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Les citrons sont mûrs sur l’arbreOh, qui secoue l’arbre ?Après qu’il a été arrosé par la pluie,Il en remplira son gironComme tu es belle, nuit de la lune,Quand mon amour est apparuOh, qui secoue la lune ?Ses yeux sont le clair de luneLe citronnier fleuritIl ébranle les cœurs de pierreQuand ses fleurs sont apparues,J’ai senti son parfum

— Samir Saady, poète et parolier égyptien,

paroles reprises dans “Lemon” de Bachar et Yolla Khalifé

Étape 1. Ramyah – S’enraciner dans une terre d’exil

“Le peuple libanais, même enterré sous les décombres, se relèvera. Si vous coupez un arbre, il repoussera après la pluie ». Sur les hauteurs d’une petite ville au sud de Beyrouth, Zainab Issa observe les orangers qui entourent la maison où sa famille a trouvé refuge. Au loin, le bleu de la Méditerranée se confond avec celui du ciel. Rien, dans ce paysage paisible, ne laisse deviner que son village de Ramyah, à la frontière avec Israël, est aujourd’hui anéanti.

Au début de la guerre, avec sa sœur Ghoufran, sa mère Nayfi et le reste des membres de leur famille, elles ont fui les bombardements israéliens et vivent désormais loin des terres qu’elles cultivaient depuis des générations. Du tabac aux agrumes, leur quotidien était rythmé par les saisons, les récoltes et le travail des champs. « Nos origines sont enracinées au plus profond de la terre », affirme Zainab. Malgré leur sourire éclatant, les trois femmes n’ont rien oublié du drame qu’elles vivent depuis bientôt trois ans : celui du déracinement, celui de la destruction d’une vie, de la mort de leurs proches. « Pour nous, planter un citronnier, c’est une manière de résister. À travers l’agriculture », renchérit-elle.

Pour contrer l’incertitude du temps, elles opposent la certitude d’un acte. Revenir. Replanter. Reconstruire. Mais combien de temps cela prendra-t-il ? Comment sera-t-il organisé ? Tant de questions restent en suspens. « Il est possible que, si ce retour prend plus de temps qu’on ne l’espère, certains souvenirs se perdent ou s’estompent. Mais, espérons-le, ils et elles parviendront à transmettre ces traditions, ces savoirs, cet attachement et cet amour de la terre, ainsi que cette manière de s’y rapporter, d’une génération à l’autre », souhaite Munira Khayyat, anthropologue et autrice de A landscape of war, Ecologies of resistance and survivance in South Lebanon, par ailleurs hôte des trois femmes et de leurs familles en exil.

Mais le retour n’est pas seulement une affaire de mémoire. Encore faut-il retrouver une terre où revenir. Or, dans le sud du Liban, la guerre vise les conditions matérielles de cette réinstallation : les champs, les vergers, les infrastructures agricoles.

Depuis octobre 2023, les bombardements, les incendies provoqués par les munitions incendiaires et l’utilisation documentée de phosphore blanc affectent durablement les écosystèmes du Liban-Sud. Selon le ministère de l’Agriculture, plus de 56 000 hectares de terres agricoles ont été endommagés, dont 18 000 hectares d’oliveraies. Ici, les bombardements, dont certains au phosphore blanc, et plus récemment l’épandage de glyphosate ont brûlé la terre. Une toison jaunie remplacé l’herbe verte, les feuilles des arbres sont flétries, des bergers se plaignent d’avoir vu leurs animaux mourir à la suite des attaques israéliennes

Sur les 23 611 agriculteur·ices enregistré·es auprès du ministère de l’Agriculture dans le Liban-Sud et la vallée de la Bekaa, 77,9 % sont aujourd’hui déplacé·es. Les dommages s’élèvent à au moins un milliard de dollars.

Étape 2. Tyr – Cultiver et ensemencer, l’autre résistance

« Nous ne quitterons pas notre terre, nous ne quitterons pas l’endroit que nous aimons. Nous y restons, nous travaillons la terre et nous nourrissons les gens. Tout ce que nous pourrons faire pour les aider, nous continuerons à le faire », martèle Zainab Mahdi, agricultrice originaire de Naqoura, village à la frontière libano-palestinienne. Vêtue d’un foulard noir au motif de fleurs rouges, elle cueille des bouquets de lavande, de sauge et de romarin dans le soleil de midi, avant de nous les tendre avec un grand sourire.

À environ 70 kilomètres au sud de Beyrouth, la ville de Tyr a été intensément bombardée par l’armée israélienne. Les habitant·es qui y étaient resté·es, par contrainte ou par choix, étaient régulièrement menacé·es par Tsahal avec ses nombreux ordres d’évacuation forcés, destinés à vider les zones ciblées de toute âme qui vive. Pour Amnesty International, cette multiplication d’ordres d’évacuation forcés pourrait s’apparenter à un crime de guerre

Zainab et sa famille « vivent » dans une école de la municipalité de Tyr qui accueille des milliers de personnes déplacées. Depuis le début de la guerre, en octobre 2023, ces habitants du sud ont connu plusieurs vagues de déplacement. Fatigués de cette guerre psychologique, ils ont choisi de rester, malgré les bombardements et les menaces quotidiennes.

« Quand les hommes quittent le village pour se battre ou pour des raisons économiques, ce sont ces femmes qui maintiennent le village en vie. Alors que l’armée israélienne souhaite en faire une zone morte, le rôle des femmes y est essentiel. »

Munira Khayyat, anthropologue

Avec d’autres femmes de l’école/refuge, Zainab a redonné vie à un lopin de terre abandonné qui bordait les bâtiments scolaires. L’agricultrice y plante de nombreux fruits et légumes, qui permettent d’approvisionner la cuisine centrale, où des milliers de repas sont préparés chaque jour pour les personnes déplacées. « Cultiver la terre me permet de ne pas perdre la tête, de garder le moral. Eux [les hommes du Sud-Liban], ils se battent avec des armes pour la résistance. Ici, nous, nous battons avec la terre », lance-t-elle avec un brin de fierté dans la voix, en montrant le carré d’herbes aromatiques.

« Dans le sud, il est très important de reconnaître le travail accompli par les femmes, et pas seulement dans le domaine agricole. Quand les hommes quittent le village pour se battre ou pour des raisons économiques, ce sont ces femmes qui maintiennent le village en vie. Alors que l’armée israélienne souhaite en faire une zone morte, le rôle des femmes y est essentiel », explique l’anthropologue Munira Khayyat.

Zainab lutte depuis 2023 pour ne pas quitter sa région. D’abord, celle natale de Naqoura, bercée par la mer turquoise et des falaises d’un blanc éclatant, une ville détruite et où l’armée israélienne a des positions. De son jardin aux plantations abondantes et colorées, elle pouvait admirer le bleu de la mer, une tasse de café dans la main.

Lorsque nous la rencontrons à la fin du mois de mars, son jardin n’est plus là. Sa maison a disparu. Elle fait défiler les photos de sa vie d’avant sur son téléphone portable.

Après plus de deux ans de guerre, la tristesse et la douleur ne l’ont pas encore emporté sur sa douceur. « Vous voyez ici, c’était mon jardin avec mes fleurs… Et là, derrière, la mer », souffle-t-elle, un brin de nostalgie dans la voix. Pour elle, s’élever contre une puissance impérialiste et colonisatrice se résume aussi à cultiver la terre, sans produits chimiques, pour ne pas tout perdre et surtout, préparer le retour des habitants. Car oui, il y aura un retour, croit celle qui a perdu son frère, tué par l’armée israélienne alors qu’il entretenait le réseau d’eau dans les environs de Naqoura.

La détermination de Zainab Mahdi s’inscrit dans une histoire plus ancienne que celle de la guerre actuelle. Au Liban-Sud, l’expérience du déracinement traverse les générations et les frontières. Pour les réfugié·es palestinien·nes installé·es dans la région depuis 1948, l’attachement à la terre constitue depuis longtemps une manière de survivre à l’exil.

➤ Lire aussi | « La terre se souvient » : raconter l’écocide depuis le Sud-Liban ・Amélie David (2025)

Étape 3. Camp palestinien de Burj El-Chemali – D’une frontière à l’autre, un combat pour la survie

Dans le camp palestinien de Bourj El-Chemali, Zahya Merhi cultive aussi cette résistance. Palestinienne originaire de Safad (au nord de la Palestine historique), l’octogénaire sait ce que signifie d’être arrachée à sa terre. En 1948, elle avait six ans lorsqu’elle a dû fuir la Palestine lors de la Nakba [« catastrophe », en arabe, qui désigne le nettoyage ethnique de la Palestine historique lors de la création de l’État d’Israël]. La petite fille et sa famille quittent leur pays colonisé à pied pour aller au Liban – du côté de Khiam, ville entièrement rasée aujourd’hui par l’armée israélienne.

La famille subira plusieurs déplacements avant d’arriver dans ce camp de réfugié·es palestiniens près de Tyr, avec toujours cet espoir d’exercer son droit au retour

« J’ai 84 ans, et rien n’a changé : il y a toujours la guerre et les déplacements. Aujourd’hui, c’est le même scénario à Gaza. »

Zahya Merhi, habitante originaire de Palestine

Depuis lors, elle prend soin d’un petit jardin devant l’immeuble familial. Un olivier de plusieurs décennies borde le lopin de terre où poussent des tomates, des concombres et d’autres légumes. Zahya a élevé 12 enfants tout en prenant soin de la terre et en travaillant comme ouvrière agricole aux côtés de son mari, puis seule après son décès. Le bout de terre cultivée permet à la famille d’avoir quelques ressources vivrières. Mais pour l’octogénaire, il l’aide aussi à traverser les épreuves de la vie, surtout en zone de guerre. « Je ne peux pas aller en dehors du camp, donc jardiner est mon seul espace de respiration », explique-t-elle. C’est aussi un lieu de rassemblement : on fume la chicha, on discute, on mange… Un espace d’échanges, surtout, et de découverte pour les plus jeunes. Roula, l’une des plus jeunes petites filles, s’occupe avec attention des tomates du jardin.

Un bruit sourd retentit : c’est un bombardement dans un village des alentours. Chacun se fige un instant avant de reprendre la conversation naturellement, sous le bourdonnement omniprésent d’un drone israélien. Alors qu’une partie de ses enfants a fui le camp pour trouver refuge auprès de la famille dans un camp palestinien à Beyrouth, Zahya a décidé de rester malgré les doutes, malgré la peur, malgré les nombreuses menaces de Tsahal et ses bombardements. « Je mourrai ici », conclut-elle avec force.

Étape 4. Kfar Kila – « Quand nos oliviers ont été déracinés, nous avons pleuré »

Les portraits de combattants tombés en martyrs bordent l’étroite route qui mène à l’extérieur du camp. Ils sont tout aussi nombreux le long de la route côtière reliant le sud au nord, affichés hautement pour les honorer et rappeler au quidam ceux qui se battent pour la résistance armée – tout un narratif autour du combattant et du martyr, largement utilisé par les partis-milices Hezbollah et Amal. Mais quid de celles et ceux qui se battent sans arme, sans fracas ?

De la côte à la frontière sud-est, la terre ocre est marquée par le sang des victimes des guerres et de l’occupation. Les traces sont visibles partout : des vergers ont été incendiés, des centaines de milliers d’arbres fruitiers détruits, des systèmes d’irrigation endommagés et des terres rendues temporairement inaccessibles.

Au cœur de ce sud meurtri se trouve la ville de Nabatieh. En dehors de la zone tampon et de la « ligne jaune » instaurée par Israël en avril 2026 sur le modèle de Gaza, elle a été néanmoins largement bombardée. De nombreux immeubles résidentiels sont à terre, et une partie des souks historiques, déjà détruits en 2024, a été réduite en cendres. Une poussière grise et épaisse qui s’incruste dans la peau a recouvert la ville.

Près de la Husseiniyeh [complexe religieux et de bienfaisance chiite], au cœur de la ville, une pluie fine accentue le sentiment de désolation. Des ambulanciers de la ville déchargent des bonbonnes de gaz d’un camion et les distribuent aux personnes déplacées de force des villages environnants. Hoda Fawaz discute avec un groupe de femmes près du point de distribution. Elles portent toutes la couleur du deuil. La mère de famille a fui son village de Kfar Kila dès 2023, détruit à 90 % par l’armée israélienne. Elle énumère les ravages de la guerre, comme si elle les avait tristement appris par cœur : les maisons bombardées, la terre marquée par les chenilles des tanks, les oliviers déracinés ou brûlés, le phosphore blanc qui réduit tout en cendres. « Il n’y a plus aucune maison debout à Kfar Kila. Nous y sommes retournés, avant cette escalade, pour voir nos morts, pour nos oliviers… Quand nos oliviers ont été déracinés, nous avons pleuré », s’exclame-t-elle.

➤ Lire aussi | En Palestine, « l’huile qu’on attend un an, les soldats la jettent en un instant »・Forum palestinien d’agroécologie (2025)

Enfant du pays, elle a vécu de nombreuses tragédies – mais cette guerre lui semble d’une violence rare. « Tout ceci nous met au défi, mais nous avons, à l’intérieur, une forte détermination », affirme celle qui est aujourd’hui privée de son lien à la nature en raison de son déplacement. « Je suis une ‘fille de la terre’, j’y suis enracinée et j’y resterai attachée. »

En poursuivant vers l’est, les bâtiments bombardés continuent de défiler à travers la vitre du véhicule. Les nombreux débris jonchent l’asphalte inhospitalier. Combien de personnes ont perdu la vie dans ce bombardement ? Avaient-elles déjà fui ? Combien de temps faudra-t-il pour réparer la terre ? Les questions se bousculent, faisant presque oublier le bourdonnement du drone.

Malgré tout, les collines verdoyantes où se dressent des oliviers centenaires resplendissent. La route serpente pour franchir l’une d’entre elles, où les terres blanche et ocre se mêlent pour former un tableau apaisant dans le chaos. Sur un éperon rocheux se dresse le château de Beaufort (Qala’at ash-Shaqif en arabe), construit par les Croisés avant de devenir le lieu de batailles acharnées entre milices palestiniennes et l’armée israélienne lors de la guerre civile libanaise, de 1982 jusqu’en 2000. Libéré, restauré et ouvert à la visite, il est retombé sous contrôle de l’armée israélienne depuis début juin.

Combien de personnes ont perdu la vie dans ce bombardement ? Combien de temps faudra-t-il pour réparer la terre ? Les questions se bousculent, faisant presque oublier le bourdonnement du drone.

Étape 5. Deir Mimas et Kfarchouba – Des bombes à retardement

En contrebas de la citadelle se dessine une ribambelle de villages pris au piège dans la zone tampon décrétée unilatéralement par l’armée israélienne : un territoire de plus de 600 kilomètres carrés où plus d’une soixantaine de villages ont été entièrement détruits. Chiites, chrétiens ou encore sunnites, ils ne soutiennent pas tous la « résistance » du Hezbollah. Au contraire : certain·es refusent l’entrée à ses combattants, de crainte de se voir ciblés comme leurs voisins chiites. Grâce à cette position d’équilibriste, quelques habitant·es ont pu rester sur leurs terres.

C’est le cas à Deir Mimas, petit village à majorité chrétienne proche à la fois des positions israéliennes et de celles du Hezbollah. La localité paraît suspendue dans le temps. Quelques commerces seulement ont rouvert leurs portes.

Joseph Sleiman est l’un des prêtres du village. En temps de paix, il entretient plus de mille oliviers répartis sur sept hectares de terre. Aujourd’hui, une partie de ces parcelles lui est inaccessible. « Le problème, c’est que nous ne pouvons plus préparer les terres. Si un obus tombe sur les champs, ou si nous ne coupons pas les herbes sèches, tout peut brûler. Pour l’instant, la végétation est encore verte, mais dans quelques jours elle deviendra inflammable. »

En attendant de retrouver ses propres oliveraies, le père Joseph aide d’autres habitants à entretenir des terrains situés plus loin de la frontière. Mais même ces travaux de routine sont devenus risqués. « Tous les résidents prennent des risques lorsqu’ils vont débroussailler ou travailler les terres. Une seule balle peut déclencher un incendie et détruire des dizaines d’oliviers. Si cela continue, nous perdrons la récolte, alors même que cette année devait être bonne. »

Le téléphone du prêtre vibre. Sur un groupe WhatsApp d’habitant·es de la région, les nouvelles circulent rapidement. Il fait défiler les messages avant de relever la tête : « Apparemment, l’armée israélienne vient d’enlever des agriculteurs vers Kfarchouba ! »

La route qui relie Deir Mimas à cette localité voisine traverse des villages vides. Mais ici, dans cette localité à majorité sunnite, un peu plus de la moitié de la population a choisi de rester. La peur de voir leur village occupé ou détruit l’emporte souvent sur celle des bombardements.

Les trois travailleurs agricoles ont été arrêtés puis emmenés par l’armée israélienne alors qu’ils débroussaillaient les oliveraies d’un village voisin. « Ils sont allés travailler parce qu’ils ont des familles à nourrir. S’ils travaillent, ils mangent. S’ils ne travaillent pas, ils ne mangent pas », souffle Nahwand Chebli, mère d’Ahmad et Shawqi, enlevés avec leur cousin Ali Atyeh.

Alors que Kfarchouba a choisi de rester neutre et refuse, elle aussi, l’entrée aux combattants du Hezbollah, la stupeur règne face à cet enlèvement. « Nous ne voulons pas finir comme Kfar Kila ou Bint Jbeil, redoute le maire, alors que nous ne menaçons personne. Nous ne laissons pas les combattants transformer nos villages en champs de bataille. » Selon les autorités locales, l’armée israélienne est pourtant entrée à plusieurs reprises à Kfarchouba ces derniers mois. « Ils avaient déjà retenu un habitant pour l’interroger avant de le relâcher le soir même », raconte le maire.

Les destructions de terres agricoles, les restrictions d’accès aux champs, les déplacements forcés et les enlèvements participeraient d’une même logique de contrôle territorial.

Pour plusieurs chercheurs et organisations locales, ces arrestations ne peuvent être dissociées du reste. Les destructions de terres agricoles, les restrictions d’accès aux champs, les déplacements forcés et les enlèvements participeraient d’une même logique de contrôle territorial.

« Nous ne parlons pas de captures légales, mais d’enlèvements et de détentions arbitraires », affirme Hussein Chabbane, journaliste d’investigation et chercheur au sein de Legal Agenda. Selon ses recherches, au moins trente personnes enlevées sur le territoire libanais au cours des dernières années seraient toujours détenues en Israël. Parmi elles figurent des bergers, des pêcheurs et désormais des agriculteurs. « Ce n’est pas seulement une attaque contre les personnes. C’est aussi une attaque contre la terre et contre les gens de la terre », poursuit Bachar Abu Seifan, membre de l’Agrimovement.

Depuis 2023, cette association d’agroécologie distribue des semences, du matériel agricole et des paniers alimentaires pour les familles qui ont choisi de rester dans leurs villages. Avec d’autres organisations locales et la Défense civile libanaise, l’association a mis en place un vaste réseau de solidarité destiné à maintenir une présence humaine dans les campagnes du Sud. « Les Israéliens cherchent à chasser les gens de leurs terres. Ils les intimident lorsqu’ils travaillent dans leurs champs. Ils veulent créer un territoire sans habitants », estime l’activiste. « Et pour ce faire, Israël dévaste la terre, la brûle, et la ravage. »

Depuis le 19 mai, Nahwand Chebli est toujours sans nouvelles de ses fils et de son neveu. D’autres enlèvements ont depuis été signalés dans la région. À Kfarchouba, la colère se mêle à l’inquiétude. Pourtant, personne n’évoque le départ. Comme ailleurs dans le sud du Liban, les habitants continuent d’attendre : le retour des leurs, la prochaine récolte, un cessez-le-feu qui tienne, enfin.

➤ Lire aussi | Gaza ou la trahison de la lumière・Abdullah Hany Daher (2025)

Étape finale. Beyrouth – Archiver la mémoire des femmes du sud

Salma Harb est morte. Cette habitante du Liban-Sud a été tuée par un drone israélien qui l’a prise en chasse alors qu’elle marchait le long d’une route de son village de Harouf, le 6 juin. Comme beaucoup d’autres habitantes du sud, elle avait choisi de rester malgré les bombardements et les ordres d’évacuation répétés. Comme Mona Khalil, tuée par un missile israélien qui a visé sa chambre à coucher dans la « Maison Orange », sa demeure familiale devenue centre de conservation pour les tortues maritimes à Mansouri, au sud de Tyr, le 19 juin. Ou encore Amal Khalil, tuée par un acharnement de missiles et de drones alors qu’elle couvrait pour le quotidien libanais arabophone antisioniste et anti-impérialiste Al-Akhbar les exactions israéliennes dans les environs de Tibnine, le 22 avril.

Ce 6 juin, en quelques heures, le visage de Salma Harb envahit les réseaux sociaux, accompagné de messages de colère et d’hommages.

Le même jour, à plusieurs dizaines de kilomètres de là, dans le quartier de Hamra à Beyrouth, une petite salle du café-librairie Barzakh se remplit lentement. Ici, les explosions paraissent lointaines. Pourtant, leurs conséquences sont partout visibles : dans les immeubles qui accueillent des familles déplacées du sud, dans les conversations qui reviennent sans cesse sur la guerre, dans l’inquiétude de celles et ceux qui attendent de rentrer chez eux.

Ce soir-là, deux autrices viennent présenter un ouvrage consacré aux femmes du Liban-Sud : Tout ce que nous portons – Une collection des histoires de vie des femmes du Liban-Sud. Au fil des pages se dessinent des trajectoires qui ressemblent à celles de Salma, de Zainab, de Zahya, de Hoda et de tant d’autres : refuser l’occupation, malgré la peur, créer un espace pour se réfugier quand tout s’effondre autour de vous, s’assurer que la vie peut se maintenir au milieu de la mort.

« Ces histoires, souvent dévalorisées, font partie de notre Histoire. Nous devons les préserver et les documenter », explique Francesca El Asmar, coautrice de l’ouvrage avec Assil Fares. Pour elles, l’objectif du livre est de rendre visibles les femmes du Liban-Sud comme des actrices centrales de l’histoire, de la mémoire et de la transmission. Trop souvent, leur travail quotidien de soin, d’éducation et de maintien de la vie collective reste invisible ou non-reconnu.

Au Liban-Sud, résister ne consiste pas seulement à survivre aux bombardements. C’est aussi préserver un lien avec la terre lorsque tout pousse à l’abandonner.

« Les femmes ne façonnent pas seulement l’histoire à travers des événements exceptionnels, mais aussi par leur travail quotidien, souvent invisibilisé : prendre soin des autres, transmettre des savoirs, maintenir la vie et les communautés. Pour nous, ces gestes constituent aussi une forme de résistance, résume Francesca El Asmar. Nous espérons étendre ces archives vivantes : c’est une question politique et un acte de résistance. »

Au Liban-Sud, résister ne consiste pas seulement à survivre aux bombardements. C’est aussi préserver un lien avec la terre lorsque tout pousse à l’abandonner. Continuer à planter un arbre dont on ne verra peut-être pas les fruits. Entretenir un jardin malgré l’exil. Transmettre le souvenir d’un village détruit. Préparer, envers et contre tout, le retour. Documenter et archiver. Tant que ces gestes subsistent, la guerre n’a pas totalement gagné.

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Notes

Temps de lecture : 24 minutes

La traduction à quelques années d’intervalle d’une série de textes issus des humanités environnementales a fait date dans le monde francophone : Le Champignon de la fin du monde d’Anna Tsing en 2017, Vers des humanités écologiques de Deborah Bird Rose et Libby Robin en 2019 ou encore Vivre avec le trouble de Donna Haraway en 2020. Dans ces ouvrages, on croise à des endroits cruciaux mais sans explication ni définition expresse, la notion d’histoires vraies.

L’horizon dans lequel s’inscrivent ces textes est celui d’une réflexion et d’une expérimentation sur les matrices narratives qui contribuent à cadrer ce qui (nous) arrive, mais aussi à ouvrir ou à refermer le champ des réponses possibles. L’un des intérêts des recherches de Rose, Tsing et Haraway est d’aborder le concept d’anthropocène comme l’une de ces matrices narratives. Elles en interrogent pragmatiquement l’intérêt et les points aveugles, tout en travaillant à faire émerger, par le couplage de l’enquête et de la pensée spéculative, d’autres manières de raconter et de cadrer les situations.

Dans ce contexte, il est désormais courant d’entendre que « nous avons besoin de nouvelles histoires » : besoin de relayer d’autres formes de récit et d’explorer d’autres types de narration. Ce véritable cri, qui s’est parfois transformé en slogan facile ou en rengaine répétée jusqu’à plus soif (des grand-messes littéraires aux raouts académiques, en passant par les festivals et forums citoyens), n’est pas tout à fait nouveau. La plupart des réflexions et expérimentations contemporaines sur les façons de raconter autrement la crise écologique s’inscrivent explicitement dans le sillage d’Ursula Le Guin et de sa proposition de repenser le récit à partir des figures du panier, de la besace ou du sac à provisions

C’est sur le fond des réflexions et expérimentations contemporaines autour des « nouvelles histoires » que se détache la notion d’histoires vraies. En l’occurrence, cette notion doit peu à Pierre Bellemare, mais beaucoup à l’épistémologie (éco)féministe

Cet article propose d’examiner philosophiquement la notion d’histoires vraies, d’en explorer les enjeux et d’en élaborer le concept. Pour ce faire, je parcourrai d’abord quelques extraits des ouvrages déjà évoqués de Deborah Bird Rose, Anna Tsing et Donna Haraway, qui permettront de cerner les contours de cette notion. Je reconstruirai ensuite le concept d’histoires vraies en traversant successivement ses trois dimensions : celles de l’épistémologie, de l’anthropologie et d’une poétique du temps. Je conclurai en posant la question de savoir en quel sens les histoires vraies sont (légitimement) qualifiées de vraies – et à quelles conditions elles cessent de l’être.

Les histoires vraies chez Rose, Tsing et Haraway

Vers des humanités écologiques, de Deborah Bird Rose et Libby Robinhistoires vraies :

Nous entendons souvent que « nous » – entendu comme colons, ou Occidentaux, ou enfants de l’âge cybernétique – avons besoin de nouvelles histoires. Nous avons besoin d’histoires sur notre place dans la biosphère, des histoires sur l’organisme humain en tant que moment vivant en connexion avec son environnement. Nous avons besoin d’histoires de justice qui élargissent notre pensée, d’histoires de relations aux lieux qui élargissent notre pensée. Dans nos sociétés issues de la colonisation, nous avons besoin de conversations élargies avec les peuples autochtones, non pas seulement parce que nous partageons un territoire avec eux, mais également parce que, dans de nombreux domaines, ils et elles ont déjà des conceptions plus étendues et connectives des relations entre humains et biosphère.

Le point que je souhaite développer est une mise en garde. Nous aggraverions l’erreur épistémologique cartésienne si nous ignorions (ou oubliions) que le monde a déjà ses propres histoires. […] L’engagement communicatif ne nous autorise pas à inventer des histoires. Il s’agit plutôt d’étendre notre capacité à raconter ce que Greg Dening appelle des histoires vraies (true stories).

Deborah Bird Rose et Libby Robin, Vers des humanités écologiques (p. 28-29)

Ce que Rose et Robin pointent dans ce passage, c’est ce qu’on pourrait nommer l’écueil néo-colonialiste de l’appel aux nouvelles histoires : penser que le besoin de nouvelles narrations exigerait un effort d’imagination prométhéenne de quelques génies ou grands créateurs, tout en restant aveugle au fait que le monde et les paysages dévastés (que ces nouveaux récits sont censés aider à guérir) bruissent déjà, ou encore, du murmure des histoires recherchées.

Les histoires vraies apparaissent ici comme histoires du monde, histoires que raconte le monde, histoires déjà agissantes qu’il conviendrait d’abord d’apprendre à voir, à articuler et à relayer – au moyen des outils des sciences naturelles comme des sciences humaines et de la nouvelle alliance que Rose et Robin appellent ici de leurs vœux. Convoquer et valoriser les histoires vraies revient donc, pour les autrices de ce manifeste des humanités écologiques, à jouer l’attention contre l’invention, le présent épais

Le Champignon de la fin du monde, d’Anna Tsingtrue stories), des récits qui trouveraient à s’épanouir en dehors de l’opposition dichotomique entre le fabuleux des pratiques narratives et la vérité des pratiques scientifiques, qui n’est elle-même qu’un avatar de l’opposition entre l’Homme et la Nature :

Depuis les Lumières, les philosophes occidentaux nous ont montré une Nature magnifiée et universelle tout autant que passive et mécanique. La nature constituait un arrière-fond et était une ressource apprivoisable et maîtrisable par l’Homme pour la manifestation de ses intentions morales. On a laissé aux fabulistes, y compris à ceux qui n’étaient ni occidentaux ni civilisés, le soin de nous rappeler les activités vivantes de tous les êtres, humains comme non humains.

Plusieurs choses sont arrivées qui ont sapé cette division du travail. […]

Le temps est venu pour de nouvelles manières de raconter des histoires vraies (true stories)(simultaneously true and fabulous)

Anna Tsing, Le Champignon de la fin du monde (p. 21-22, trad. modifiée)

Ce prologue n’appelle pas seulement de ses vœux la mise en œuvre de nouveaux modes de narration ; il entérine aussi la caducité de la division du travail entre scientifiques et « fabulistes » au sein de laquelle, dans l’Occident moderne, les pratiques de narration ont traditionnellement été cantonnées du côté des fabulistes. Selon Anna Tsing, raconter ces histoires vraies ne pourra donc pas se faire en conservant la même distribution des mêmes protagonistes dans l’écologie (et l’économie) des pratiques narratives.

Modifier effectivement cette distribution ne passe pas nécessairement par le remplacement des protagonistes mais exige de nouvelles collaborations entre les ci-devant scientifiques et les ci-devant fabulistes. Cette modification ne pourra toutefois pas se produire sans modification conjointe du mode d’existence des nouveaux récits et de la façon dont les collectifs qui les revendiquent trouveront à les instaurer. Cessant de n’être « qu’un murmure dans la nuit », les histoires vraies vont pouvoir renouer avec une puissance de façonner des mondes.

Vivre avec le trouble est la réponse de Donna Haraway à la situation que nomme le terme d’anthropocènehistoire vraie :

Les faits scientifiques et les fabulations spéculatives ont besoin les uns des autres ; et les unes comme les autres ont besoin du féminisme spéculatif. Les jeux de ficelles et la SF peuvent revêtir, selon moi, une triple figure. Ils consistent d’abord à considérer des pratiques et des événements figés (clotted) et denses en tirant sans critère de sélection sur certains des fils qui les composent. Je m’efforce de suivre ces derniers, de savoir où ils mènent et de trouver quels sont leurs motifs et leurs enchevêtrements cruciaux pour vivre avec le trouble en des lieux et des temps aussi réels que particuliers. La SF, en ce sens, est une méthode pour retracer, pour suivre un fil dans l’obscurité, dans l’histoire vraie d’une aventure dangereuse (in a dangerous true tale of adventure). Qui vit où ? Et comment ? Qui meurt où ? Et comment ? Tout cela peut s’éclaircir afin de cultiver une justice multispécifique.

Donna Haraway, Vivre avec le trouble (p. 9-10)

Haraway superpose ici l’image du jeu de ficelles à celle, plus ancienne, de la pelote de laine(true tale) – l’histoire en question étant ici un récit d’aventure (tale of adventure). Il y a dans l’accumulation lexicale de l’original américain un point difficile à traduire(dangerous) ne qualifie pas l’aventure racontée mais l’histoire vraie qui la raconte.

Ne peut être dangereux ou périlleux que ce qui est encore ouvert ou en mouvement, en train de se faire ou de se jouer. Or Haraway dit partir d’un amas d’événements et de pratiques qui sont clotted, « figées » au sens de « caillées » ou « coagulées », donc d’une immobilisation et d’une solidification d’un élément qui participe de la mobilité de la vie. Ce qu’indique l’ajout de l’adjectif « dangereux » (ou « périlleux ») pour qualifier les histoires SF que Haraway entend raconter, c’est que ces histoires vraies visent précisément à fluidifier ce qu’une certaine manière de voir, de sentir et de penser a pour effet de figer, voire de pétrifier.

Loin d’être anecdotique, cette visée constitue le cœur de la tentative de Vivre avec le trouble : face au désastre écologique, il s’agit de ne pas laisser la sidération nous gagner et de prendre soin des outils conceptuels, narratifs et figuraux qui permettront que le présent en train de se faire ne nous soit pas confisqué par l’affect apocalyptique du « game over », de la fin de partie.

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Des histoires matérielles et sémiotiques

Le triple carottage que je viens d’effectuer chez Deborah Bird Rose, Anna Tsing et Donna Haraway indique trois dimensions à partir desquelles reconstruire la notion d’histoires vraies, en lui donnant le statut d’un véritable concept. La première est celle de l’épistémologie.

L’invocation des histoires vraies s’enracine d’abord dans l’idée qu’il est impossible de séparer les faits (scientifiques) des histoires, c’est-à-dire du cadre ou de l’horizon narratif que ces faits apportent avec eux et depuis lequel leur sens se déploie ; dans l’idée qu’il n’y aurait pas d’abord des faits bruts ou matériels et ensuite une projection humaine plus ou moins heureuse de sens ou de signification, mais que le monde lui-même est d’emblée et indissociablement matériel et sémiotique, matériel et signifiant ; ou encore dans l’idée que le monde, en sa matérialité même, fait des histoires, des figures et des tropes

Il a fallu du temps pour que cette idée, présente et agissante dès les premiers travaux de Haraway, soit prise au sérieux et entendue autrement que comme l’affirmation d’un relativisme postmoderne, qui réduirait le monde à des jeux de langage et des effets rhétoriques. L’idée d’une intrication entre faits et histoires n’est relativiste qu’au sein d’une division moderniste du travail, qui envisage les histoires et les narrations comme totalement découplées du rapport aux faits et qui aborde le récit comme une forme de création ex nihilo, démiurgique et somme toute arbitraire

Une conséquence importante de ce positionnement, c’est la mise en évidence et l’exacerbation des interdépendances. En sciences humaines comme en sciences naturelles, apprendre à raconter autrement permet de mettre en lumière des faits nouveaux ; inversement, mettre en lumière des faits nouveaux permet et parfois exige d’apprendre à raconter autrement

La première détermination du concept d’histoires vraies, c’est donc celle d’histoires du monde, indissociablement matérielles et sémiotiques. C’est d’abord en tant que matérielles-sémiotiques que les histoires vraies sont qualifiées de vraies.

Aborder les histoires comme indissociablement matérielles et sémiotiques oblige à élargir considérablement le champ d’attention. En tant que matérielles-sémiotiques, les histoires ne relèvent pas seulement du domaine du langage, des mots ou du discours ; elles relèvent également des faits et gestes, des vies vécues, des choix existentiels. Dans cette optique, affirmer que nous avons besoin de nouvelles histoires, ce n’est pas seulement poser un besoin de récits écrits ou oraux, mais aussi un besoin de faits et gestes qui tranchent avec le monde comme il va (dans le mur). Un besoin de croiser des vies et des choix existentiels qui soient, à certains égards, exemplaires. Un besoin de vies qu’on ait envie de raconter, de faire glisser sur l’autre (et pourtant même) face de ce ruban de Möbius qui noue les faits et les histoires

Des histoires pour la suite du monde

La première prise, épistémologique, sur le concept d’histoires vraies, a pour conséquence directe d’élargir et de remodeler le champ de ce que nous entendons communément par histoires. Si l’on repart maintenant du domaine spécifique des mots et du discours, il faut noter que le terme d’histoire ne renvoie plus uniquement au conte ou à la fable mais peut tout aussi bien désigner une étude de primatologie qu’un article scientifique sur le fonctionnement du reinhistoires vraies : celle de l’anthropologie.

Dans un essai de 1936 consacré à l’effacement de la figure du raconteur d’histoires

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Si l’essai de Benjamin, crépusculaire et marqué par le mutisme traumatique qui a suivi la première guerre mondiale, a souvent été lu comme un avis de décès, de nombreux travaux contemporains d’anthropologie

Abordées d’un point de vue anthropologique, les histoires-conseils présentent en effet une triple portée. D’abord, une portée éthico-politique, au sens où ces histoires contribuent à éviter le délitement des collectifs et permettent de réguler les tensions en leur sein. Ensuite, une portée épistémo-écologique, au sens où ces histoires conservent et transmettent des savoirs qui aident ces collectifs à prendre soin de leurs mondes et des tissus de relations qui les constituent. Enfin, une portée « chrono-technique », au sens où ces histoires donnent forme aux temps dans lesquels ces mondes, et les collectifs qui les soutiennent, évoluent

Cette deuxième détermination du concept d’histoires vraies vise donc moins leur texture narrative que leur mode d’existence et la manière dont elles sont instaurées dans des collectifs – la manière dont ces collectifs leur confèrent la puissance d’agir en leur sein et de participer au tissage de leurs mondes. Cette détermination, c’est celle d’histoires-conseils pour la suite du monde.

Des histoires périlleuses

À l’heure de l’anthropocène, répondre aux histoires vraies de façon telle qu’elles rendent elles-mêmes possible une suite du monde dépend à bien des égards de nos capacités d’échapper à la sidération et à sa puissance de pétrification, qui fait d’une situation présente quelque chose de déjà passé, parce que déjà joué.

À la faveur d’une étude du concept de présent épais et de son rôle central dans la proposition de Donna Haraway d’habiter le trouble, j’ai montré ailleurs que Haraway réactualise une tradition philosophique oubliée, qui conçoit les trois dimensions du temps comme autant de modes d’existence : le présent comme se-faisant, le passé comme tout-fait, le futur comme à-faire

La toxicité de l’affect de sidération, cultivé par une forme de narration apocalyptique, réside dans la façon dont, en participant à son instauration, cet affect opère une transformation du mode d’existence de la situation de crise ; il nous conduit à appréhender l’actuel comme déjà passé, au sens de déjà joué/déjà perdu. Contre la sidération et ses effets, il importe de développer une autre poétique du temps historique : une façon de bien raconter les événements et situations, en leur restituant le mode d’existence du présent – de ce qui est encore en travail et en train de se faire. Nous avons besoin d’une telle poétique du temps, aussi bien pour nous donner des prises sur les événements contemporains que pour tirer des enseignements et nouer des alliances avec des figures et des événements chronologiquement lointains.

Dans une autre étude, qui propose d’envisager l’espérance comme tournée non vers le futur mais vers le présent, je suggère que le caractère de l’« en train de se faire », qui définit le présent comme mode d’existence, résulte du fait que le réel ou l’actuel sont travaillés par des possibles immanents à la situation. La juxtaposition de l’actuel et des possibles en travail dans une situation ouvre le champ de tension d’un devenir, qui fonctionne comme intensificateur de présence

L’un des écueils de la narration rétrospective, c’est qu’elle a tendance à effacer ces possibles qui étaient en travail dans une situation, en présentant le cours contingent des choses comme quasiment inéluctable, déjà au moment où il se produisait. Cet écueil ne vaut pas seulement de la narration rétrospective : il menace aussi le diagnostic de situations actuelles. En oblitérant les possibles qui la travaillent, on risque toujours de raconter une situation en train de se faire sur le mode du fait accompli, et par là de l’instaurer comme modalement passée

La troisième détermination du concept d’histoires vraies sera donc celle d’histoires périlleuses, capables de maintenir le présent en travail. Des histoires également capables de ne pas présenter ce qui existe (désormais) sur le mode du fait accompli comme une chose qui était jouée de toute éternité – disons : capables de restituer l’accompli sur le mode de la promesse, ou plus brièvement encore : capables de promettre ce qui a eu lieu.

Vérité et non-vérité des histoires vraies

Le passage par les trois dimensions de l’épistémologie, de l’anthropologie et de la poétique temporelle met en lumière trois déterminations du concept d’histoires vraies : leur texture indissociablement matérielle et sémiotique, leur pragmatique de conseils pour la suite du monde, leur modalité d’histoires capables de maintenir le présent en travail et de promettre ce qui a eu lieu. Reste à cerner ce que ces déterminations définissent comme type de vérité des histoires vraies et à poser la question conjointe des conditions dans lesquelles les histoires cessent d’être vraies.

En tant qu’histoires matérielles-sémiotiques, la vérité des histoires vraies ne réside pas à proprement parler dans leur adéquation aux faits, puisque les histoires ne viennent pas après les faits mais avec eux et leurs mondes. La vérité de ces histoires réside plutôt dans leur capacité à être vectrices d’instaurations appropriées des faits qu’elles accompagnent, dans leur façon de ne pas couper le ruban de Möbius qui fait glisser des faits aux histoires et des histoires aux faits. A contrario, les histoires cessent d’être vraies dès lors qu’elles opèrent une rupture ou une franche disjonction du matériel et du sémiotique

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En tant qu’histoires-conseils pour la suite du monde, la vérité des histoires vraies désigne d’abord la possibilité de revêtir un mode d’existence qui leur permette d’actualiser la fonction-conseil (qui contraste par exemple avec la fonction-divertissement ou la fonction-information). Leur vérité réside ensuite dans la capacité à contribuer effectivement à la continuation d’un monde, en initiant ou en prolongeant des processus d’instauration appropriés. Corrélativement, les histoires cessent d’être vraies quand les modes d’instauration des collectifs qui les accueillent ne leur permettent plus d’orienter des vies et de façonner des mondes

En tant qu’histoires qui intensifient le présent en travail et promettent ce qui a eu lieu, la vérité des histoires vraies réside dans leur capacité à maintenir vivace le mode d’existence de l’être-travaillé par des possibles, quand bien même l’événement qu’elles relatent est éloigné chronologiquement. De ce point de vue, les histoires cessent d’être vraies lorsqu’elles opèrent une pétrification du présent ou qu’elles dépeignent un passé comme inéluctable dans le moment même où il était encore en train de s’accomplir.

Qu’on l’envisage depuis l’épistémologie, l’anthropologie ou la poétique, la vérité des histoires vraies n’est jamais garantie a priori ni donnée une fois pour toutes. Il s’agit au contraire d’une vérité pragmatique, qui ne s’atteste toujours qu’après coup et ne se maintient qu’à la faveur d’une reprise continuelle. Tendues vers une suite du monde, toujours périlleuses et en péril, les histoires vraies ne demeurent vraies qu’aussi longtemps qu’elles se racontent et s’incarnent dans les réponses de celles et ceux qui, dans les signes et dans la chair, les entendent et leur donnent suite

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Les illustrations de cet articles ont été réalisées par Alexia Bertholet, que nous remercions de nous avoir autorisé à les utiliser. Vous ne pouvez pas les utiliser à votre tour, en revanche vous pouvez vous précipiter sur la page Instagram d’Alexia pour découvrir son univers : @alexia_bertholet.

Image principale : « La gardienne d’oies – L’enfance de Christine l’Admirable », 2023.

Cette série de dessins fait référence à la vie de Christine l’Admirable (vers 1150 – 1224), tout en la mêlant à des éléments plus contemporains tels que l’essai d’Ursula Le Guin sur la fiction comme « panier ». Elle a été montrée dans un événement qui s’est tenu à Liège en 2023 autour du livre de Sylvain Piron sur Christine l’Admirable : Sylvain Piron (éd.) et Armelle Le Huërou (trad.), Christine l’Admirable : Vie, chants et merveilles (Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021).

Avant la persécution des sorcières, il a existé au Moyen Âge un mouvement par lequel des femmes ont revendiqué d’organiser elles-mêmes leur vie religieuse, hors de la tutelle du clergé masculin. Christine l’Admirable, active dans les années 1180-1220, est une pionnière parmi ces « saintes femmes » du diocèse de Liège. Prédicatrice itinérante et mendiante, elle terrorise les bourgeois et réprimande les nobles, quand elle n’est pas ravie dans des danses et des chants extatiques. Le récit de sa vie se lit comme un roman d’aventures spirituelles.

Sylvain Piron

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