele, l’enseignement est réservé à la transmission d’informations abstraites, comme la façon de se comporter avec les autres membres de la communauté. Plutôt que de donner des instructions directes à la manière d’un professeur occidental, parmi les chasseurs-cueilleurs les adultes créent souvent des opportunités d’apprentissage et surveillent ensuite l’activité de l’enfant. Par exemple, j’ai vu un adolescent apprendre à partager équitablement la nourriture entre les membres du camp. L’adulte qui le surveillait n’intervenait que pour donner son avis.

[…]

La transmission précise de ces compétences et connaissances par l’imitation et l’enseignement a permis à la culture humaine d’évoluer. Dans la plupart des sociétés actuelles, les écoles remplissent cette fonction. Mais pendant des milliers d’années, les humains n’avaient pas d’école formelle. Dans les sociétés traditionnelles comme chez les Mbendjele, les enfants passent la plupart de leur temps à jouer dans des groupes. Comme ces groupes sont composés d’enfants d’âges différents, ils constituent un environnement où les enfants peuvent apprendre les uns des autres.

Les compétences pratiques ou l’acquisition de connaissances au sein de groupes constitués d’enfants représentent plus de 60% de l’apprentissage observé dans notre étude. Au cours d’un de leurs jeux, les enfants Mbendjele imitent les rituels des adultes invoquant les esprits de la forêt. Pendant ces rituels, les femmes chantent ensemble en tapant dans leurs mains pour appeler les esprits de la forêt dans le camp. Prétendant avoir capturé des esprits en marchant dans la forêt, les hommes se couvrent de feuilles sauvages et se cachent le long d’un itinéraire secret, puis arrivent ensuite au camp pour exécuter des danses rituelles. En imitant ces rituels dans des groupes de jeu mixtes, les enfants des chasseurs-cueilleurs apprennent les rôles de genre et les pratiques culturelles.

Ayant grandi en Turquie, j’ai la chance d’avoir eu une enfance où j’ai pu jouer dans les rues avec d’autres enfants. Lorsque je suis avec les enfants Mbendjele, j’admire leur liberté de jouer en plein air et leur créativité pour transformer les différents matériaux trouvés dans la forêt en jeux.

Je pense que nous avons beaucoup à apprendre de l’enfance des chasseurs-cueilleurs. Non seulement elle nous éclaire sur l’évolution de la culture, mais elle peut nous inspirer pour repenser la manière d’éduquer les enfants – une chose dont les gens semblent étonnamment peu soucieux ailleurs dans le monde. »

Philippe Oberlé


  1. http://carolblack.org/on-the-wildness-of-children/

  2. https://www.partage-le.com/2017/01/03/sur-la-nature-sauvage-des-enfants-scolariser-le-monde-par-carol-black/

  3. https://www.seuil.com/ouvrage/la-fabrique-du-cretin-digital-michel-desmurget/9782021423310

  4. https://www.bbc.com/afrique/monde-54747935

  5. https://www.marianne.net/societe/education/ecrans-on-retrouve-des-lesions-en-avant-du-cerveau-des-enfants

  6. https://fr.weforum.org/agenda/2020/03/ces-7-patrons-de-la-tech-limitent-drastiquement-le-temps-decran-de-leurs-enfants/

  7. https://www.ladn.eu/nouveaux-usages/usages-et-style-de-vie/alexandre-malsch-le-gaming-est-un-style-vie-qui-infuse-toutes-les-couches-de-la-societe/

  8. https://www.sciencesetavenir.fr/animaux/l‑empathie-un-sentiment-tres-animal_127784

  9. https://behavioralscientist.org/the-assault-on-empathy/

  10. https://full.life/

  11. https://www.parieraucanada.ca/sport-virtuel/

  12. https://www.monde-diplomatique.fr/2020/03/BROCA/61553

  13. https://www.who.int/fr/news/item/07–12-2021-who-accelerates-work-on-nutrition-targets-with-new-commitments

  14. https://www.arte.tv/fr/videos/083970–000‑A/un-monde-obese/

  15. https://www.lesechos.fr/industrie-services/pharmacie-sante/des-scientifiques-alertent-sur-un-boom-de-la-myopie-et-ses-facteurs-de-risque-1382926

  16. https://www.lemonde.fr/sciences/article/2019/06/11/pourquoi-les-enfants-perdent-l-envie-de-faire-du-sport_5474675_1650684.html

  17. Theodore Kaczynski, La société industrielle et son avenir, 1995.

  18. https://www.scientificamerican.com/article/how-sustainable-development-ravaged-the-congo-basin/

  19. https://theconversation.com/modern-hunter-gatherer-children-could-tell-us-how-human-culture-evolved-and-inspire-new-ways-of-teaching-122241

  20. https://youtu.be/1Cc0yTO-h2E

  21. https://www.theguardian.com/artanddesign/gallery/2018/oct/22/hadza-the-last-hunter-gatherer-tribe-in-tanzania-in-pictures

  22. https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/obr.12785

  23. https://ourworldindata.org/world-population-growth#what-are-the-causes-of-population-growth

  24. https://www.theverge.com/2016/6/1/11830206/jeff-bezos-blue-origin-save-earth-code-conference-interview

  25. https://greenwashingeconomy.com/machine-contre-humain-grand-remplacement-pour-quand/

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03.03.2022 à 11:19

Le communisme nous a‑t-il rendus humains ? Sur l’anthropologie de David Graeber (par Chris Knight)

Nicolas Casaux
Texte intégral (11032 mots)

En couverture, la Cueva de las Manos (« Grotte des Mains »), un site préhistorique riche en peintures rupestres qui se trouve en Argentine, en Patagonie, province de Santa Cruz, à proximité du río Pinturas. 

Le texte suivant, de l’anthropologue britannique Chris Knight, est initialement paru, en anglais, sur le site de la revue The Brooklyn Rail en juin 2021. Chris Knight travaille au département d’anthropologie de l’University College de Londres (UCL). Il est l’auteur de Blood Relations (1991) et de Decoding Chomsky (2016). En 2014, l’Evolutionary Linguistics Association l’a honoré d’un prix pour l’ensemble de ses réalisations.


« Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, & trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères & d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, & que la terre n’est à personne ! »

— Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)

Le décès soudain de mon ami David Graeber, l’an dernier, fut un grand choc. Plus que quiconque depuis Frederich Engels, il est parvenu à remettre l’anthropologie au goût du jour et à la rendre accessible aux gens ordinaires.

Anthropologues engagés tous les deux, nous nous rejoignions sur de nombreux points. Mais deux anarchistes s’accordant sur toute chose, c’eut tout de même été étonnant. Le plaisir que Graeber prenait à la provocation pouvait être très inspirant. Il aimait raconter à ses amis que ma conception de l’histoire de l’humanité était complètement fausse. Il rejetait les théories traditionnelles du « communisme primitif » autant que les idées de Jean-Jacques Rousseau sur les origines des inégalités — qui n’étaient selon lui rien de plus d’un conte de fées. Aucune société ayant jamais existé n’aurait pu se fonder, d’une manière ou d’un autre, sur le principe « les fruits de la terre sont à tous et la terre n’est à personne ». Nul paradis préhistorique figurant des sociétés organisées selon des principes communistes n’aurait jamais existé.

Dès sa sortie en 2011, son livre Dette : 5000 ans d’histoire fut aussi bien applaudi par les anarchistes, les socialistes et les anticapitalistes que par certains des plus célèbres économistes du monde[1]. Graeber consacre plusieurs pages au communisme en début d’ouvrage. Au lieu de concevoir le communisme comme un idéal de propriété commune — le programme politique du communisme à proprement parler — Graeber le redéfinit comme « tout rapport humain fondé sur le principe “De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins” ». De tels rapports étant légion, Graeber prétend ainsi ramener le communisme sur terre en le célébrant comme une réalité quotidienne et non plus comme un idéal — le communisme se trouve en effet au fondement de toute vie sociale humaine. Cela étant, Graeber affirme ensuite qu’étant donné que nous rencontrons également, et partout, des relations égoïstes et compétitives, le communisme ne saurait donc être un arrangement social stable. Selon lui : « Tout le monde agit en communiste une bonne partie de son temps. Personne n’agit en communiste tout le temps. »

Bien avant l’arrivée de Graeber sur la scène anthropologique, les scientifiques évolutionnaires se demandaient déjà si ce qui distinguait les humains des autres primates était une tendance à la coopération, les poussant instinctivement à collaborer dès que possible. Comme toujours, les discussions étaient animées — tout le monde n’était pas d’accord. Et outre cette coopération instinctive étendue aux amis et aux parents, il est désormais largement admis que la stratégie sociale darwinienne appelée « coopération avec les étrangers » fait — fondamentalement — partie de la psychologie de notre espèce[2].

Ainsi, la contribution de Graeber consiste essentiellement en une sorte de rebranding du concept (d’effort visant à lui donner une apparence nouvelle), visant à choquer, horrifier et captiver. Entre toutes possibilités, Graeber choisit de qualifier notre sociabilité quotidienne de « communisme ». À peine sortis de décennies de guerre froide, ponctuées de mises en garde incessantes contre le péril rouge, et suite à l’inexorable désignation des États-Unis comme gardien et protecteur du monde libre contre le communisme — après tout cela, Graeber eut l’audace tranquille d’affirmer qu’au fond, nous sommes tous des communistes lorsque nous nous montrons aimables et que nous faisons montre du meilleur de nous-mêmes.

Cette brillante tactique connut le succès que l’on sait. En partie parce que cette conception du communisme pouvait plaire à tout le monde. Contrairement aux versions marxistes, qui menaçaient les propriétaires du capital, la version de Graeber ne touchait pas aux relations de propriété. Elle ne comportait pas trace de la déclaration rousseauiste (« les fruits de la terre appartiennent à tous, et la terre à personne »). Le communisme version Graeber n’a rien à voir avec la manière dont la propriété est détenue. Mieux encore, vous pouvez très bien avoir la propriété privée, le féodalisme, le capitalisme monopolistique d’entreprise, l’esclavagisme et tout ce que vous voulez, et tout de même profiter des avantages du communisme ! Certains se sont amusés à faire remarquer qu’il n’était pas particulièrement étonnant de voir jusqu’aux banquiers adhérer à cette définition[3] !

Graeber soutient explicitement que le communisme se manifeste partout, quel que soit le mode de propriété. Son raisonnement est simple : « Les plaisirs solitaires existeront toujours, mais, pour la plupart des humains, les activités les plus plaisantes consistent presque invariablement à partager quelque chose — de la musique, un repas, de l’alcool, de la drogue, des ragots, du théâtre, un lit. À la racine même de ce que nous tenons pour agréable, il y a un certain communisme des sens[4]. » Même des entreprises capitalistes comme Apple encouragent le communisme, en interne, pour inciter leurs employés à sociabiliser sans pression afin de stimuler la créativité des uns et des autres[5]. Graeber nous fait remarquer que nous ne pourrions pas même apprécier les conversations ordinaires — l’usage normal de la langue — sans confiance mutuelle et, donc, sans un soupçon de communisme.

Mais il ne pourra jamais s’agir de plus que d’un simple soupçon. En se référant habilement à l’ethnographie, aux cultures du monde entier à travers les époques, Graeber montre que ce qu’il appelle « communisme » va et vient, en alternance avec des principes de violence, d’égoïsme ou de compétition, l’emporte parfois et à d’autres moments s’écrase, mais ne disparaît jamais tout à fait. Pour nous autres communistes libertaires dans l’âme, il s’agit d’une pensée réconfortante. Nous disposons désormais d’un fondement solide sur lequel nous appuyer. En fin de compte, nous ne pouvons pas perdre.

Cela étant, nous dit Graeber, nous ne pouvons pas non plus gagner. La pensée politique anarchiste et socialiste traditionnelle souhaitait que nous puissions un jour nous autogouverner au moyen d’une politique communiste, comme nous le faisions déjà du temps des chasseurs-cueilleurs. Cependant, selon Graeber, il ne s’agirait là que de foutaises :

« Notre façon de penser le communisme a été dominée par un mythe. Il était une fois une époque où les humains détenaient tout en commun — au jardin d’Éden, pendant l’Âge d’or de Saturne, dans les bandes de chasseurs-cueilleurs paléolithiques. Puis est venue la Chute, et nous subissons aujourd’hui la malédiction des clivages du pouvoir et de la propriété privée. Le rêve était qu’un jour (…) nous finirions par être en mesure de rétablir l’ordre initial, de restaurer la propriété commune et la gestion commune des ressources collectives. (…) Appelons cela le “communisme mythique”, ou même le “communisme épique” — une histoire que nous aimons nous raconter. Depuis l’époque de la Révolution française, elle a inspiré des millions de personnes ; mais elle a aussi infligé d’énormes dommages à l’humanité. Il est grand temps, je crois, d’écarter l’ensemble de ce raisonnement[6]. »

D’après lui, ce serait donc l’aspiration proverbiale de la gauche — la restauration de la propriété commune — qui aurait causé « d’énormes dommages à l’humanité ». Je pense, à l’inverse, que nous devrions regarder dans la direction opposée. Il n’y a rien de pire que l’hypothèse droitiste selon laquelle les frontières, la guerre, la domination masculine et la propriété privée ont toujours existé et existeront toujours.

***

La théorie du « communisme primitif » ne serait, selon Graeber, rien de plus qu’un conte de fées, une « utopie magique ». Les sociétés de chasseurs-cueilleurs du paléolithique n’auraient jamais été particulièrement égalitaires, pas plus qu’anarchistes ou communistes. D’ailleurs, toujours selon lui, elles n’avaient pas plus de raisons de l’être que les peuples nomades pastoraux, les agriculteurs et les citadins. Graeber concède toutefois que les organisations sociales de nos ancêtres paléolithiques incorporaient effectivement certains aspects interpersonnels du communisme tel qu’il le définit. Cependant, estime-t-il, nous pourrions en dire autant de toutes les sociétés humaines du monde entier, y compris des sociétés capitalistes modernes. « Même le capitalisme peut être considéré comme un système de gestion communiste[7] », écrit-il. Comme n’importe quel système social, nous dit-il, le capitalisme dépend du communisme que nous manifestons au quotidien.

En récusant la théorie du communisme primitif ou originel, Graeber écarte d’un revers de main des pans entiers de la pensée historique et évolutionnaire. Je pense ici à Lewis Henry Morgan, Karl Marx et Frederich Engels, auxquels ont succédé des générations de chercheurs — dont les travaux portant sur les sociétés de chasseurs-cueilleurs actuelles ont montré que la vie sans propriété privée ni État était non seulement envisageable, mais qu’elle était en plus de cela, et en pratique, particulièrement harmonieuse, résiliente et gratifiante.

Lorsque l’éminent anthropologue Richard Lee, entre autres, publia ses “Reflections on Primitive Communism” (« Réflexions sur le communisme primitif ») en 1988, il parlait en connaissance de cause. Il partait directement de ses expériences de vie parmi les chasseurs-cueilleurs San du Kalahari[8]. Si vous avez récemment participé à une manifestation ou à un rassemblement anticapitaliste, écologiste ou à toute autre action directe, vous reconnaîtrez immédiatement l’éthos que décrit Lee. Ces gens prétendument primitifs, c’est nous. Chez eux, vous ne trouverez ni structure d’autorité descendante ni force de police, pas une once de pouvoir étatique, et aucune tolérance envers les ambitieux et les fanfarons. Toutes les ressources sont partagées en commun, des adultes jusqu’aux enfants. Des systèmes de parenté élaborés relient les gens à travers de vastes paysages, sans tenir compte des distances et des frontières territoriales. Dans chaque camp règne un égalitarisme farouchement défendu, notamment au moyen de la dérision, du principe consistant à tourner en ridicule : un rire collectif tapageur dirigé contre quiconque tenterait de s’élever au-dessus des autres.

Dans un livre extraordinaire, captivant chef-d’œuvre de narration et d’érudition, intitulé Les Exilés de l’Éden et publié en 2000, l’anthropologue social et grand spécialiste des chasseurs-cueilleurs Hugh Brody[9] expose toute la diversité des cultures des chasseurs-cueilleurs ainsi que leurs caractéristiques communes fondamentales :

« Il y a dix mille ans, écrit Brody, les systèmes de chasseurs-cueilleurs du monde entier témoignaient d’un immense éventail de langues et de formes culturelles. Les indices de cette diversité nous viennent des populations de chasseurs-cueilleurs d’aujourd’hui. Les peuples indigènes des Amériques parlent des centaines de langues différentes, et tous savent parfaitement définir les nombreuses caractéristiques qui leur permettent de s’identifier et de se distinguer en tant que nations ou sociétés. Dans les forêts et la toundra arctiques et subarctiques de l’Amérique du Nord — un environnement extrême composé de vastes paysages relativement uniformes —, les sociétés de chasseurs-cueilleurs parlent un grand nombre de dialectes, mutuellement inintelligibles, qui se répartissent en quatre familles linguistiques, aussi distinctes les unes des autres que le sont les langues romanes d’Europe occidentale des langues bantoues d’Afrique australe. Rien qu’en Californie, les linguistes estiment que les populations aborigènes parlent environ 80 langues différentes. La grande variété des dialectes des chasseurs-cueilleurs atteste du caractère immémorial de ces systèmes sociaux.

La langue permet une multiplicité d’agencements sociaux et familiaux, et autant de moyens par lesquels les gens codifient et transmettent leurs connaissances, leurs croyances et leurs idéaux. Cependant, en contrepoint de cette diversité, toutes les sociétés de chasseurs-cueilleurs partagent des caractéristiques remarquables. Celles-ci se fondent sur le type de relation que les chasseurs-cueilleurs établissent avec le monde dans lequel ils vivent. Le bien-être matériel dépend de la connaissance de notre environnement — et non de son altération incessante. De nombreuses formes de chasse et de cueillette recouraient à une sorte de gestion du territoire, allant du brûlage sélectif des broussailles et des sous-bois pour éviter les incendies ingérables au repiquage des racines en vue d’assurer une abondance de nourriture l’année suivante. »

Les densités de population sont trop faibles et les étendues fourragères bien trop vastes pour qu’il y ait un quelconque intérêt à patrouiller aux frontières ou à lancer des offensives armées contre des voisins.

« De nombreux chasseurs-cueilleurs, continue Brody, vous expliqueront que les animaux sauvages n’acceptent d’être tués que si on leur témoigne du respect, en cette vie comme dans la suivante (c’est-à-dire dans la mort). Les rituels et les habitus de respect entourant la chasse et la préparation de la viande empêchent efficacement les chasseurs-cueilleurs de se comporter en moissonneurs inconscients en les engageant au contraire à assurer la préservation du monde qui les entoure, afin d’en perpétuer l’abondance. En bref, la préoccupation essentielle des systèmes économiques et spirituels des chasseurs-cueilleurs vise à conserver le monde naturel tel qu’il est. L’axiome fondamental soutenant ce point de vue est le suivant : l’endroit dans lequel nous vivons est idéal puisque l’on y vit ! Tout changement ne saurait être que pour le pire. »

Si votre mode de vie vous procure de la joie et de l’abondance, pourquoi le changer ?

L’insatisfaction se manifeste une fois que la chasse et la cueillette cèdent à l’élevage du bétail, à l’agriculture, à l’accumulation de biens, à l’État et aux ruptures sociales et aux guerres qu’il implique. Dès lors, la société, parcourue d’autant de contradictions, ne sera plus qu’une succession de crise et d’instabilités. La frustration généralisée de la population impliquera désormais l’exploitation incessante et croissante de la nature. Nous y sommes tellement accoutumés que nous avons oublié comment tout ceci a commencé. Ce n’est que lorsque les échecs sociaux à répétition deviendront la norme que les populations seront avides de changement.

Brody note ensuite :

« Le profond respect des décisions individuelles est un autre trait caractéristique du mode de vie des chasseurs-cueilleurs. Les communautés n’ont pas de chef, mais des experts ou des expertes. Des hommes ou des femmes dont les compétences sont révérées. Cela dit, leur emboiter le pas ou leur demander conseil relève du choix personnel. Le meneur d’une chasse n’ordonne pas aux autres de le suivre ni d’emprunter un chemin particulier. L’expert(e) fait connaître sa décision, les autres décident ensuite individuellement de tenir compte de son conseil — ou non — en fonction de leurs préférences. Les normes sociales et éthiques sont puissantes, mais ne sont soutenues que par un minimum de consignes ou de rétributions organisées. La certitude qu’une action humaine se répercute sur le monde des esprits renferme une menace implicite : ne pas observer le respect dû aux animaux, ou d’autres tabous importants, risque de provoquer la famine et la maladie. Ces règles et les conséquences de leur violation se retrouvent dans les histoires et les conseils délivrés par les anciens — ou, lorsque les choses tournent mal, dans les diagnostics rendus par les chamans. Les voies d’accès au monde des esprits, propres à chaque individu, via ses rêves ou d’autres moyens personnels de sensibilité spirituelle et d’intuition, sont primordiales. Chaque personne est libre de faire ses propres choix, sans aucune contrainte de hiérarchie sociale. »

C’est l’anarchisme — et ça marche.

Mon collègue Jerome Lewis travaille depuis de nombreuses années parmi les Mbendjele BaYaka, des chasseurs-cueilleurs égalitaires des forêts du Congo. Il décrit leur fonctionnement politique comme un processus assertif et dynamique, dont la cohésion est assurée par un ensemble de pratiques interdépendantes et dont la mise en œuvre permet de prévenir l’apparition de hiérarchies, de dépendance et d’inégalités. La moindre manifestation de fierté personnelle ou de volonté de domination s’y trouve neutralisée par le recours à un humour féroce, à la manière typique des chasseurs-cueilleurs résolument égalitaires.

Chez les BaYaka, cette thérapeutique par l’humour communautaire se présente sous les traits du moadjo, sorte de mimétisme ou de pantomime utilisé notamment pour condamner un comportement jugé inacceptable ou absurde. Il serait par exemple risqué, pour un jeune, de se moquer d’un aîné, quand bien même ce dernier ferait montre d’une grande sottise. Seules les femmes âgées possèdent le privilège — qu’elles considèrent comme une tâche appréciable — de pouvoir utiliser le moadjo afin de ramener sur terre tout individu faisant preuve de vantardise ou d’orgueil excessif. Une veuve ou une grand-mère lancera les festivités en commençant par imiter, silencieusement, certains traits comportementaux identifiables de sa cible — généralement un homme — de façon à en accentuer l’absurdité. Une ou deux personnes alentour saisiront rapidement l’identité de la cible moquée. Le son des rires incontrôlés deviendra alors si contagieux qu’en peu de temps, tout le monde s’esclaffera en pantomimant le comportement moqué. En fin de compte, la seule personne qui ne rira pas sera l’homme visé. Mais les rires continueront, impitoyables, jusqu’à ce que le fautif comprenne enfin la farce (tout seul, idéalement) et réalise la stupidité de son comportement. Le concert de rires ne commencera à s’estomper que lorsque l’individu en question se mettra également à rire de lui-même, de sa propre attitude. Une bonne performance de moadjo parvient à calmer l’atmosphère en permettant à chacun de bien rigoler et d’oublier sa colère[10].

Le travail de terrain réalisé dans les années 1960 par James Woodburn chez les Hadza de Tanzanie inaugura, à bien des égards, l’ère moderne de la recherche sur les chasseurs-cueilleurs. Woodburn classifia les sociétés de chasseurs-cueilleurs du monde entier en deux types fondamentaux, en fonction de la manière dont elles utilisent leurs ressources alimentaires. Les sociétés qui les consomment en quelques heures ou en quelques jours sont dites à « retour immédiat ». Celles qui pratiquent le stockage à long terme sont dites à « retour différé ». Dans les sociétés qui recourent au stockage, certains individus accaparent la garde et la distribution des richesses accumulées, monopolisant ce pouvoir de gestion à la faveur de leurs intérêts économiques et politiques particuliers. Ainsi, c’est seulement dans ce contexte du « retour différé », lorsque les ressources commencent à être stockées et accumulées, que l’on observe la formation d’élites et d’une stratification en classes sociales[11].

Des dizaines de milliers d’années durant, les sociétés de chasseurs-cueilleurs ont fonctionné selon le principe du « retour immédiat », comme les Hadza qui, aujourd’hui encore, chassent à l’arc et aux flèches. Dans ces sociétés, personne ne possède d’arbre fruitier ni même un bout de terrain sur lequel creuser des ignames. Aucun chasseur ne peut revendiquer pour lui l’animal qu’il vient de tuer ; toute la viande doit être ramenée au camp. Dans de telles conditions, nul ne peut prétendre détenir de biens privés ou pouvoir échanger ses possessions contre le travail ou l’allégeance d’un ou d’une autre. Au lieu de cela, toutes les ressources ramenées au camp sont immédiatement redistribuées par le biais de ce que l’on appelle « le partage à la demande ». Cela veut simplement dire que tout individu qui tenterait de s’accaparer des choses au-delà de ses propres besoins subirait les foudres de la collectivité, jusqu’à ce qu’il daigne laisser les autres obtenir ce qu’il leur faut.

Chez les chasseurs-cueilleurs à retour immédiat, les femmes préféreront généralement rester chez leur mère. Elles inviteront leurs partenaires sexuels masculins à leur rendre visite dans le camp maternel[12] (NdlT : la philosophe Heide Goettner-Abendroth et l’historienne Max Dashu parlent de « matriclan »). Dans le cadre d’un arrangement connu sous le nom de « service à la fiancée », le jeune homme n’aura jamais de « droits sexuels » (NdlT, nous soulignons) permanents sur la jeune femme qui l’autorise à lui rendre régulièrement visite. Au lieu de cela, il doit sans cesse regagner son approbation et celle de la belle-mère en cédant à celle-ci toute la viande qu’il a chassée — viande qu’elle redistribuera ensuite à sa guise. Dans mes travaux, j’ai nommé cette pratique la « règle de la prise du chasseur » : une règle qui interdit systématiquement aux chasseurs le droit de consommer ou de distribuer eux-mêmes la viande des animaux qu’ils ont tués[13]. Les femmes, très organisées, exercent leur droit sur la viande de chasse que rapportent les hommes ; les enfants disposent aussi de leur propre droit, celui d’exiger que les adultes leur fournissent de la nourriture — ceux-ci ne pouvant refuser. Il en va de même pour les personnes âgées, plus fragiles ou handicapées, ainsi que pour tout individu incapable de chasser ou de collecter.

Que nous décrivions cela comme du « communisme » — ou non — n’a en soi aucune espèce d’importance. Mais tout communiste libertaire, socialiste ou anarchiste qui se respecte y reconnaîtra immédiatement des principes moraux fort louables. C’est là que le bât blesse : contrairement à ce qui est observé en société capitaliste, ce sont bien ces principes-là, des principes communistes, qui prévalent dans l’ensemble de la société de chasseurs-cueilleurs. Certes, des conflits et des explosions de violence se produisent parfois. Mais personne n’en retire jamais le moindre statut, des possessions personnelles ou quelque pouvoir sur les femmes.

À la lumière de tout cela, il paraît évident que le communisme s’avère non seulement viable, mais aussi le mode de vie le plus durable, le plus résilient et le plus fructueux qui ait jamais été inventé par les humains. C’est pourquoi j’ai toujours été peiné par la manière dont Graeber se moquait de mes collègues anthropologues et de moi-même au motif que nous soulignons cet état de fait.

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Chaque année, à l’occasion du Salon du livre anarchiste de Londres, nous, les membres du Radical Anthropology Group (« Groupe d’anthropologie radicale), faisions une présentation devant une salle comble. Nous y avons soutenu que les organisations sociales de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs du paléolithique étaient essentiellement des organisations communistes, validant la conception marxiste traditionnelle selon laquelle la famille, la propriété privée et l’État ne sont apparus que très récemment. Parmi les anarchistes — ceux qui n’aiment pas l’État — cette perspective prévaut depuis longtemps.

Mais Graeber n’a jamais rien voulu savoir. Dans ses derniers écrits, il soutenait d’ailleurs que tout comme le communisme avait toujours existé, le principe de coercition fondamental sur lequel s’édifie l’État avait également toujours existé aussi. Du moins dans le sens où la souveraineté — définie par Graeber comme « le pouvoir de commandement » — constitue une composante intrinsèque de toute interaction sociale humaine. À l’appui de cette affirmation, il cite des preuves linguistiques. « Toutes les langues humaines que nous connaissons possèdent des formes impératives, et dans toute société, il y aura des situations où il sera considéré comme approprié pour certains de dire aux autres ce qu’ils doivent faire[14]. » Il semble étonnant pour quelqu’un comme Graeber de faire cet amalgame grossier entre les formes impératives dans la langue et l’État. Les impératifs ne sont pas nécessairement descendants. Chez les chasseurs-cueilleurs à retour immédiat — les Hadza, par exemple — les impératifs expriment surtout une contre-dominance : des enfants qui réclament quelque chose à leurs parents ou des femmes qui instruisent les hommes sur la façon dont ils doivent se comporter.

Graeber semble vouloir dire que les éléments de base du pouvoir étatique se trouvent partout, y compris chez les chasseurs-cueilleurs prétendument égalitaires. Il affirme par exemple :

« Les chasseurs-cueilleurs ne peuvent pas être véritablement égalitaires parce qu’ils ont des rois[15]. »

La première fois que j’ai lu cette assertion, les bras m’en sont tombés. Les chasseurs-cueilleurs, explique Graeber, croient en de puissants esprits capables, soudainement, de générer un orage, une pluie torrentielle ou une tornade. De plus, ils pensent souvent que les animaux de proie sont protégés par des esprits, prêts à punir tout chasseur leur manquant de respect. Associant toute forme de religion à la souveraineté et au pouvoir de l’État, Graeber dépeint les chasseurs-cueilleurs comme des personnes vivant dans la crainte permanente de puissances hostiles et incompréhensibles, semblables, en principe, à la puissance coercitive d’un monarque de droit divin. Selon ses propres termes :

« La plupart des chasseurs-cueilleurs considèrent qu’ils vivent sous un régime de type étatique, voire sous le règne de terrifiants despotes ; le fait est que, étant donné que nous considérons leurs dirigeants comme des créatures imaginaires, des dieux et des esprits, et non des dirigeants en chair et en os, nous ne les considérons pas comme “réels”. Mais ils sont suffisamment réels pour ceux qui vivent sous leur règne[16]. »

Les chasseurs-cueilleurs, selon Graeber, se distinguent uniquement par le fait qu’ils refusent à leurs souverains toute perspective d’incarnation physique. Comme il l’explique, « la plupart des chasseurs-cueilleurs que nous connaissons ont beaucoup de rois, mais ils évitent soigneusement de laisser les pouvoirs souverains tomber entre les mains d’humains mortels, du moins de manière permanente, et généralement sous quelque forme que ce soit[17] ». Bien que leurs rois soient des esprits immortels, poursuit Graeber, ils sont réels — tout aussi réels que les rois corporels — puisque tout le monde croit en eux. Il en conclut qu’étant donné que les chasseurs-cueilleurs ont des rois, ils ne sauraient être considérés comme véritablement égalitaires.

De toutes les affirmations effrontées de Graeber, celle-ci me semble la plus farfelue. Peut-être affirmait-t-il cela par manque de connaissance des systèmes de croyance des chasseurs-cueilleurs. Ou peut-être aimait-t-il simplement la provocation. Quoi qu’il en soit, s’il avait été moins dédaigneux à l’égard des études sur les chasseurs-cueilleurs, il n’aurait jamais commis une erreur aussi élémentaire. Il aurait réalisé que, loin de vivre sous la terreur de leurs esprits, les Bushmen du Kalahari — comme d’autres chasseurs-cueilleurs égalitaires — font la fête et plaisantent avec eux, souvent au moyen de blagues obscènes à leurs dépens. Lorsque Dieu est un Trickster [un « farceur », un « fripon » ou encore un « décepteur », selon l’expression de Claude Lévi-Strauss, NdT], l’autorité divine est essentiellement un amusement[18]. Lorsque Richard Lee demanda à un informateur bushman si lui et son peuple reconnaissaient un chef ou un roi, on lui répondit : « Bien sûr que nous avons des chefs ! […] D’ailleurs, nous sommes tous des chefs. […] Chacun d’entre nous est son propre chef[19] ! » Nous pouvons en conclure, avec Lee, que les Bushmen sont résolument égalitaires. Quand tout le monde est roi, personne ne l’est.

Bien conscients des dangers du despotisme, les chasseurs-cueilleurs contemporains ne considèrent cependant pas pouvoir s’allonger tranquillement et se tourner les pouces au motif que l’égalitarisme serait atteint. Le risque existe toujours qu’un individu tente d’affirmer sa domination personnelle. Ainsi estiment-ils nécessaire d’affirmer et de réaffirmer leurs principes égalitaires de manière répétée, en recourant à des moyens psychologiques et sociaux très sophistiqués. Si la liberté et le despotisme se trouvent constamment en conflit, une forme de communisme libertaire demeure, aux yeux de toutes et tous, la meilleure façon de vivre. Dès lors, la propriété privée semble indésirable et vouée à l’échec — ils et elles n’en voient pas l’intérêt. Lorsque le communisme prévaut, c’est parce que tout le monde aime partager sa nourriture, ses chansons, ses rires, ses enfants et, lorsque les conditions sont réunies, son corps dans une solidarité tactile, comprenant le sexe. Les tabous que l’on y observe contre l’abus du corps humain ou des ressources naturelles, y compris du gibier, sont certes forts, mais ils émanent de la base et n’ont rien à voir avec l’État.

Nous pouvons nous accorder avec Graeber lorsqu’il affirme qu’aucune société n’est jamais organisée de manière rigide selon un principe unique. Invariablement, il existe des rythmes, des périodicités, un mélange fluctuant de stratégies et de pressions, certaines généreuses et coopératives, d’autres moins. À vrai dire, l’essence du Trickster est précisément cette alternance entre des phases ou des états opposés. Les chasseurs-cueilleurs sont bien conscients du potentiel cruel, despotique ou hiérarchique des affaires humaines. Mais ils savent aussi comment renverser ces dangers. Compte tenu de tout cela, Graeber se trompe lorsqu’il nie la nature essentiellement égalitaire et communiste du mode de vie des chasseurs-cueilleurs, qui a non seulement façonné nos émotions et nos instincts spécifiquement humains, mais qui est aussi responsable de notre réussite évolutive en tant qu’espèce.

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Mais je ne souhaite pas être trop négatif. L’un de mes meilleurs souvenirs de Graeber est l’excitation que j’ai ressentie la première fois que je l’ai entendu parler du communisme devant une vaste audience. Le fait même que son sujet soit le communisme me semblait extraordinaire. Il brisait un tabou. Qui parle encore du communisme comme d’un idéal de nos jours ?

Nous faisions tous partie du mouvement Occupy à Londres et avions investi divers campus universitaires londoniens. Graeber était, comme toujours, présent parmi nous. Avec son franc-parler habituel, il nous a rappelé que personne n’a besoin d’apprendre à être communiste. Procurer du plaisir à ceux qui nous entourent et s’épanouir en le faisant fait partie de la nature humaine. « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » est un principe que nous suivons toutes et tous lorsque nous en avons la possibilité. De même que toutes et tous, poursuivait Graeber devant un auditoire enthousiaste, nous ressentons le besoin de rire et de nous amuser, de nous exprimer socialement, d’avoir la possibilité de faire appel à notre individualité et à notre créativité, d’avoir notre propre communauté autour de nous et de nous sentir pleinement intégré·es et accepté·es en son sein.

La vision de Graeber du communisme en tant que plaisir social apparaissait comme une nouveauté rafraîchissante et était bien accueillie par la foule. Mais, encore une fois, il insufflait juste une nouvelle vigueur à des idées qui existent depuis un certain temps. À des idées qui ont été magnifiquement exprimées par le jeune Karl Marx. Dans ses Manuscrits économiques et philosophiques de 1844, Marx consacre des pages et des pages au concept de communisme en tant que plaisir social. « Dans la mesure où l’homme est humain, et donc dans la mesure où ses sentiments et autres sont humains, écrit-il, l’affirmation de l’objet par une autre personne est également son propre plaisir[20]. »

Marx n’a peut-être pas discuté du « plaisir » de la même manière que Graeber[21], mais il a certainement beaucoup écrit sur la jouissance. La vie productive humaine, selon Marx, est née d’un don et d’un échange conscients entre producteurs humains, qui leur étaient agréables en eux-mêmes. « L’échange, comme il l’a écrit, à la fois de l’activité humaine au sein de la production elle-même et des produits humains entre eux, est équivalent à l’activité de l’espèce et à la jouissance de l’espèce dont l’être réel, conscient et véritable est l’activité sociale et la jouissance sociale[22]. » Afin de souligner ce point, Marx établit un parallèle étendu entre le plaisir du travail créatif et le plaisir du sexe. Dans ce contexte historique, l’esclavage salarial capitaliste apparaît comme une perversion cruelle, à l’image de l’obligation d’avoir des relations sexuelles simplement pour gagner sa vie — « la prostitution n’est qu’une forme particulière de la prostitution universelle du travailleur[23] ». Sous le communisme, la vie socialement productive — « la vie de l’espèce », comme l’appelait Marx en adoptant la terminologie de son cercle intellectuel — cesserait d’être vécue par les travailleurs comme un simple moyen de survie physique pour redevenir ce qu’elle avait été à l’origine : la vie sociale dans sa forme typiquement humaine, agréable pour et en elle-même.

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Le regard de Graeber sur la politique et l’anthropologie semble si incongru qu’il peut sembler difficile de comprendre d’où il vient. Le titre de son principal ouvrage de terrain, Lost People[24] (2007), nous fournit un indice. Il y décrit son expérience dans une communauté rurale du centre de Madagascar — expérience qui informa de manière décisive ses vues sur l’inégalité sociale, l’histoire, la religion, la coercition de l’État, le pouvoir du récit et, surtout, les possibilités de résistance populaire.

Dans cette communauté rurale, les gens étaient identifiés comme étant soit noirs (« Mainty »), soit nobles (« Andriana »). Les Mainty étaient des gens égarés (lost people), descendants d’esclaves africains, déracinés de leurs anciennes maisons, séparés de leurs familles qui avaient été dispersées et vendues à des propriétaires. Les Andriana étaient originaires du sud de Bornéo. Attachés avec ténacité à leurs traditions de culte des ancêtres, ils étaient eux aussi « égarés » (lost), mais dans un sens différent. Échaudés par leur passé d’esclavagistes et encore peu enclins à effectuer un travail physique pour de l’argent, ils n’avaient fait que s’appauvrir toujours plus au fur et à mesure que les descendants de leurs anciens esclaves apprenaient à gérer habilement l’économie en développement du prêt d’argent, des transactions en espèces et du commerce.

L’ethnographie de Graeber décrit un monde en train de se renverser, où les descendants d’esclaves emploient, exploitent et exproprient progressivement leurs anciens maîtres, dans un contexte où l’appareil d’État de l’époque coloniale devenait si moribond qu’il n’avait presque plus aucune existence. Avec perspicacité et humour, Graeber décrit un état délabré de quasi-anarchie postcoloniale, offrant à chaque « personne égarée » la liberté de construire son propre récit à sa manière — sachant qu’un récit ou storytelling efficace constituait le moyen le plus sûr d’obtenir la confiance et le soutien public ainsi qu’une certaine chance de succès financier. Parmi les personnes connaissant le plus de succès économique, on pouvait trouver un astrologue, par exemple, dont le succès reposait sur un talent particulier pour concevoir des fictions plausibles.

Graeber s’est donc retrouvé dans un monde où les faits économiques semblaient déterminés par des récits imaginaires. Bien loin de l’idée de Marx selon laquelle les mythes et les idéologies sont déterminés par les processus économiques. À Madagascar, la primauté de la narration semblait tourner en dérision toute velléité de mener une étude rigoureuse. Pire encore, toute tentative de produire une science pointilleuse apparaissait comme une imposition externe, évoquant l’addiction pour le remplissage de formulaires de l’administrateur colonial, intéressé seulement par les régularités. Suivre la méthode scientifique, se dit alors Graeber, aurait été fermer son esprit aux surprises et aux exceptions qui composent la vie réelle, subordonner l’agentivité créative des gens à des critères étrangers à leur monde. En sympathie avec son éminent superviseur, le regretté Marshall Sahlins, Graeber décida de ne pas soumettre sa propre imagination créatrice à des impératifs aussi artificiels et abrutissants.

Il se devait donc de mettre de côté la science par respect pour les personnes parmi lesquelles il vivait. Il ne voyait aucune raison pour que l’anthropologue de passage s’érige en esprit opérant à un niveau supérieur. Ce travail de terrain fut décisif dans la formation de sa vision du monde. Il en tira des enseignements qui infusèrent tous ses travaux futurs. Les êtres humains, insistait-il, sont par nature des agents libres et non des robots ou des esclaves de lois scientifiques. Sa réticence à rechercher des régularités ou des normes chez les Malgaches se doubla, dans ses publications ultérieures, d’une réticence à revendiquer des régularités dans n’importe quel domaine.

Cette position conduisit Graeber à rejeter le matérialisme historique, en particulier la vision de l’histoire comme une séquence d’étapes. Selon lui, les chasseurs-cueilleurs prétendument « simples » ne sont pas plus susceptibles de partager leurs terres ou leurs ressources que les chasseurs-cueilleurs stockeurs dits « complexes », les agriculteurs ou les citadins. Les chasseurs-cueilleurs actuels ne seraient que des gens que le destin a réunis, souvent marginalisés dans des environnements appauvris et hostiles, vivant du mieux qu’ils peuvent et inventant des mythes au besoin. Nous n’aurions absolument aucune raison de supposer que les coutumes actuelles des Bushman du Kalahari, par exemple, sont véritablement anciennes ou peuvent nous apprendre quoi que ce soit sur notre lointain passé. Graeber ne dit pas tout à fait que les chasseurs-cueilleurs d’aujourd’hui sont des « peuples égarés », mais l’implication est là. En ce qui concerne les origines de l’humanité, il estime qu’il n’y a rien à gagner à se concentrer sur les chasseurs-cueilleurs. L’expérience malgache de Graeber lui apprit à rejeter toute notion de régularité ou de loi culturelle. À ses yeux, indépendamment du mode de subsistance qui prévaut, les gens seront toujours libres de choisir entre des formes politiques alternatives.

Une grande partie de l’œuvre ultérieure de Graeber, coécrite avec l’archéologue David Wengrow, constitue une représentation des origines humaines et de la préhistoire modelée par ces vues. Au lieu des hypothèses évolutionnistes sur la complexité émergeant progressivement de débuts simples, Graeber et Wengrow soutiennent que les toutes premières sociétés pleinement culturelles, telles que celles de l’Europe du Paléolithique supérieur, étaient déjà très complexes. Dans un article controversé, ils proposent un récit triomphalement non darwinien et explicitement anti-évolutionniste des origines de l’être humain[25]. En occultant opportunément les origines de notre espèce en Afrique, Wengrow et Graeber entrevoient l’émergence de l’Homo sapiens en Europe au cours du Paléolithique supérieur. Là encore, il s’agit d’une idée ancienne, datant de l’époque où l’on a commencé à découvrir des peintures rupestres de l’ère glaciaire en France.

La théorie selon laquelle les humains auraient évolué biologiquement en Afrique, mais ne seraient devenus vraiment intelligents qu’après être parvenus en Europe connut sa formulation la plus sophistiquée lorsque l’archéologue Colin Renfrew, très influent, la fit sienne dans les années 1990. Renfrew insistait sur le fait que les chasseurs-cueilleurs étaient trop simples pour avoir pu développer une culture symbolique ou un langage. Son affirmation évolutionniste la plus célèbre, connue sous le nom de « paradoxe de la sapience », prétendait que la spéciation de l’Homo sapiens en Afrique n’avait que peu d’intérêt puisque nos ancêtres n’avaient pas inventé de langue, d’art ou de culture symbolique avant d’arriver en Europe, où ils avaient amorcé la révolution du Paléolithique supérieur, des dizaines de millénaires plus tard[26].

Pour Renfrew, le signe distinctif de notre espèce est la civilisation, qui se caractérise par des éléments tels que des sépultures complexes, des œuvres d’art élaborées, des différences de statut et des preuves de l’existence d’élites dirigeantes. Selon lui, sans l’imposition de règles et de règlements par en haut, il ne saurait y avoir d’institutions sociales, d’utilisation de symboles et donc de langue ou de culture symbolique. Il estimait que les chasseurs-cueilleurs, dont les facultés cognitives étaient trop rudimentaires pour tout cela, ne pouvaient donc pas être considérés comme appartenant à l’humanité véritable. De surcroit, ceux-ci ne laissant que peu de traces de leur existence, pour un archéologue, ils n’avaient que bien peu d’intérêt.

L’archéologue Ian Watts a démoli tout ce paradigme il y a quelques années. Il a fait remarquer que les chasseurs-cueilleurs accomplissent des rituels et que des actes répétés sur d’immenses périodes peuvent parfois laisser une signature archéologique. En 2002, Watts était le spécialiste de l’ocre sur le célèbre site de la grotte de Blombos, en Afrique du Sud, lorsqu’il a découvert les plus anciennes traces d’art au monde[27]. Ses découvertes spectaculaires consistaient en de nombreux crayons d’ocre rouge soigneusement façonnés, dont beaucoup avaient des pointes acérées ou des bords biseautés, comme s’ils avaient été conçus pour produire un contour net de couleur sur une surface. Plusieurs pièces étaient décorées de motifs abstraits. Quelques années plus tard, dans la même grotte, des preuves d’un atelier complet de fabrication de pigments ont été découvertes.

Les traces les plus récentes retrouvées dans la grotte dataient de 70 000 ans, tandis que d’autres remontaient à 130 000 ans ou plus. D’ailleurs, lorsque Watts a réexaminé d’autres sites africains du paléolithique moyen, il a découvert des traces d’utilisation de pigments d’ocre rouge datant de l’émergence d’Homo sapiens, il y a quelque 300 000 ans. La plupart des archéologues acceptent aujourd’hui la proposition de Watts selon laquelle la peinture corporelle afin de représentations rituelles en constitue le motif le plus probable, et que ces découvertes nous indiquent que l’art et la culture symbolique ont été développés par les chasseurs-cueilleurs africains bien avant l’apparition de la peinture rupestre en Europe.

Les implications de ces trouvailles sont profondes. Nos ancêtres chasseurs-cueilleurs africains disposaient de facultés cognitives suffisantes pour développer une culture symbolique. Ils accomplissaient des rituels et produisaient de l’art. Le « paradoxe de la sapience » de Renfrew s’est effondré.

Toute discussion sur la nature humaine ou l’évolution doit suivre Darwin ou au moins prendre en compte la sélection naturelle. Cela signifie qu’il faut se tourner vers l’Afrique et explorer comment notre espèce a évolué à partir d’une sorte de précurseur simiesque. Après tout, les humains sont une espèce de grands singes, proches parents génétiques des chimpanzés. Personne n’a jamais décrit les chimpanzés comme des communistes libertaires. Malgré d’importantes variations, l’organisation politique des chimpanzés tend à être dominée par les mâles et donc despotique, les mâles alpha exerçant une coercition sexuelle sur les femelles et s’attaquant souvent à leur progéniture de manière meurtrière. Des groupes de mâles apparentés patrouillent les limites de leur territoire, envahissant parfois le territoire de leurs voisins et tuant tout individu isolé qu’ils trouvent[28]. La psychologie des chimpanzés est résolument compétitive. Si, au cours de l’évolution humaine, tout cela a été bouleversé, il s’agit vraisemblablement de changements révolutionnaires.

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[NdT : Knight oublie de rappeler que les humains s’apparentent autant aux bonobos qu’aux chimpanzés. Or, les structures sociales des bonobos sont très différentes de celles des chimpanzés. Voir : « Les vrais hommes sont des bonobos (par Riane Eisler et Douglas P. Fry) »]

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L’on doit à une anthropologue évolutionnaire, tout particulièrement, les plus riches explorations et explications de la nature coopérative de notre espèce. Il s’agit de Sarah Hrdy, la célèbre primatologue qui, dans des ouvrages tels que The Woman That Never Evolved, traduit en français sous le titre La Femme qui n’évoluait jamais[29] (1981), Mother Nature, traduit en français par Les Instincts maternels[30] (1999) et Mothers and Others traduit en français sous le titre Comment nous sommes devenus humains. Les origines de l’empathie[31] (2009), a appliqué la pensée du « gène égoïste » à l’étude de l’évolution des primates et de l’humain, aboutissant à des découvertes majeures. Cependant, Hrdy ne parvint pas à expliquer l’émergence du langage, de l’art ou de la culture symbolique. Mais, en s’appuyant sur ses idées, Camilla Power et Watts ont développé une théorie incorporant de manière cohérente la biologie et toute la gamme des capacités et des réalisations culturelles humaines.

Inévitablement, tout cela a donné lieu à des débats passionnés, avec Wengrow et Graeber dans le rôle des opposants déterminés. Il est intéressant de citer la réponse de Power à leur article de 2015 intitulé « Farewell to the ‘childhood of man’ » (« Adieu à “l’enfance de l’humanité” »), dans laquelle elle présente son hypothèse alternative :

« Dans cette réponse, je souhaite d’abord montrer que Graeber et Wengrow n’ont manifestement rien à dire sur les origines de l’humanité. Ensuite, je mentionnerai les preuves qui montrent que, depuis nos ancêtres du genre Homo et jusqu’à l’aube de l’humain moderne, nous avons vécu dans des sociétés de plus en plus égalitaires. Et qui plus est que l’égalitarisme entre les sexes a joué un rôle essentiel dans l’évolution de nos ancêtres doués de langage. Enfin, je m’interrogerai sur les conséquences d’une période prolongée d’égalitarisme pour l’évolution de nos corps et de nos esprits. Le fait de savoir qu’il s’agit de notre nature nous aiderait-il vraiment ? Le fait de savoir que nous avons été conçus par la sélection naturelle et sexuelle pour être heureux et en bonne santé dans des conditions égalitaires ? Si tel est le cas, la question à poser en premier lieu n’est peut-être pas “comment en sommes-nous arrivés à être inégaux”, mais “comment sommes-nous devenus égaux[32] ?” »

Il est facile de comprendre pourquoi cela pose problème à Graeber. Selon lui, les disciples actuels de Darwin sont paralysés par leurs « présuppositions initiales selon lesquelles la science appelle une explication rationnelle, c’est-à-dire exige d’attribuer des motivations rationnelles à tous les comportements. Bref qu’une motivation ne peut être réellement rationnelle que dans la mesure où, si elle était observée chez l’humain, elle ne pourrait être décrite autrement que comme relevant de l’égoïsme ou de l’avidité[33]. » Graeber recommande d’abandonner L’Origine des espèces de Darwin en faveur de L’Entraide de Kropotkin (1902). Adolescent, j’ai été élevé avec Kropotkin et l’ai adoré. Mais suggérer que les scientifiques évolutionnaires d’aujourd’hui devraient abandonner Darwin en faveur de la vision kropotkinienne d’une entraide omniprésente est tout simplement chimérique. En outre, ce n’est pas nécessaire.

Je suis exaspéré par la mode de gauche consistant à attaquer la science évolutive s’intéressant aux gènes au prétexte que ceux qui étudient les chimpanzés et les bonobos seraient des sexistes et des racistes refoulés. Oui, un gène est par définition une molécule qui fabrique des copies d’elle-même. Dans ce sens purement technique, il est « égoïste ». Après tout, un gène qui favoriserait la réplication d’autres gènes à ses propres dépens ne ferait pas long feu. Mais la pensée dite du « gène égoïste » repose sur l’axiome selon lequel un gène peut être immortel pour la simple raison qu’il n’est pas confiné dans un seul corps mortel. Cependant, actif dans de nombreux corps, le gène devra souvent promouvoir la coopération entre eux afin de survivre.

Dans les années 1960 et 1970, George C. Williams, William D. Hamilton, Sarah Hrdy, Robert Trivers et d’autres scientifiques iconoclastes démolirent les conceptions du darwinisme qui prévalaient jusque-là, à savoir la sélection de « race contre race » (dite « sélection de groupe »), en faveur de la sélection génétique au niveau individuel. Depuis cette époque pionnière, les darwinistes d’avant-garde tentent d’expliquer pourquoi la coopération est un élément si central de l’histoire de la vie sur terre.

Au lieu de se contenter de supposer l’existence a priori de l’entraide, comme le faisait Kropotkine, ils ont entrepris d’expliquer les conditions spécifiques dans lesquelles elle est susceptible de se produire. Les scientifiques comprennent désormais que c’est précisément parce que les gènes immortels d’une créature sont présents et actifs dans de nombreux corps mortels que la logique de l’autoréplication a pu générer les merveilles d’abnégation, de courage et de générosité que l’on observe sur notre planète — à côté, bien sûr, des âpres conflits de l’intérêt personnel. En résumé, tout l’intérêt du darwinisme moderne est de dépasser les idées de l’homme loup pour l’homme en explorant les conditions dans lesquelles la coopération prévaut.

À bien des égards, d’ailleurs, le darwinisme moderne pourrait être décrit avec justesse comme « la science de la solidarité » — et même, peut-être, « la science de l’amour ». Il est en mesure d’expliquer pourquoi les sentiments d’amour et de solidarité n’ont pas besoin de nous être inculqués par des systèmes de punition et de récompense. La solidarité, qui motive si souvent notre comportement, nous est instinctive. Il est clair que les impulsions généreuses de nos ancêtres, en particulier leur motivation à s’occuper des enfants des autres et pas seulement des leurs, ont fait de nous l’espèce prospère que nous sommes[34].

Nous pouvons formuler cela d’une autre manière. Ce que Graeber appelle « communisme » s’est développé dans le passé dans la mesure où il augmentait le succès reproductif de nos ancêtres — leur « adaptation ». Étant donné que ces idées font désormais partie du corpus scientifique dominant, il est étrange que les partisans de Graeber continuent à se plaindre au motif que la science évolutive, par sa nature même, reposerait sur l’hypothèse selon laquelle les humains seraient incorrigiblement égoïstes. Aujourd’hui, toute personne formulant des affirmations aussi grossières ne ferait qu’étaler son incompétence et serait rapidement marginalisée.

Graeber a été décrit comme l’Elvis de l’anthropologie, en raison de la manière dont il a réussi à subvertir sa discipline, à la rendre attrayante et à se faire un nom dans le processus[35]. Pour ses partisans militants, son immense popularité découle de son courage à briser les tabous. Il prenait plaisir à trouver des exceptions frappantes aux stéréotypes dominants ou aux lois imaginaires. Il était prêt à parler à des personnes extérieures de sujets normalement celés dans le cloisonnement scientifique : Graeber accusait ses collègues professionnels de s’asseoir sur un vaste trésor d’expériences humaines comme s’il s’agissait d’une chose honteuse, à garder secrète par crainte de ses effets politiques. Selon lui, l’anthropologie est une discipline terrifiée par son propre potentiel, qui a peur de divulguer aux étudiants et au grand public le vaste éventail d’alternatives au capitalisme ayant fait leurs preuves. Il était l’esprit le plus fertile et le plus original à avoir jamais pénétré dans notre discipline. En intégrant l’économie à l’histoire, à l’archéologie et à l’ethnographie, il laisse la discipline dans un bien meilleur état qu’il ne l’avait trouvée. Sa mort soudaine et inattendue en 2020 a été une véritable perte.

Chris Knight

Traduction : Audrey A. & Nicolas Casaux


  1. David Graeber, Dette : 5000 ans d’histoire, Les Liens qui Libèrent, 2013.
  2. Voir, par exemple, Judith Burkart et al., “The evolutionary origin of human hyper-cooperation,” Nature Communications 5 (2014): 4747.
  3. On se souvient de la crise bancaire mondiale de 2008–2009, lors de laquelle les banquiers eux-mêmes ont soudainement adopté le slogan « à chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Ils se sont plaints de leurs besoins, énormissimes, revendiquant dès lors que, nous, le public, payions au mieux de notre possible — ce que nous avons de toute manière été contraints de faire.
  4. Dette : 5000 ans d’histoire
  5. Dette : 5000 ans d’histoire
  6. Dette : 5000 ans d’histoire
  7. David Graeber, “Communism,” in Keith Hart et al. (eds) The Human Economy: A Citizen’s Guide (Cambridge: Polity, 2010).
  8. Richard Lee, “Reflections on Primitive Communism,” In Tim Ingold, David Riches, et James Woodburn (eds), Hunters and Gatherers 1: History, Evolution, and Social Change (Chicago: Aldine, 1988).
  9. Les Exilés de l’Éden, éditions du Rocher collection Nuage rouge.
  10. Chris Knight et Jerome Lewis, “‘Vocal deception, laughter, and the linguistic significance of reverse dominance,” In D. Dor, C. Knight and J. Lewis (eds), The Social Origins of Language (Oxford: Oxford University Press, 2014).
  11. James Woodburn, “Egalitarian Societies,” Man: The Journal of the Royal Anthropological Institute 17:3 (1982): 431–451.
  12. Frank Marlowe, “Marital residence among foragers,” Current Anthropology 45:2 (2004): 277–284.
  13. Chris Knight, Blood Relations: Menstruation and the origins of culture (London and New Haven: Yale University Press, 1991).
  14. David Graeber, “Notes on the politics of divine kingship,” in David Graeber and Marshall Sahlins (eds.), On Kings (Chicago: Hau Books, 2018).
  15. On Kings, 459.
  16. On Kings, 342.
  17. On Kings, 459.
  18. Mathias Guenther, Tricksters and Trancers: Bushman Religion and Society (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1999)
  19. Richard Lee, “Politics, sexual and non-sexual in an egalitarian society,” Social Science Information 17:6 (1978): 871–895.
  20. https://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/00/km18440000/km18440000_5.htm
  21. Interview https://antidotezine.com/2014/02/08/fun-with-graeber/
  22. Karl Marx, “On James Mill,” in David McLellan (ed.), Karl Marx: Early Texts, (New York: Barnes & Noble, 1971): 188–203, 193.
  23. Karl Marx, “Economic and philosophical manuscripts,” In David McLellan (ed.), Karl Marx: Selected Writings (Oxford: Oxford University Press, 1977): 98.
  24. David Graeber, Lost People. Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar (Bloomington: Indiana University Press, 2007).
  25. David Wengrow et David Graeber, “Farewell to the ‘childhood of man’: ritual, seasonality, and the origins of inequality,” Journal of the Royal Anthropological Institute 21 (2015): 597–619.
  26. Colin Renfrew, Prehistory: The Making of the Human Mind (New York: Modern Library, 2008).
  27. Christopher Henshilwood et al. ‘Emergence of Modern Human Behavior: Middle Stone Age Engravings from South Africa’. Science 295 (2002): 1278–80.
  28. Pour une description saisissante, bien que quelque peu partiale, voir Dale Peterson et Richard Wrangham, Demonic Males. Apes and the origins of human violence. (Londres : Bloomsbury, 1997). Voir également D. Watts & J. C. Mitani, “Infanticide and cannibalism by male chimpanzees at Ngogo, Kibale national Park, Uganda ». Primates 41, 4 (2000) : 357–365. doi.org/10.1007/BF02557646
  29. Sarah B. Hrdy, The Woman that Never Evolved. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981). La Femme qui n’évoluait jamais, Payot, 2001.
  30. Sarah B. Hrdy, Mother Nature. (London: Vintage, 2000). Les Instincts maternels, 2001, Payot.
  31. Sarah B. Hrdy, Mothers and Others. The evolutionary origins of mutual understanding. (London and Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2009). Comment nous sommes devenus humains. Les origines de l’empathie, 2016.
  32. L’égalité des sexes nous a rendu·es humain·es : une réponse au texte « Comment changer le cours de l’histoire » de David Graeber & David Wengrow (par Camilla Power) : https://www.partage-le.com/2022/01/06/legalite-des-sexes-nous-a-rendus-humains-une-reponse-au-texte-comment-changer-le-cours-de-lhistoire-de-david-graeber-david-wengrow-par-camilla-power/
  33. David Graeber, “What’s the Point If We Can’t Have Fun?” The Baffler (2014). https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun traduit en français sous le titre « À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? », paru dans le numéro 45 de la revue du MAUSS, et en lecture libre à l’adresse suivante : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2015–1‑page-44.htm
  34. Sarah B. Hrdy, Mothers and Others. The evolutionary origins of mutual understanding. (London and Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2009). Voir aussi Brian Hare et Vanessa Woods, Survival of the Friendliest: Understanding Our Origins and Rediscovering Our Common Humanity (London: One World Publications, 2020).
  35. Erica Laglisse, “The Elvis of Anthropology: Eulogy for David Graeber,” The Sociological Review (October, 2020). https://www.thesociologicalreview.com/the-elvis-of-anthropology-eulogy-for-david-graeber.

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