Temps de lecture : 22 minutes

Ce texte est la présentation du livre collectif Mondes postcapitalistes, dirigé par Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre, paru en 2026 aux éditions de la Découverte dans la collection « Cahiers libres ».

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Ce livre propose une expérience de pensée : que pourraient être des sociétés, que deviendrait la planète Terre, une fois débarrassées du capitalisme ? Pour beaucoup, la question pourra paraître incongrue, vaine, ridicule peut-être. Et d’abord irréaliste : comment le capitalisme pourrait-il s’effacer jusqu’à cesser d’être ? Et puis, vouloir se passer du capitalisme, n’est-ce pas un projet moralement douteux, irresponsable, criminel même : les tentatives se réclamant de ce dessein au cours du siècle dernier n’ont-elles pas conduit à des désastres sociaux et politiques aboutissant à la mort de dizaines de millions d’êtres humains ? Vouloir défaire le capitalisme, voilà qui ignore de surcroît les bienfaits, les progrès indubitables, ne serait-ce qu’en termes d’espérance de vie et de conditions matérielles d’existence, apportés par ce système social. À ces objections de principe, qui saturent le sens commun et l’imagination collective, il est largement répondu dans les pages de cet ouvrage.

Nous désignerons par « capitalisme » – cela fait l’objet de plus amples développements dans l’introduction qui suit cette présentation – non pas une manière particulière d’organiser la vie économique, mais un type singulier de formation sociale, de structuration de la vie commune, où l’économie et, avec elle, la production et la croissance s’autonomisent et deviennent des finalités indépendantes et impérieuses, à tel point qu’elles tendent à imposer toujours plus leur logique propre aux autres sphères sociales et aux autres types d’activités. Comme l’ont montré nombre d’historiens et d’anthropologues, les ensembles humains (et non humains) qui sont structurés sous la tutelle du capitalisme n’ont rien d’éternel ni de naturel

Au-delà de l’anticapitalisme

Pourquoi un tel travail d’imagination s’avère-t-il à nouveau indispensable ? Après tout, les critiques du capitalisme sont presque aussi anciennes que le capitalisme lui-même. Elles montrent que c’est ce type d’organisation de la vie collective qui produit et entretient des phénomènes de domination et d’exploitation variés entre humains et entre les humains et le reste du vivant

La figuration concrète, riche et fondée d’une société libre et épanouissante est précisément ce qui a souvent fait défaut à la tradition historique des mouvements anticapitalistes, en particulier au sein du marxisme.

Constater que le capitalisme est un facteur de crises plus que de stabilité, qu’il est à l’origine de guerres ou de dépressions, et aujourd’hui, et plus encore demain, d’autres convulsions irrémédiables et destructrices, n’a cependant rien d’une hypothèse nouvelle. Une partie du discours marxiste a insisté sur la récurrence des crises du capitalisme et sur leurs effets néfastes pour les populations. Il reste que, sur la base de données chiffrées, plusieurs historiens et sociologues ont vu dans les crises économiques et politiques du début du xxie siècle plus que la simple répétition, même amplifiée, de phénomènes antérieurs : un ensemble de perturbations entrelacées et de nature différente ; un point de « bifurcation » dans l’histoire de longue durée du capitalisme lui-même ; un seuil à partir duquel sa survie et son remplacement par une autre forme de structuration sociale (peut-être plus dévastatrice encore) sont désormais, pour la première fois, en jeu à une échelle aussi grande sur la scène historique

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Face à l’horizon des catastrophes environnementales successives, à la perspective d’un enchaînement de crises ininterrompues, au pessimisme généralisé qui ne fait qu’augmenter alors que croît le nombre des régimes autocratiques, nationalistes et xénophobes, et que les menaces de guerre se renforcent, ne devient-il pas nécessaire de dépasser la simple critique du présent pour penser un au-delà possible et désirable du capitalisme, avec ses traits et ses caractéristiques propres ? Il faut, autrement dit, plus que jamais passer de l’anticapitalisme au postcapitalisme, alors même qu’une figuration concrète, riche et fondée d’une société libre et épanouissante est précisément ce qui a souvent fait défaut à la tradition historique des mouvements anticapitalistes, en particulier au sein du marxisme. La perspective d’une convulsion continue du capitalisme et d’une destruction, lente ou brutale, des conditions mêmes de la vie sur Terre reconfigure la plupart des discussions antérieures sur les manières d’envisager des sociétés futures qui ne soient pas capitalistes. Il devient plus urgent encore de relire l’histoire passée des courants de pensée et d’expérimentation socialistes des deux cents dernières années à partir de critères environnementaux et de les confronter aux héritages des idées et pratiques écologiques. Il n’est plus possible d’ignorer le bilan écologique négatif de ce qu’il est convenu d’appeler le « socialisme réel » du xxe siècle. Et pour penser le postcapitalisme, il n’est plus question de se focaliser sur les seules sphères économiques ou sociales sans tenir compte des dimensions environnementales, sanitaires et existentielles.

Pourtant, le capitalisme n’a-t-il pas survécu à ses phases de marasme passées ? Lorsqu’ils ne les ont pas combattues pied à pied et étouffées, y compris par la violence et la force, les capitalistes ne sont-ils pas parvenus à absorber ou à récupérer les critiques dont ils ont fait l’objet, les mouvements et les luttes qui les ont affrontés

Cet ouvrage propose une expérience de pensée : imaginer ce que la disparition du capitalisme rendrait possible ; se figurer à quoi cet effacement pourrait donner lieu.

Nouveaux savoirs sur les alternatives au capitalisme

Principalement spéculatives aux siècles derniers, ces interrogations font, depuis quelques années, l’objet de recherches plus méthodiques. Certaines recourent à l’imagination, au raisonnement contrefactuel, à la déduction. Des travaux ont tenté de clarifier quels pourraient être les futurs alternatifs au capitalisme néolibéral, tandis que d’autres se sont livrés à des exercices prospectifs à des horizons plus ou moins lointains. Des théoriciens et chercheurs tentent par exemple de dessiner des scénarios postcapitalistes à partir de quelques paramètres généraux comme la démographie, le climat, les richesses produites, l’avenir technologique, la disponibilité des ressources énergétiques

Sous la pression des mouvements sociaux et après la crise financière de 2008 qui s’est diffusée dans les pays du Nord puis dans le reste du monde, les pensées se réclamant de la décroissance se sont de plus en plus intéressées aux formes non capitalistes d’activité et pas simplement à la réduction de la consommation. Les travaux d’économie écologique élaborant des scénarios de décroissance en termes de ressources parviennent eux aussi déjà à des résultats scientifiques fondamentaux pour nourrir une perspective postcapitaliste. Ils montrent par exemple qu’il serait possible de satisfaire les besoins humains essentiels – comme l’alimentation, la santé, l’accès à l’électricité ou l’éradication de l’extrême pauvreté – sans dépasser les limites planétaires

Les courants anticapitalistes et les courants de la décroissance ne sont plus aussi éloignés aujourd’hui qu’ils ont pu l’être par le passé, au point que certains se réclament désormais d’un « communisme de la décroissance ».

Le projet de cet ouvrage est d’approfondir et d’élargir les perspectives critiques sur les alternatives possibles à l’ordre économique et social capitaliste. Prenant pour point de départ une analyse rigoureuse des héritages problématiques légués par le capitalisme contemporain, notamment en termes de domination économique, patriarcale et coloniale, elles cherchent à dépasser la simple critique du présent pour imaginer concrètement des futurs alternatifs. La plupart des approches proposées remettent au centre la viabilité du vivant et appellent à une réévaluation profonde des rapports entre humains et non-humains. L’objectif central demeure de réactiver et d’actualiser les horizons utopiques, non dans un esprit dogmatique ou prescriptif, mais en incitant à l’expérimentation concrète et à la confrontation entre cultures, traditions de pensée et disciplines. Dans tous les cas de figure, il s’agit d’articuler une réflexion théorique robuste avec l’analyse concrète des pratiques et des formes d’organisation qui pourraient caractériser les mondes postcapitalistes, tout en soulignant les difficultés, les tensions et les débats inhérents à une telle transformation. En participant ainsi à ce mouvement de réflexion et d’action, ce volume entend amplifier les discussions existantes autour du postcapitalisme et contribuer à renforcer leur visibilité.

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Architecture d’une enquête collective

Les abécédaires et les encyclopédies n’ont pas manqué d’accompagner l’histoire des socialismes de ce dernier siècle

Nous avions initialement conçu ce livre comme un dictionnaire – que nous envisagions comme une forme accueillante, potentiellement évolutive, détournant de manière à la fois sérieuse et ludique ce qu’a pu représenter, au xviiie siècle, le projet intellectuel et politique de l’encyclopédisme occidental. Il ne s’agissait pas, comme dans les versions habituelles de ce type d’ouvrage, d’accumuler des définitions closes, et pas davantage de proposer une synthèse de savoirs déjà constitués. Signalons aussi que plusieurs dictionnaires ou lexiques ont tenté, ces dernières années, de rendre compte des nouvelles formulations et articulations des savoirs qui seraient nécessaires pour sortir des impasses du rationalisme progressiste du dernier siècle, en matière de définition de l’humanité, de conception du temps et du futur, de vision de l’économie, de développement humain, de patriarcat

La forme dictionnaire nous semblait correspondre à deux dimensions de notre projet : l’ambition d’aborder la plus ample diversité possible de thématiques projetées dans des espaces-temps postcapitalistes et, en même temps, la volonté de ne pas proposer un plan d’ensemble, entièrement structuré, qui donnerait l’impression d’une totalité close, avec le risque supplémentaire de reproduire, dans le découpage des parties, des méta-catégories (comme économie, politique, culture, etc.) dont il s’agit précisément de se débarrasser ou, du moins, de défaire la rigidité. En outre, en sélectionnant les termes retenus pour les contributions du volume, nous ne prétendions pas fixer les mots, mais les mettre en tension. De fait, dans le présent livre, chaque mot, chaque entrée, ne décrit pas un objet figé mais offre une occasion d’arpentage, une manière de penser ensemble, de relier les luttes et d’épaissir l’intelligibilité de ce que nous faisons et voulons faire advenir. Bref, notre dictionnaire se voulait une boîte à outils ouverte à de multiples circulations.

Mais nous avons opté pour briser ce qu’il restait de rigidité quelque peu austère dans une telle forme. Il en résulte une sorte d’anti-dictionnaire analphabétique. Pour autant, il était exclu d’adopter un plan structuré en grandes parties thématiques ; c’est pourquoi nous proposons un simple parcours, parmi d’autres possibles, ce qui a malgré tout l’avantage, par rapport à l’arbitraire de l’ordre alphabétique, de mieux faire sentir les liens entre les contributions et de suggérer quelques-uns des grands enjeux qui sous-tendent la conception de l’ouvrage. Mais les textes ayant été conçus de manière indépendante les uns des autres, chaque lecteur, chaque lectrice, est libre de piocher à sa guise et d’inventer son propre itinéraire, au gré de ses appétits et de ses inquiétudes.

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D’ailleurs qui, aujourd’hui, souhaiterait encore rassembler ne serait-ce que des fragments du savoir humain dans un seul ouvrage rationnel ? Cette ambition, propre à l’Aufklärung et à son imaginaire universaliste, a montré ses limites, en même temps qu’elle a dévoilé ses attaches à des régimes d’exclusion, de domination et d’effacement épistémique. L’esprit des Lumières a été critiqué comme étant complice, ou du moins compatible avec des pratiques d’esclavage et de colonialisme, ou bien comme une source intellectuelle, au moins lointaine, des catastrophes du xxe siècle. On a pu aussi souligner à juste titre que, pour Diderot, d’Alembert et leurs compagnons, la croyance dans les capacités d’émancipation procurée par la raison, les arts et les techniques de leur temps était liée au développement de la production marchande dont ils ont ignoré les effets nuisibles

Quoi qu’on pense du procès fait aux Lumières occidentales, il ne fait aucun doute que les Encyclopédistes avaient pour l’essentiel une conception eurocentrée des savoirs à connaître et à transmettre. Ceux que nous avons cherché à rassembler dans cet ouvrage sont au contraire pluriels. Ils s’efforcent d’intégrer les épistémologies des Suds, les savoirs autochtones, féministes, populaires : en un mot, minoritaires. Les discours qui s’y déploient s’expriment sous des formes et des styles multiples : le raisonnement scientifique, la mémoire collective, l’imagination politique, la sensation, la praxis militante. On ne distingue pas entre savoirs « majeurs » et savoirs « mineurs ». Les contributrices et contributeurs viennent de tous les continents, de domaines de connaissance ou d’engagement pratique et politique diversifiés, de plusieurs générations.

Les Encyclopédistes des Lumières avaient une conception eurocentrée des savoirs à transmettre. Ceux que nous avons cherché à rassembler sont au contraire pluriels. Ils s’efforcent d’intégrer les épistémologies des Suds, les savoirs autochtones, féministes, populaires.

Signalons par ailleurs que notre démarche repose sur un autre choix délibéré : celui de ne pas consacrer d’entrées aux grands courants de pensée postcapitalistes tels que la décroissance, l’écoféminisme, le marxisme, l’anarchisme ou l’écosocialisme. Non par désintérêt pour leurs apports, mais parce que ces courants disposent déjà d’une production théorique abondante, y compris de leurs propres lexiques, bibliographies et corpus de références. En s’affranchissant des étiquettes doctrinales, souvent réductrices ou polarisantes, il s’agit aussi d’éviter les effets d’identification ou d’appartenance qui peuvent oblitérer la diversité des expériences et des pratiques postcapitalistes, et qui parfois clôturent des débats ou entravent des rencontres pourtant nécessaires à la création d’univers dépassant les normes cardinales de la formation sociale actuelle.

Le parcours proposé part des dimensions majeures du monde présent qu’il convient de remettre radicalement en question, à commencer par l’économie, la colonialité et le patriarcat (« Économie (sortir de l’) », « Postpatriarcat » et « Colonialité (défaire la) »). Des paramètres et héritages (tels que « Climat » et « Démographie ») doivent être également pris en compte pour envisager des approches transitionnelles (abordées notamment dans « Stratégies transitionnelles » et « Démanteler »). C’est alors le moment de poser quelques-uns des concepts fondamentaux qui devraient sous-tendre une organisation postcapitaliste de la vie (« Cosmopolitique », « Commun », « Entraide », « Ethiques et valeurs », parmi d’autres). De là, le chemin se poursuit par l’exploration des formes du commun (de « Commune » à « Droit et justice », sans oublier « Conflits »). Ce qui touche à la production/reproduction de la vie permet ensuite d’aborder des domaines aussi cruciaux que « Production », « Alimentation », « Techniques » ou « Énergies », notamment. Les enjeux liés aux échelles et circulations s’avèrent aussi déterminants pour les formes du commun que pour les activités productives/reproductives et ils sont donc abordés ensuite (notamment avec « Échelles », « Villes/Campagnes », « Transports et mobilités » et « Internet-Web-numérique »). Il sera temps alors – on aurait aussi bien pu le faire plus tôt et, du reste, ces questions sont présentes dans de nombreuses contributions précédentes – de rappeler, ou plutôt de prendre à bras-le-corps le fait que les mondes postcapitalistes ne sauraient être pensés comme des mondes exclusivement humains, mais bien comme des mondes plus qu’humains (« Ontologies postnaturalistes », « Animaux », « Milieux de vie », etc.). Il n’est pas moins indispensable de concevoir une écologie des savoirs où les sciences ont toute leur place, pourvu qu’elles ne nient pas celle qui revient aux savoirs vernaculaires et aux pratiques des non-spécialistes (« Sciences et écologie des savoirs », « Sentir-penser », « Savoirs naturalistes »). À ce stade, il devrait être clair que l’ouvrage ne se limite pas aux seules dimensions économiques ou politiques, mais s’ouvre à des enjeux beaucoup plus vastes, incluant des interrogations éthiques, écologiques, d’ontologie sociale et d’anthropologie, et même existentielles. C’est ce qui devrait apparaître plus nettement encore au moment de s’engager dans une approche des subjectivités relationnelles postcapitalistes (avec des contributions telles que « Individuel/collectif » et « Psyché/“économie” libidinale », ou encore « Vieillesse et vieillissement » et « Mort »), puis en arpentant les presque derniers textes du volume (« Arts (de la vie) », « Rêves », « Fêtes et rituels »). Au total, cette diversité des approches est fondée sur l’hypothèse selon laquelle le dépassement du capitalisme ne peut se concevoir sans une redéfinition de nos manières de vivre, de coexister, d’habiter le monde et de donner sens à nos existences. Enfin, le livre s’achève avec trois contributions singulières, qui ne traitent pas d’un thème spécifique mais apportent un regard à la fois général et plus libre sur l’horizon postcapitaliste depuis des géographies différentes : l’Amazonie, l’Afrique centrale et l’Asie du Sud.

Malgré tout, on ne manquera pas de repérer des manques, des oublis, des absences. Certains sont dus aux contraintes de format, d’autres aux limites de nos connaissances et des recherches existantes. Mais insistons encore une fois sur le caractère ouvert de ce que nous présentons ici, qui ne demande qu’à être complété par d’autres regards sur les entrées existantes, ainsi que par d’autres contributions. Contre toute illusion de complétude – surtout lorsqu’il s’agit d’un objet aussi inédit, aussi risqué, aussi ambitieux que celui que nous avons choisi de nous donner –, cet ouvrage doit se comprendre avant tout comme un point de départ, une amorce appelée à être reprise, corrigée, complétée, augmentée, prolongée, et sans doute déplacée. Chacune des contributions qu’il contient ne peut offrir, en retour, qu’un regard partiel et situé sur la vaste problématique qu’elle tente de faire apparaître : elle ne cherche ni à épuiser le sujet, ni à imposer une réponse définitive, encore moins à se poser comme détentrice des seules vérités possibles quant aux principes ou aux composantes d’une vie affranchie des logiques capitalistes. Ce qu’elle propose, en revanche – à partir de son angle spécifique et selon un degré de développement qui peut varier d’un cas à l’autre –, c’est un effort d’élucidation de nos hypothèses, de nos perspectives, et surtout des interrogations fondamentales qu’il nous semble nécessaire de traiter. En cela, aucune entrée ne se réclame d’une quelconque neutralité axiologique : chacune assume explicitement sa dimension située, engagée et singulière, comme expression d’un point de vue à la fois positionné et critique.

➤ Lire aussi | Au-delà du capitalisme, la décroissance comme abondance partagée・Jean-Michel Hupé (2024)

Les contributions sont traversées par une tension générale entre la nécessité de s’inscrire dans une perspective de transformation – et donc de transition – et la volonté de ne pas rabattre la pluralité des horizons sur un seul schéma linéaire de changement. La description des temps et des étapes de la transition vers le postcapitalisme affleure de manière inégale selon les entrées, certaines l’abordant de front, d’autres, plus nombreuses, la laissant en arrière-plan afin de se concentrer sur la tâche ardue d’exploration des formes de vie proprement postcapitalistes. Certaines contributions se projettent au loin, d’autres sont surtout soucieuses de prendre appui sur des pratiques déjà en germe dans le présent. Il n’y a d’ailleurs pas d’incompatibilité entre ces deux manières d’envisager l’avenir, c’est plutôt l’équilibre qui varie. La transition constitue un objet à la fois incontournable et problématique. Le terme même est aujourd’hui largement discuté, notamment à la lumière des critiques ayant mis en évidence la manière dont le vocabulaire de la « transition » pouvait servir à entretenir les illusions en miroir d’un changement sans rupture et d’une rupture sans changement. Le choix d’inclure une entrée spécifique sur les « stratégies transitionnelles » vise précisément à concentrer ces questions du passage vers les mondes postcapitalistes.

Ce livre s’attache donc moins à tracer un itinéraire déjà balisé qu’à esquisser les contours d’une viabilité postcapitaliste, comprise comme un espace de possibles plutôt que comme un futur prescrit.

La construction d’une « civilisation » alternative au capitalisme n’est pas un luxe intellectuel, c’est une réponse à la menace d’une déstructuration massive et croissante.

Construire une civilisation postcapitaliste

Lorsqu’en 1915 Rosa Luxemburg écrivait son célèbre texte sur l’alternative, selon elle sans retour et sans reste, entre la barbarie et le socialisme, ce qu’elle appelait la « barbarie » ne se résumait pas à la guerre meurtrière de masse, à une régression vers des formes de violence archaïques, mais désignait plutôt la perpétuation d’un ordre social où guerre, exploitation et oppression devenaient irrémédiablement liées dans la survie du capitalisme. Aujourd’hui comme hier, la construction d’une « civilisation » alternative au capitalisme n’est donc pas un luxe intellectuel, ni une concession sans réserve à l’Occident et à la modernité, c’est une réponse à la menace d’une déstructuration massive et croissante. Un tel appel peut néanmoins intimider ou inquiéter. Dans ses célèbres « Thèses sur l’histoire » écrites juste après le pacte germano-soviétique et avant son suicide en 1940, le philosophe allemand Walter Benjamin, lui aussi témoin de la Première Guerre mondiale, n’écrivait-il pas qu’« il n’est aucun document de civilisation qui ne soit aussi document de barbarie » ? L’avertissement visait le progressisme dominant au sein du marxisme et de l’anticapitalisme de son époque. La barbarie ne pouvait plus être conçue comme un dehors radical : elle traverse les civilisations historiques, les hante de l’intérieur. Le capitalisme, dans cette perspective inspirée de Benjamin, n’est certainement pas la seule forme de civilisation barbare dans l’histoire, même s’il porte sans doute cette barbarie à une échelle inédite par ses capacités de destruction, sa dynamique expansive et son indifférence croissante aux conditions mêmes de la vie. Même en insistant sur les souffrances, les ravages et les exclusions sur lesquelles repose l’idée de progrès, Benjamin ne rejetait pas pour autant la possibilité d’un projet civilisationnel, ni même le concept de civilisation ; il en appelait à sa réinvention. Si nous sommes donc partis, dans ce livre, en quête d’une civilisation postcapitaliste, c’est en distinguant le terme de son usage habituel, le plus souvent apologétique et opposé à la « barbarie » ou au « primitif ». C’est en revendiquant un sens plus anthropologique du mot, où transparaît la manière dont une société s’organise dans la totalité de ses dimensions. C’est en faisant le pari d’une civilisation accueillante à la multiplicité des mondes et capable de déjouer ses propres penchants à la barbarie.

Image principale : Franklin Carmichael, Lone Lake, 1929.

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Notes

Temps de lecture : 29 minutes

L’opposition entre la pensée du vivant et la critique du capitalisme constitue l’une des polarités qui structure aujourd’hui le champ de l’écologie politique dans l’espace francophone. La constitution d’un groupe de « penseurs du vivant », à la suite d’un dossier du Monde qui regroupait sous ce terme un ensemble de projets intellectuels hétéroclitesRevue du Crieur, en revenant sur ces polémiques, Joseph Confavreux résumait l’alternative de la manière suivante : « L’affrontement sourd, à la fois théorique et stratégique, entre pensées du vivant et théories anticapitalistes cristallise les crispations et les hésitations sur la couleur politique que devrait dessiner l’alliance entre le vert et le rouge. En dépit d’ennemis communs, les combats pour la “fin du mois” et la “fin du monde” souffrent autant de cosmologies contradictoires que de radicalités de postures rendant difficile un alliage durable entre l’écologie et le social

N’est-il pas temps de sortir de « l’affrontement » ? Ne peut-on considérer qu’une critique du capitalisme, pour être rigoureuse d’un point de vue écologique, a besoin de prendre au sérieux les mondes vivants qui sont détruits et exploités par les pratiques capitalistes, ainsi que ce que sont et ce que font les vivants avec lesquels il s’agit d’habiter le monde en commun ? Inversement, pour être conséquente d’un point de vue politique et ne pas ignorer l’entrelacement des problèmes sociaux et des problèmes écologiques, la pensée du vivant ne doit-elle pas aussi intégrer une théorie critique des sociétés capitalistes ? On compte en réalité aujourd’hui de nombreuses tentatives pour dépasser l’alternative « pensée du vivant vs critique du capitalisme ». Du côté de l’écomarxisme, si l’on se restreint à l’espace francophone et qu’on laisse de côté une théorie comme celle de Jason W. Moore qui permettrait aussi de court-circuiter l’oppositionNous ne sommes pas seuls de Léna Balaud et Antoine ChopotLe Monde), ou Exploiter les vivants de Paul Guillibert

Je voudrais montrer qu’il est aussi possible de sortir de l’alternative à partir d’une pensée du vivant comme celle de Baptiste Morizot, qui paraît pourtant, au premier abord, étranger à une critique du capitalisme. Dans sa préface à la traduction française de La crise écologique de la raison de Val Plumwood, par exemple, n’écrit-il pas que « le capitalisme n’est ni la cause première ni la raison de la crise écologique systémique : dans son déploiement extractiviste ubiquiste, il est un effet d’une culture plus large, la culture centrique »

Il est possible de sortir de l’alternative à partir d’une pensée du vivant comme celle de Baptiste Morizot, qui paraît pourtant, au premier abord, étranger à une critique du capitalisme.

Un naturaliste contre le naturalisme

Afin de comprendre la manière singulière dont Baptiste Morizot aborde la problématique du vivant, il importe de réinscrire sa perspective dans la critique de la modernité et de la comparer à d’autres approches qui entendent également critiquer l’ontologie et le dualisme des Modernes.

Certes, Morizot accorde une importance centrale à des moments plus reculés de l’histoire, en particulier à la « révolution néolithique

Cet accent mis sur la modernité le rapproche d’auteurs comme Latour et Descola, qui sont souvent considérés comme des références majeures pour les « penseurs du vivant ». Pourtant, Morizot traite la modernité de manière profondément originale en l’abordant dans la perspective d’une critique immanente. À la différence de Descola, il ne critique pas uniquement l’ontologie moderne à partir d’autres ontologies (animiste, totémiste, analogiste) : il critique la modernité à partir d’elle-même en revalorisant certains courants des sciences naturelles et en montrant comment la connaissance scientifique des vivants, à travers la biologie évolutionniste, l’écologie scientifique, l’éthologie animale et les sciences de la conservation, permet de lutter contre les tendances les plus problématiques de la modernité. Comme Latourà l’intérieur même des théories modernes et rejoint ainsi Carolyn Merchant dans la volonté de pointer des « contre-tendances » de la modernité

La référence à Darwin est révélatrice de ces différences. Alors que, chez Latour, la référence à Darwin ne sert qu’à nier l’autonomie des sciences de la nature par rapport aux idéologies sociales

À l’instar des éthiques environnementales, Morizot prend au sérieux le darwinisme pour comprendre la dynamique évolutive des vivants et les manières humaines de s’y rapporter.

Trois idées complémentaires se révèlent décisives dans ce qu’on peut appeler l’héritage darwinien de Morizot : 1) la mise au jour d’une continuité entre les vivants non-humains et les vivants humains, continuité qui est assurée par l’histoire de la vie et qui fait de l’animalité une altérité qui nous traverse et qui, pour cette raison, nous est malgré tout étrangement familièreanalogies entre ce que font les non-humains et ce que font les humainsaction réciproque entre les humains et les non-humains, qui repose sur le fait que l’action humaine s’inscrit dans un monde déjà tissé par une multitude de vivants et qu’elle peut s’insérer de différentes manières, plus ou moins favorables ou destructrices, dans la dynamique du vivant – ce qui renvoie à une interprétation élargie, irréductible au motif agonistique de la lutte, de l’adaptation du vivant à son milieu.

L’importance de Darwin pour penser ces trois gestes tient à la possibilité de réinscrire l’humain dans l’histoire de la vie, non pas uniquement en affirmant qu’il est soumis aux mêmes lois que les autres vivantsaptitudes ou attitudes que les êtres humains partagent avec les autres êtres vivants, ce qui invite à concevoir des analogies et à réfléchir à nos interactions avec des non-humains qui ont des pratiques analogues aux nôtres et qui contribuent à façonner le monde que nous habitons en commun. Chez Morizot, la théorie darwinienne se trouve ainsi articulée avec le perspectivisme amérindien

Une tout autre image du naturalisme se dessine alors. D’abord, en ne cessant de méditer l’apport de la théorie darwinienne, Morizot se montre fidèle au sens historique du naturalisme : non seulement au sens philosophique du refus de toute surnature, du rejet de l’exceptionnalisme humain et de la réinscription de toute chose dans la nature (qu’on pense au naturalisme moniste de Spinoza), mais aussi et surtout au sens scientifique d’une pratique d’enquête sur la nature. Sans doute Darwin est-il naturaliste, mais au sens où il l’entend lui-même dans l’introduction à L’Origine des espèces en héritant de la longue tradition de l’histoire naturelle : est « naturaliste » celui ou celle qui étudie et se laisse saisir par la manière dont les vivants habitent leur milieu et s’inscrivent dans la longue histoire de la vie

➤ Lire aussi | La part sauvage des communs ? Une enquête écologique au marais Wiels・Léna Balaud, Antoine Chopot et Allan Wei (2023)

Cette signification historique du naturalisme – à laquelle Morizot reste attaché – n’est pas sans conséquence sur la manière d’envisager l’ontologie naturaliste, telle que Descola l’entend. De fait, avec la revalorisation des sciences du vivant, c’est l’ontologie moderne qui se trouve compliquée et retournée contre elle-même. L’un des principaux déplacements opérés par Morizot dans son livre L’inexploré tient précisément à cette complication de l’ontologie moderne. S’y trouve affronté le problème d’une sortie du naturalisme (au sens descolien) au profit d’autres ontologies, et défendue l’idée qu’« on ne change pas d’ontologie comme on change de chemisedéjà hybride en elle-même, déjà travaillée et divisée par des tensions qui empêchent de la réduire à un système uniforme : « Si l’on ne cède pas aux sirènes réactives antimodernes, qui se contentent de stigmatiser en bloc un “système” moderne monolithisé, on observe alors que ce n’est en réalité pas le naturalisme en totalité qui mérite d’être récusé, mais certain de ses aspects, les plus toxiques », ce qui signifie « que les conversions envisagées ressemblent en fait plus à des hybridations d’ontologies qu’à des devenirs animistes radicaux ou monolithiques

« Si l’on ne cède pas aux sirènes réactives antimodernes, on observe alors que ce n’est en réalité pas le naturalisme en totalité qui mérite d’être récusé, mais certain de ses aspects, les plus toxiques. »

B. Morizot, L’inexploré

C’est pourquoi les sciences du vivant peuvent retrouver, par une voie qui leur est propre, la vision du monde d’autres cosmologies : par exemple, les actes involontaires du castor qui « terraforme par accident » et aménage sans en avoir l’intention un milieu de vie pour les autres vivants (humains compris), ne sont pas sans évoquer le « démiurge maladroit » de cosmologies animistes, qui ouvre un monde pour d’autres formes de vie sans le vouloir, par effet collatéral

Cette hybridation de l’intérieur qui rend possible une ouverture du naturalisme vers l’extérieur, Morizot la perçoit notamment dans les « manières d’enquêterde l’intérieurréanimante

Une critique des pratiques capitalistes

C’est précisément depuis ces enquêtes sur le vivant que Baptiste Morizot fait droit à une critique des pratiques capitalistes. Car s’il ne parle jamais du capitalisme comme d’un système social et économique, il n’en a pas moins affaire constamment à des pratiques qui sont spécifiques au mode de production capitaliste. Ainsi du « rancher capitaliste » qui « pour justifier son statut de producteur de viande bovine (…) doit s’ériger en protecteur du bétail

1) À un niveau programmatique, Morizot défend l’idée selon laquelle la critique de l’ontologie moderne ne relève pas simplement « des idées et des représentations » des sciences de la nature, mais d’une critique de l’économie politique. « Ce qu’il faut restituer, écrit-il dans Raviver les braises du vivant, c’est le couplage épistémologiqueet économique qui a permis la conversion du monde vivant en nature cheap. Ce n’est pas d’abord un problème idéaliste de représentation philosophique de la nature, c’est avant tout un problème d’économie politique^e siècle, mais qui renvoie surtout à la vision des êtres naturels que le capitalisme a mobilisée pour s’approprier les vivants non humains à moindre frais en les réduisant à de la matière exploitable et en les privant de toute capacité à faire monde commun avec les humains.

Morizot défend l’idée selon laquelle la critique de l’ontologie moderne ne relève pas simplement « des idées et des représentations » des sciences de la nature, mais d’une critique de l’économie politique.

En ce sens, tout le travail de Baptiste Morizot vise à redonner une subjectivité (politique, technique, affective, créatrice…) aux vivants afin de rappeler qu’ils ne sont pas de simples êtres dénués de valeur et exploitables à merci, mais qu’ils sont de véritables sujets avec lesquels il est possible d’interagir afin de construire et d’habiter un monde en commun. Cette perspective le rapproche certes de l’éthique environnementale, mais on ne trouve pas chez lui de réflexion sur la valeur intrinsèque des êtres vivants (éthiques biocentrées) ou des écosystèmes (éthiques écocentrées)être des vivants que dérivent des formes de devoir-être, de sorte que si les êtres humains doivent respecter les autres vivants, c’est moins en raison de leur valeur intrinsèque qu’en raison de l’appartenance des humains et des non-humains à la même dynamique du vivant et aux équilibres métastables qu’il s’agit toujours de créer et de renouveler.

2) Ce sont ces équilibres fragiles et précaires des vivants que détruisent les pratiques capitalistes, qui rendent inhabitable la terre pour tous les vivants qui s’y trouvent, humains et non-humains. C’est notamment le cas de l’agriculture « industrielle, intensive, souvent monoculturale, dépendante des industries agrochimiques

On retrouverait ici sans mal les théories marxistes de la rupture métabolique (Fosterinfléchir : « Ce que l’on appelle “domestique, exploitation, agriculture”, cela ne désigne au fond que les dynamiques immémoriales et sauvages du vivant, mais infléchies à la marge par l’activité humainedomestique n’est qu’un approfondissement du sauvage. Dans les pratiques capitalistes, cependant, c’est l’arrachement par rapport à l’activité des vivants qui domine : plutôt que d’avoir confiance dans des dynamiques du vivant à activer, les pratiques capitalistes se détournent de ces dynamiques et font comme si elles « produisaient » elles-mêmes les ressources et la subsistance

➤ Lire aussi | Jason W. Moore, communisme révolutionnaire et communisme de la vie・Paul Guillibert (2024)

3) C’est pourquoi Morizot rattache les pratiques capitalistes à une « métaphysique de la production »produit pas au sens où il n’est pas un auteur qui le fabrique à partir d’une matière passiveobjective, pour utiliser un vocabulaire marxiste : elle n’existe pas seulement dans les têtes, mais aussi et surtout dans la triste réalité du monde capitaliste.

Les pratiques capitalistes font comme si elles « produisaient » elles-mêmes les ressources et la subsistance alors que la seule chose qu’elles parviennent à « produire », c’est un monde inhabitable pour toutes les formes de vie.

La production humaine doit par conséquent être ressaisie à l’aune de la production naturelle qui est celle des vivants eux-mêmes, et qui est, in fine, la seule production qui existe à proprement parler, puisque ce que l’on nomme « production humaine » n’est qu’une manière d’agencer et d’orienter ce que produisent les vivants. La perspective de la pensée du vivant amène ainsi à comprendre la technique humaine à partir de ce qu’Haudricourt nommait « l’action indirecte négative »

4) Si les vivants sont les véritables « producteurs », alors on comprend qu’on puisse dire qu’ils « travaillent ». Le travail, tel que le conçoit Baptiste Morizot, n’est en effet nullement le propre de l’homme. Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas une spécificité du travail humain (qu’on peut, par exemple, avec Marx, caractériser par le fait que l’être humain se représente la finalité de son action

Citant ces lignes de Raviver les braises du vivant pour esquisser une théorie communiste du travail, Frédéric Monferrand explique « qu’on peut avancer que les communistes entretiendraient un rapport coopératif, non seulement à la nature, mais aussi avec certains êtres de la naturefaire, d’un véritable poïein des vivants non humains qui bâtissent un monde habitable pour tous. Non seulement l’agir humain n’est que le prolongement de cet agir non humain, mais surtout il ne suffirait pas, à lui tout seul, à construire ce monde habitable. « Nous, humains vivants, pouvons contribuer à rendre le monde un peu plus habitable, au sens de confortable pour nous, mais nous ne pouvons pas faire un monde habitable, au sens de vivable pour toute forme de vie. Tout ce qui fait monde à partir d’une boule de matière accrétée qu’on appelle planète est un effet du vivant : nous habitons les effets de la vie des autreseffets de la poïesis des vivants non humains que la possibilité de les penser comme des travailleurs au sens propre se fait jour : les non-humains aménagent le monde, ils bâtissent des milieux habitables, et, de ce point de vue, ils « travaillent » au sens fort du terme. Il est ainsi possible, par exemple, de parler d’un « effet castor

Les non-humains bâtissent des milieux habitables, et, de ce point de vue, ils « travaillent » au sens fort du terme. Il est ainsi possible de parler d’un « effet castor », puisque le castor construit, sans le vouloir, « un milieu habitable pour d’autres ».

5) Cette habilité constitue ce que Morizot appelle un « attracteur vitalhumains dans notre condition de vivant parmi les vivants ». Se dessinent par là des enjeux communs entre humains et non-humains dans les luttes politiques contre le capitalisme : « Partager l’eau entre humains, et avec les autres vivants, contre son accaparement par l’agro-industrie. Laisser respirer et fleurir la terre, agricole et sauvage, contre sa bétonisation

Le principal intérêt de cette perspective politique est de ne pas nier les différences entre les acteurs en lutte, tout en cherchant une base commune à partir de laquelle ces différences peuvent être secondarisées (pour un temps du moins). La lutte pour l’habitabilité commune du monde par les vivants constitue un enjeu à partir duquel la divergence entre les luttes sociales et les luttes écologiques peut laisser sa place à des alliances sans être abolie pour autant. « Alors des syndicalistes se mettent à parler de salamandres, et des protecteurs de zones humides sauvages de justice sociale. Et c’est là que les problèmes de désaccords idéologiques et les traditionnelles obsessions pour la hiérarchisation des causes (“d’abord il faut défendre la paysannerie, les zones humides c’est secondaire” – ou l’inverse) ne font plus vraiment clivage. Ce n’est pas qu’elles soient résolues et priorisées en toute clarté, c’est qu’elles sont rendues secondaires

6) Si la commune habitabilité du monde peut constituer le point de convergence de luttes politiques, c’est parce qu’il y a dans la philosophie de Morizot une profonde conception du caractère inappropriable de la vie qui pourrait nous amener à réinterpréter l’idée de « communisme du vivantLes Diplomates thématisaient comme le « sauvage » ou le « féral » – en tant que ce qui est « parmi nous par soi-même

« Le mystère d’être un corps, un corps qui interprète et vit sa vie, est partagé par tout le vivant : c’est la condition vitale universelle, et c’est elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant. »

B. Morizot, Manières d’être vivant

Comme on l’a suggéré précédemment, cet horizon darwinien qui insiste sur ce que l’humain partage avec les autres vivants signifie à la fois la reconnaissance d’une familiarité entre l’humanité et ses autres, et le sentiment d’une étrangeté radicale. C’est en ce sens que « l’animal est un intercesseur privilégié avec l’énigme originelle, celle de notre manière d’être vivant : il manifeste une altérité incompressible, et en même temps il est assez proche de nous pour que mille formes de parallèles, de convergences, soient sensibles

Le vivant représente donc, en l’humain même, une impropriété fondamentale qui fait vaciller le propre de l’Homme, une étrangeté radicale, une altérité abyssale qui vient du fond des âges et qui représente l’impossible maîtrise, l’impossible contrôle sur les processus du vivantimpropre, à la fois au sens où le vivant n’est pas adapté aux pratiques que lui fait subir la production capitaliste, et au sens où persiste toujours, dans le vivant, quelque chose de non appropriable, d’irréductible au « propre » ou à « l’appropriation ».

La philosophie de Morizot, parmi d’autres aujourd’hui, a le mérite de donner à penser cette impropriété en mettent en évidence une logique immanente aux vivants qui n’est pas celle de la production et du marché, et qui se tient nécessairement en écart par rapport à celle-ci. Bien que ce ne soit pas son intention explicite, elle conduit ainsi à transformer en profondeur ce qu’on peut entendre par un communisme des vivants : il ne s’agit pas simplement de « déprivatiser » le vivant, de réhabiliter les communs environnementaux et de constituer des collectifs avec les non-humains – des objectifs nécessaires et primordiaux du point de vue d’une politique écologique –, il s’agit de fonder ce commun sur une commune impropriété de la nature, une inappropriabilité de la vie que les humains et aux non-humains ont en partage. C’est dans l’être même des vivants que quelque chose se dérobe à leur appropriation capitaliste et que l’exigence d’un communisme du vivant se fait jour. Il y a en ce sens un fondement vitaliste ou naturaliste au communisme : une tendance du vivant, commune aux humains et aux non-humains, à excéder toute appropriation privative

Conclusion

Ainsi, si la philosophie de Baptiste Morizot parvient à dépasser l’alternative « penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? », c’est parce qu’elle propose une critique immanente de la modernité qui revalorise un certain naturalisme – un alternaturalisme qui a peu de choses à voir avec le « naturalisme » de l’ontologie moderne, au sens descolien du terme – et qui, à partir de là, parvient à développer une critique de pratiques capitalistes à l’aune d’une pensée du vivant. C’est pourquoi, bien qu’il n’y ait pas de théorie du capitalisme chez Morizot, il n’y en a pas moins chez lui un apport théorique possible à la critique des pratiques capitalistes.

Si la philosophie de Baptiste Morizot parvient à dépasser l’alternative « penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? », c’est parce qu’elle propose une critique immanente de la modernité qui revalorise un certain naturalisme.

Dans cette perspective, j’ai tenté de mettre en évidence six éléments : 1) revaloriser et resubjectiver les vivants non-humains dans le cadre d’une critique de l’économie politique, et non uniquement d’une critique des idées et des représentations de la modernité ; 2) critiquer le caractère insoutenable des pratiques capitalistes de la terre et du vivant, du point de vue des dynamiques du vivant elles-mêmes et non simplement des rapports sociaux ; 3) réinscrire la technique humaine dans une production naturelle des vivants et critiquer ainsi la « métaphysique de la production », par laquelle les êtres humains se donnent l’illusion de produire seuls leur subsistance ; 4) donner sens à l’idée d’un travail des vivants, non seulement comme condition de possibilité du travail humain, mais surtout comme condition d’habitabilité du monde pour les humains et les non-humains ; 5) considérer l’habitabilité comme un attracteur vital qui permet des alliances entre des luttes sociales et des luttes écologiques sans pour autant nier la spécificité de chacune ; 6) mettre au jour une étrangeté fondamentale de la vie dans sa familiarité même, afin de retrouver l’impropriété vitale commune aux humains et aux non-humains, et fonder ainsi le caractère inappropriable de la vie – ce qui serait la condition ontologique d’un communisme du vivant.

Il n’en reste pas moins, il faut l’admettre, que Baptiste Morizot lui-même n’affronte pas directement la question du mode de production capitaliste et ne propose pas une théorie explicite du rapport entre sa pensée du vivant et une critique des sociétés capitalistes. Aussi contribue-t-il parfois à nourrir le clivage entre ces deux perspectives, alors même que, comme on l’a montré, sa philosophie appelle à combler l’écart et à articuler ces approches. Qu’il n’ait pas (du moins pas encore) déployé tous les enjeux théoriques de cette articulation, ne retire rien au fait que sa philosophie pointe la nécessité pour les pensées du vivant et les critiques du capitalisme, non plus de s’opposer, mais de se compléter et de s’enrichir mutuellement.

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Photo principale : Mike Erskine sur Unsplash.

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Kyle Whyte

Cet article est le troisième volet de la série Dans les coulisses de l’Anthropocène, l’enquête de Pierre de Jouvancourt sur les sciences de la terre et du climat et sur les implications politiques de l’Anthropocène.

À B. D.

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An 2000, à 80 km au sud de Mexico. La ville de Cuernavaca accueille un colloque de scientifiques appartenant à un domaine de recherche né dans les années 1980 : les sciences du système Terre. Ce dernier a été fondé sur l’idée qu’il fallait étudier la Terre, à l’intersection de plusieurs sphères en interaction : biosphère, atmosphère, hydrosphère, lithosphère, etc.

Durant ce colloque, les données d’une équipe française portant sur l’histoire du climat sur plus de 400 000 ans sont dévoilées. Ces résultats sont édifiants : sur toute cette durée, la température globale est corrélée à l’évolution du CO2 dans l’atmosphère. Plus encore, la concentration de ce gaz reste comprise entre 260 et 280 ppm durant l’Holocène – remarquable stabilité de l’époque géologique débutant il y a 11 700 ans et à laquelle croyaient encore appartenir ces scientifiques

Effaré devant ces révélations, le prix Nobel de chimie Paul Crutzen s’exclame : « Non, nous ne sommes plus dans l’Holocène : nous sommes dans l’Anthropocène ! ». Seul et avec d’autres, il développe cette idée dans une série d’articles de recherche. Au cours des deux décennies qui suivent, elle connaît un succès fulgurant, s’impose dans le monde des sciences environnementales et devient un lieu commun de la pensée contemporaine, jouant de nombreux rôles parfois discordants et faisant l’objet de nombreuses critiques et propositions alternatives

Par-delà les critiques et les terminologies, l’idée d’un immense dérangement à l’échelle géologique semble s’être imposée. Mais il ne s’agit pas là d’une invention radicale : une telle idée s’inscrit au sein de l’ambiance plus générale dans laquelle est plongé notre chimiste

Lorsque Crutzen propose le concept d’Anthropocène au début des années 2000, il est par ailleurs très informé des menaces qui pèsent sur les conditions de vie sur Terre. En effet, il participe depuis les années 1980 à l’élaboration de programmes de recherche internationaux sur les sciences du système Terre, notamment l’International Geosphere-Biosphere Programme

L’idée que l’activité « humaine » est commensurable aux processus naturels et qu’elle met en danger l’habitabilité de la Terre est au fondement des programmes de recherche en sciences du système Terre dès les années 1980.

Or, dès le départ, Crutzen décide d’associer le concept d’Anthropocène à la découverte d’une « terra incognita »terra incognita, ce serait l’état du système Terre, bouleversé par les activités humaines – pour le dire dans la terminologie des sciences du système Terre

À quel point ce choix terminologique est-il révélateur ? Cet article se propose de montrer en quoi il est le symptôme d’un enjeu plus large que le seul concept d’Anthropocène. En effet, mon hypothèse est que cet emprunt sans doute involontaire

Certes, parler de Capitalocène, de Plantationocène, d’Anthropocène ou de tout autre terme ayant pour suffixe ce fameux « -cène » ne fait pas importer les mêmes histoires, et, par conséquent, pas les mêmes luttes et les mêmes politiques pour qui voudrait agir pour enrayer le désastre. En revanche, il suppose un socle commun : il semble impérieux de revenir ou de se rapprocher de l’état précédent, à savoir l’Holocène. Ce socle est si évident, qu’il ne fait l’objet d’aucune discussion.

Dans cet article, je me propose d’explorer les raisons pour lesquelles il faudrait précisément le soumettre à discussion. En effet, comme nous le verrons, le concept de bouleversement géologique recèle des préjugés coloniaux attachés à l’impératif de rester dans l’Holocène. Il me semble que ces présupposés conditionnent encore largement bon nombre de discours écologistes, qu’ils soient universitaires, militants ou institutionnels. Pour le dire succinctement, de nombreux discours sur l’Anthropocène, sur les limites planétaires et sur le changement climatique confondent d’une part la nécessité morale et politique de défendre l’épanouissement de la vie sur Terre et, d’autre part, une certaine idée de la manière légitime d’habiter la Terre. Cette confusion a, il me semble, de lourdes conséquences politiques dans le contexte contemporain que je tenterai en conclusion de présenter brièvement mais qu’on ne pourra explorer en détail dans cet article.

Norme et pathologie climatiques

Commençons par quelques rappels. Le concept d’Anthropocène – ou quelle que soit l’alternative qu’on lui préfère et le début qu’on lui assigne – désigne avant toute chose une sortie de l’Holocène, époque géologique qui débute il y a 11 700 ans. Cette époque fait partie d’une temporalité géologique plus vaste : une période géologique qu’on appelle le Quaternaire. Ce dernier a débuté il y a environ 2,58 millions d’années – ce qui correspond approximativement à l’apparition du genre homo, mais représente une durée dix fois plus longue que celle d’homo sapiens. Relativement froid par rapport au reste de l’histoire de la Terre, le Quaternaire est caractérisé par de grands cycles de glaciation et de déglaciation, ou plutôt par des séquences glaciaires interrompues par des interglaciaires. Ces derniers durent généralement entre 10 000 et 30 000 ans, pendant lesquels la planète se réchauffe d’environ 5°C. Et l’Holocène est précisément un de ces interglaciaires

On peut donc dire que le déraillement planétaire hors de l’Holocène est une perturbation des cycles du Quaternaireterra incognita, il désigne le fait que personne ne sait ce que peut devenir la Terre dans les conditions que l’industrialisation lui fait subir, qu’il n’y a pas de situation analogue connue. Adieu la promesse de butin colonial de la terra incognita, voici un péril existentiel

C’est précisément ainsi que les publications scientifiques caractérisent ce péril : une pathologie par rapport à une norme climatique, la norme climatique de l’Holocène. Cette norme est d’abord à entendre comme une norme statistique, une simple régularité des paramètres globaux dans le temps

Dans les articles sur l’Anthropocène, l’Holocène sert de référent principal pour mesurer les écarts planétaires produits par le monde industriel, que cela soit relatif au CO2, à la domestication des espèces végétales ou animales, aux pollutions globales.

Quoi de plus normal, pourrait-on rétorquer, puisque l’Anthropocène désigne une nouvelle époque géologique qui se différencie donc de la précédente ? Cependant, la réponse à cette question est moins évidente qu’il n’y paraît. En effet, le ravage planétaire est majoritairement compris comme une pathologie par rapport à une norme climatique. Une chose essentielle en découle. Comme l’a montré le philosophe des sciences Georges Canguilhem au sujet de la médecine, une norme n’existe jamais comme un pur et simple fait mais elle est toujours la « manifestation d’un attachement à quelque valeur »et un idéal, et, de ce fait, il n’y a de pathologie que dans la mesure où l’on considère que l’écart par rapport à la norme qui la caractérise est problématique

Par conséquent, la norme climatique de l’Holocène n’est pas seulement un fait, mais elle exprime des valeurs qui permettent d’affirmer que tout déraillement par rapport à elle est pathologique. Dès lors, une question s’impose : à quelle(s) valeur(s) est associé l’Holocène dans les discours environnementaux ? Qu’est-ce qui fait qu’on y tient, et qu’on peut penser l’idée de bouleversement géologique – fut-il nommé Anthropocène, Capitalocène, Plantationocène, ou autre – comme une pathologie à corriger, à rattraper, à gérer – bref comme ce qui fait problème ? Autrement dit, qu’est-ce qu’on perdrait à sortir de l’Holocène et qu’est-ce qui rend légitime l’action qui cherche à l’éviter ?

En effet, cette thèse mérite clarification. Car du point de vue géologique, il est bien connu qu’homo sapiens a traversé des variations de température globale très importantes au cours des centaines de milliers d’années qui nous séparent de son apparition, notamment plusieurs épisodes de glaciation et de déglaciation. Plus largement, comme d’autres espèces, la nôtre a dû s’adapter à des changements de conditions d’habitabilité dont il est difficile aujourd’hui de prendre la mesure, comprenant des variations de l’élévation des océans de plusieurs dizaines de mètres, des changements — lents et parfois très brutaux — de régimes de précipitation dans de vastes régions du monde, des variations de températures bien plus amples que ce que ce siècle devrait connaître. Par conséquent, ne serait-il pas légitime d’affirmer que la Terre restera habitable quoiqu’il advienne ?

Bien entendu, c’est oublier que la rapidité et l’ampleur de l’augmentation de gaz à effet de serre qui a lieu depuis le début de l’ère industrielle reste sans précédent dans l’histoire humaine

➤ Lire aussi | En finir avec l’épopée・Christophe Bonneuil et Pierre de Jouvancourt (2014)

De quoi l’habitabilité est-elle le nom ?

En lisant les travaux des sciences du système Terre, il apparaît que l’Holocène serait centrale en raison de son lien avec l’idée de « civilisation ». Autrement dit, c’est parce que l’Holocène serait « l’enveloppe environnementale dans laquelle la civilisation contemporaine se serait développée et aurait prospéré » qu’il s’agirait de la recouvrer, ou du moins de stabiliser le système Terre d’un état proche de l’Holocène

Dans le discours contemporain, une origine importante de ce récit se trouve dans les études sur les limites planétaires, formalisées notamment par le Stockholm Resilience Centre et propagées par sa figure de proue Johan Rockström, auteur et co-auteur de nombreux articles à ce sujet. Dès son article séminal de 2009, c’est bien la stabilité de l’Holocène qui aurait « rendu possible le développement humain »

Ainsi, la norme climatique de l’Holocène est aussi construite en relation à un certain mode d’occupation de la Terre, situable dans le temps et qui est le véritable objet du péril anthropocénique. Ce discours n’est pas limité à quelques publications confidentielles. Non seulement celles que j’ai évoqué sont abondamment citées et servent de socle à de nombreux discours écologiques mais, en outre, on croise fréquemment ce discours dans l’espace public, en particulier à propos de l’action climatique. Des climatologues reprennent cette idée dans leurs écrits destinés au grand publicShift Project qui y fait directement référence dans son introduction au Plan de transformation de l’économie française (2021). Ou encore certains intellectuels, tels que le sociologue John Bellamy Foster, les philosophes de l’environnement Clive Hamilton ou Dominique Bourg, ou encore l’historien Yuval Noah Harari mobilisent tous le lien entre Holocène et civilisation comme un ressort narratif caractérisant le péril géologique

La norme climatique de l’Holocène est construite en relation à un certain mode d’occupation de la Terre, situable dans le temps et qui est le véritable objet du péril anthropocénique.

L’idée de civilisation est centrale dans cet ensemble de discours. Cette dernière a (ré)émergé au XVIII^e siècle et se référait à un ensemble de traits allant de l’adoucissement supposé des mœurs au développement des sciences et des arts modernes, en passant par l’établissement des lois. S’opposant à l’idée – toute relative – de barbarie, le terme renvoyait : soit à toute culture dont la grandeur était reconnue par les Européens (Chine, Inde, etc.) ; soit au progrès universel tendant vers un idéal, processus au sommet duquel se trouvait l’Europe occidentale

L’Holocène serait donc un moment clé de l’histoire de la Terre et de ce processus de civilisation. Il ne s’agit pas seulement d’une époque de relative stabilité climatique, mais de ce qu’on pourrait appeler une norme civilisationnelle : un idéal conçu comme désirable et universel en raison de l’émergence, durant cette époque, des seules formes de sociétés qui, selon les discours que nous examinons ici, seraient en mesure de donner lieu à l’épanouissement humain. Sortir de l’Holocène, ce serait donc mettre en péril cet idéal. Comme le disent les historien·nes Deborah R. Cohen et Fredrick Albritton Jonsson, l’Anthropocène est le nom de la nostalgie civilisationnelle pour l’Holocène

Comme le montrent les figures ci-dessous, le récit que les acteurs des sciences du système Terre nous livrent est celui d’une association intime de la « civilisation humaine » à l’Holocène, cette civilisation étant rapportée tout d’abord aux « grandes civilisations » (reconnues comme telles par les Européens) mais en tant qu’elles sont elles-mêmes le germe de la « civilisation contemporaine ».

Certes, les contours de la civilisation en question ne sont jamais réellement, précisément explicités et détaillés

Bien entendu, tous ces discours appellent à des changements structurels dont l’objectif serait d’insérer les modes de vie dans les contraintes des limites planétaires, définies donc d’après la norme holocénique. Cependant, le recours narratif ou conceptuel à la sauvegarde d’une idée de civilisation à la fois abstraite et située reste un impensé majeur. Quelles sont les racines de cette norme climatique, qui relie bon climat et sauvegarde de la « civilisation » ?

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Peau blanche, masque civilisationnel : géologie et nostalgie pour l’Holocène

Cette identification entre l’idée de civilisation et l’Holocène comme ultime époque de l’histoire de la Terre plonge ses racines dans l’histoire longue de la géologie. Dès les premières histoires de la Terre, la dernière unité de temps était tenue pour remarquable, en raison de l’apparition des humains. Bien sûr, étant donné que les premiers récits européens de l’histoire de la Terre dépendaient du cadre biblique, et notamment du récit de la Genèse, l’ultime époque ne pouvait qu’être une étape de l’accomplissement de la volonté divine de rendre l’humanité maître de la nature

Mais cela fut également le cas plus tardivement. Par exemple, le géologue Charles Lyell, souvent présenté comme le fondateur de la géologie moderne, définissait l’ultime époque de l’histoire de la Terre, qu’il nommait sobrement « Recent », comme une « période humaine », et pour cette raison sans précédent dans l’histoire de la vie. Lyell est loin d’être un cas isolé. Dès le XIX^e siècle, les savoirs de la Terre regorgent de ressources lexicales pour qualifier cette ultime unité de temps : Anthropozoïque, Psychozoïque, Âge de l’homme ou encore Ère de l’esprit. Ainsi Ernst Haeckel, professeur de zoologie à l’université de Iéna entre 1862 et 1909, tenant d’une théorie de l’évolution racialisteHistoire de la création des êtres organisés d’après les lois naturelles le terme d’« Anthropolithique » comme « âge de la civilisation », caractérisé par les transformations que l’espèce humaine – et surtout une partie de celle-ci – avait opérées sur le globe

D’autre part, comme l’a analysé l’historien Fredrick Albritton Jonsson, le XIX^e siècle victorien a construit des parallèles entre le passé géologique et l’habitabilité de la Terre. Le contraste était le suivant : au climat stable et modéré du présent, et en particulier en Europe occidentale, était opposé celui du Carbonifère associé, lui, à la chaleur « torride » des climats africains. Or ces climats étaient considérés par les scientifiques comme inhabitables pour la civilisation britannique, réputée à la pointe avancée du progrès. Dans ce récit géologique, la providence généreuse aurait même amélioré le climat de la Grande Bretagne, en vue de conditions plus sobres et tempérées, tout en transformant les dépôts tropicaux du passé en une merveilleuse ressource énergétique : le charbon.

Le temps passant, ce récit a été raffiné, notamment suite aux travaux de James Giekeoptimum holocénique. Ce préhistorien et géologue y retraçait les origines de la civilisation au moment du réchauffement post-glaciaire, en la liant à une amélioration climatique permettant sur le long terme l’émergence des sociétés modernes dans lesquelles il vivait. Ce récit a pu également trouver des expressions racialistes jusqu’au début du XX^e siècle, dans la continuité des liens que certains savants faisaient entre race et climat dès le XVIII^e siècle. Par exemple, en adéquation avec le darwinisme social de son époque auquel il participa activement, le géologue et directeur du Musée américain d’histoire naturelle (New York), Henry Fairfield Osborn, proposa une hiérarchisation des « races » humaines dans laquelle le climat modulait leur évolution – le Sud-Est de la France, « doux » et « tempéré », étant considéré par lui comme particulièrement favorable. Pouvant causer une dégénérescence ou au contraire favoriser de « bons » caractères, il constituait donc un facteur explicatif de l’échelle sur laquelle étaient ordonnés les types humains et culminant avec les « Européens modernes »

La géographe Kathryn Yusoff montre que la géologie européenne, puis américaine, s’est construite sur l’invention d’une métaphysique de la strate qui est en même temps une métaphysique raciale.

Plus généralement, les sciences du passé profond (archéologie, géologie, paléontologie notamment) ont historiquement échafaudé un cosmos tissé de hiérarchies hétérogènes : à l’ordre climatique répondaient un ordre du temps géologique, un ordre naturel dans lequel l’humanité occuperait la position suprême, un ordre des manières d’habiter la Terre qui est aussi un ordre racial. Dans ce récit, la manière d’habiter et d’exploiter la Terre des sociétés industrielles et coloniales disposaient d’un privilège à la fois spatial et temporel. Dans un livre récent, la géographe Kathryn Yusoff entreprend une vaste étude de la géologie occidentale comme une formation culturelle, mobilisant notamment de nombreuses sources et documents (traités, correspondances, articles, etc.). Elle montre que la géologie européenne, puis américaine, s’est construite sur l’invention d’une métaphysique de la strate qui est en même temps une métaphysique raciale : le « temps profond », écrit-elle, est comme un « privilège racial et une appropriation des ressources matérielles », une « loi « naturelle » de la suprématie blanche et de la violence patriarcale »

On peut être tenté de rejeter ces histoires dans un passé abscons pour mieux les dissoudre et les oublier ; il est également possible de se demander de quelles manières nous en héritons aujourd’hui – se demander quelles architectures conceptuelles, quelles narrations nous disposent encore aujourd’hui à penser comme ces vieux récits géologiques. À quel point cette norme est-elle justifiée et quelles seraient les impasses auxquelles elle pourrait nous conduire ?

➤ Lire aussi | Anthropocènes Noirs : décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre・Malcom Ferdinand (2020)

Archéologie de la civilisation

Plusieurs problèmes se posent, certains de faits, d’autres de principe.

Tout d’abord, la vision de ce qu’est une « civilisation » est très restreinte : la chronologie de Rockström et de ses collègues implique clairement qu’il n’y avait pas de « civilisation » avant l’Holocène, ou de manière si peu significative. Dans les articles des sciences du système Terre, cette idée est rapportée à plusieurs composantes régulièrement rapprochées pour caractériser le processus de sédentarisation : sociétés dites « complexes », constructions imposantes, domestication et élevage des animaux

Plus problématique et révélateur est le recours fréquent dans la littérature des sciences du système Terre au terme de « société complexe », comme type de société qui aurait émergé durant l’Holocène. Ce terme a longtemps été employé en archéologie pour désigner de manière voilée l’invention de l’État associée à certaines formes d’organisation très hiérarchisées et rigides. Or, il relève d’un jugement normatif, reconnu problématique en archéologie et en anthropologie, dans la mesure où il suppose de manière implicite que les sociétés plus ou moins égalitaires, peu sédentaires, pratiquant d’autres formes de subsistance seraient plus simples, et, malgré leur charme quasi-enfantinsimplistes

Il a existé des sociétés du Pléistocènes capables de bâtir des monuments très imposants, signes caractéristiques de ce que le récit holocénique appellerait des « grandes civilisations ».

Cette conception de la civilisation dans l’histoire de la Terre cadre parfaitement avec les récits proto-anthropocéniques^e et le XX^e siècle que j’ai précédemment évoqués. Comme le montre le géographe Michael Simpson, ces récits se distinguent par trois grandes caractéristiques. Tout d’abord l’idée selon laquelle l’humanité évoluerait de manière linéaire, partant d’un stade dit « primitif » et culminant dans le monde moderne – présentation dans laquelle l’Europe constitue l’idéal humain universel. Ensuite, l’idée qu’au cours de ce processus l’humanité se serait affranchie de l’état de nature et d’une condition sauvage par l’entremise, précisément, de la domination de la nature. Enfin, l’idée selon laquelle une telle épopée ne serait guère un accident, mais le résultat d’une tendance profonde poussant l’humanité entière vers un « stade supérieur » de conscience et de rationalité. Le géographe suggère justement que les récits scientifiques de l’Anthropocène correspondent à cette structure ; et l’on peut tout à fait se permettre de généraliser cette analyse aux récits véhiculés par les sciences du système Terre en général

Mais ce n’est pas tout. L’enjeu est également d’ordre conceptuel. Lorsqu’on arrime l’idéal général de civilisation à la nostalgie de l’Holocène, on sous-entend que toute manière d’habiter la Terre qui ne dépendrait pas de la stabilité climatique de l’Holocène, et donc de la sédentarité qu’elle aurait rendue possible

C’est précisément la manière dont le philosophe autochtone Kyle Whyte analyse la colonialité des récits véhiculés par les savoirs climatiques et le concept d’Anthropocène – et que l’on peut étendre aux sciences du système Terre en général, y compris aux limites planétaires. D’une part, les sociétés et les écologies autochtones ont été « profondément abîmées par le colonialisme, le capitalisme et l’industrialisation », ce pourquoi le changement climatique ne leur apparaît pas comme un nouveau défi mais comme un « déjà-vu » ou un « retour vers le futur » : les dommages du changement climatique sont une continuation et une « intensification du colonialisme ». Whyte note à ce titre que les savoirs climatiques procèdent à une double occultation : occultation de l’injustice coloniale, historique, du ravage planétaire, mais également occultation (et destruction) des ressources écologiques et culturelles de sociétés qui « avaient à être bien organisées pour s’adapter aux changements environnementaux saisonniers et interannuels », y compris les changements climatiques

Pour les sociétés autochtones, le changement climatique n’apparaît pas comme un nouveau défi mais comme un « déjà-vu » : les dommages du changement climatique sont une continuation et une « intensification du colonialisme ».

Par conséquent, penser que seule la « civilisation », au sens où nous l’avons vu, serait ce qu’il faudrait protéger car seule permettant l’épanouissement humain, constitue au moins une double injustice : d’une part, une hiérarchisation de la dignité humaine et, d’autre part un déni des modes d’habiter qui sont précisément étrangers à la cause du désastre planétaire. De surcroît, ces modes d’habiter nous indiquent également que les structures sédentaires, fondées sur l’exploitation de leur sol et de la terre – dont peut-être la structure de l’État-nation, comme le suggère l’anthropologue Zoé Todd –, sont précisément ce qu’il s’agirait d’interroger

Enfin, cette affirmation ne présuppose aucunement de proclamer la supériorité de certaines sociétés autochtones, voire, pire encore, une réhabilitation de la figure du « bon sauvage » comme modèle de salut écologique

➤ Lire aussi | L’Anthropocène dans un lac・Francine McCarthy (2024)

Conclusion : l’Holocène et l’idée de civilisation

La réponse que l’on pourrait faire à toute cette analyse, est que la critique manque son objet : on n’appelle pas au contrôle – dans les deux sens du terme – de la norme climatique pour préserver le mode de vie du Nord global, mais bien pour éviter les immenses catastrophes qui ne feront que s’amplifier. Il s’agit non pas d’un mode de vie, d’une norme civilisationnelle abstraite, mais de la possibilité, concrète, de vivre ou survivre pour des centaines de millions de personnes, dont beaucoup habitent des pays soumis à l’injustice structurelle du capitalisme.

Bien entendu, on ne peut que s’accorder avec cet objectif. Cependant, cette critique manque elle-même son objet : ce que fabriquent les sciences du système Terre, c’est bien cette norme civilisationnelle, tributaire de hiérarchies implicites hautement problématiques. De fait, elle masque précisément des enjeux beaucoup plus tangibles et politiques. L’Holocène est une norme géophysique définissant la manière dont il conviendrait d’habiter la Terre, qui lie ensemble autant de mythes fondateurs de la culture holocènique

Cette remarque s’inscrit dans les critiques du concept d’Anthropocène et du changement climatique déjà existantes, montrant combien les énoncés anthropocéniques s’apparentent à des énoncés coloniaux. Le colonialisme implique par nature la transformation des relations entre les êtres vivants et non vivants, entre les peuples et leurs milieux de vie au cours d’un processus de dépossession de la Terre et d’effacement des manières d’habiter autochtones. La logique même de l’Anthropocène, affirment ainsi les chercheuses Heather Davis et Zoe Todd, est une « rupture des relations » : « C’est une rupture des relations entre les humains et la terre, entre les plantes et les animaux, entre les minéraux et nos os »

L’Holocène véhicule de manière implicite l’idée que certains modes d’habiter sont plus dignes que d’autres, en particulier les modes d’habiter des sociétés à l’origine du ravage géo-écologique qu’il conviendrait désormais de civiliser écologiquement.

En 2023, une tentative pour concilier la norme holocénique et la justice a précisément été proposée par la chercheuse en politiques du développement Joyeeta Gupta et ses collègues – dont Johan Rocktröm. Il s’agissait de conceptualiser des « limites planétaires sûres et justes » : donc de tenir ensemble la « stabilité du système Terre » et la justice définie ainsi : « minimiser les dommages significatifs infligés aux peuples tout en assurant l’accès aux ressources pour une vie digne et la sortie de la pauvretéNature affirme la chose suivante : pour assurer la stabilité du système Terre, il est nécessaire de procéder à une bifurcation radicale d’ordre politique et social.

En dépit de ses méritesdans le bouleversement en cours, y compris en ses pertes inévitables ?

Il ne s’agit pas de dire que la période géologique de l’Holocène est le fruit de la domination blanche, et de nier par-là la pluralité des manières d’habiter la Terre qui s’y sont déployées, notamment celles, autochtones, qui sont brutalement atteintes par le ravage écologique. Il s’agit de reconnaître que l’explicitation du concept d’Holocène et la problématisation des périls actuels dépend largement d’une structure coloniale. Ce changement de focale permettrait de comprendre que la norme climatique n’est pas un donné, mais un enjeu de pouvoir. De ce point de vue, le trumpisme, par exemple, ne consiste pas à se moquer des conséquences de l’exploitation des énergies fossiles, mais à gouverner explicitement un monde où cette exploitation et ses conséquences ont lieu. Autrement dit, il s’agit d’un impérialisme climatique. De l’autre côté, quelles sont les formes politiques qui permettraient de défendre la vie sur Terre de manière juste, tout en sachant que des dizaines de millions de personnes ont perdu et sont en train de perdre leur lieu de vie ancestral ? L’institution de l’État-nation et ses assignations territoriales, par exemple, ont-elles encore un sens dans ces conditions ?

Si l’Holocène a bien rendu possible la « civilisation », c’est peut-être uniquement en idée – comme idée dominante d’un mode d’occupation de la Terre

Image principale : photo de Fylkesarkivet i Vestland sur Unsplash.

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Notes

Temps de lecture : 19 minutes

Chadia Arab est géographe, directrice de recherche au CNRS et enseignante à l’université d’Angers. Dans ses travaux, elle explore les liens entre migrations internationales, inégalités de genre et agriculture intensive. C’est dans le prolongement de sa thèse consacrée à l’étude des mobilités dans le Moyen Atlas au Maroc, que la chercheuse s’est intéressée aux Marocaines employées dans les coopératives de fraise de la région de Huelva, dans l’ouest de l’Andalousie, en Espagne. Chadia Arab documente leurs trajectoires, leurs parcours migratoires, leurs conditions de vie. Ce travail de terrain a d’abord donné lieu à un livre en 2018, Dames de fraises, doigts de fée, les invisibles de la migration saisonnière marocaine en Espagne publié chez En toutes Lettres, réédité en 2023, et traduit en espagnol, italien et arabe. En 2025, le récit a été adapté en bande dessinée par Annelise Verdier aux éditions Alifbata en France et En Toutes Lettres au Maroc.

Entretien réalisé par Ali Zniber.

Les illustrations qui accompagnent cet entretien sont issues de la bande-dessinée Dames de fraises, doigts de fée d’Annelise Verdier, Alifbata, En Toutes Lettres, Marseille et Casablanca, 2025.

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Ali Zniber – Bonjour Chadia. Pouvez-vous d’abord nous rappeler le contexte dans lequel s’inscrit la migration saisonnière des Marocaines employées dans la cueillette des fraises en Espagne ?

Chadia Arab – Elle s’inscrit dans un dispositif institutionnel formalisé à la fin des années 1990, dans le cadre d’une coopération entre l’Espagne et le Maroc. Ce programme est conçu comme un instrument de gestion des flux migratoires et vise à répondre aux besoins ponctuels de main-d’œuvre de l’agriculture intensive espagnole, tout en encadrant strictement la mobilité des travailleuses afin d’éviter leur installation durable sur le territoire espagnol. La sélection des travailleuses est opérée au Maroc, sous la supervision des autorités, en lien avec l’Agence Nationale de Promotion de l’Emploi et des Compétences et en partenariat avec les organisations patronales agricoles en Espagne. Les femmes recrutées signent un contrat de travail temporaire avant le départ, limité à la durée de la saison agricole – de 3 à 9 mois -, avec l’obligation de retourner au Maroc une fois le contrat terminé. Une migration circulaire qui permet aux pouvoirs publics de promouvoir une forme de migration « ordonnée », « légale » et « éthique ».

Les travailleuses concernées, que j’ai nommé les « dames de fraises », sont majoritairement des femmes rurales, issues de milieux populaires, souvent peu ou pas scolarisées, et en situation de forte vulnérabilité socio-économique. Les critères de sélection privilégient explicitement des femmes ayant des enfants à charge, en bas âge, considérant qu’elles sont plus susceptibles de revenir au Maroc après la saison. Le genre n’est donc pas un paramètre secondaire du programme, mais bien un principe organisateur du recrutement et du contrôle des mobilités.

Les régions de départ sont marquées par le chômage, la précarité du travail agricole local, la faiblesse des revenus et l’absence de perspectives économiques durables. Dans ce contexte, la migration saisonnière apparaît comme une ressource temporaire permettant de subvenir aux besoins du ménage, d’assurer la scolarisation des enfants, de faire face aux dépenses de santé ou encore de rembourser des dettes. Le programme est souvent perçu comme l’une des rares opportunités d’accès à un revenu monétaire relativement stable, même si celui-ci reste modeste et conditionné à des rythmes de travail intensifs.

Les « dames de fraises » sont majoritairement des femmes rurales, issues de milieux populaires, souvent peu ou pas scolarisées, et en situation de forte vulnérabilité socio-économique.

LES COOPÉRATIVES DE L’OR ROUGE

C’est dans la province de Huelva, dans l’ouest de l’Andalousie que se concentre toute la production de fraise d’Espagne, second producteur mondial après les États-Unis et premier exportateur mondial. Les coopératives espagnoles produisent plus de 90 % des fraises européennes, exportées en barquettes dans des centaines de camions réfrigérés pour inonder les supermarchés européens. Pour comparaison, la France est 6^e producteur en Europe et importe 40 % de sa consommation depuis l’Espagne.

Les champs et les serres des grands producteurs espagnols embauchent chaque année des milliers de femmes (environ 50 000 travailleurs saisonniers), majoritairement d’Europe de l’Est (Pologne, Roumanie) et du Maghreb (Maroc) – les Marocaines constituant près de 50 % de la main d’œuvre. Selon les sources, le salaire s’élève entre 37 et 42 euros pour 6h30 de travail par jour, en-dessous du salaire minimum décidé par les conventions interprofessionnelles espagnoles.

Ali Zniber – Comment s’organise l’arrivée de ces femmes migrantes marocaines sur les exploitations agricoles ?

Chadia Arab – Le déplacement s’effectue de manière collective, sous encadrement administratif strict, depuis les régions de recrutement au Maroc jusqu’à la province de Huelva. Dès leur arrivée, les femmes sont prises en charge par les employeurs ou par des intermédiaires mandatés, les « médiateurs ». Les travailleuses sont conduites directement vers les exploitations agricoles et les lieux d’hébergement, des algecos ou des mobil-homes le plus souvent situés à proximité immédiate des champs, loin des centres urbains. Ces espaces contribuent à un fort enclavement spatial et social que je nomme « enclave ethnique ». Le logement, inclus dans le contrat de travail, devient un levier supplémentaire de contrôle : la perte de l’emploi peut entraîner la perte immédiate de l’hébergement, renforçant ainsi la dépendance des travailleuses à l’égard de l’employeur.

Les employeurs informent les travailleuses sur les aspects formels du contrat : durée de la mission, horaires de travail, règles de comportement et obligation de retour au Maroc à la fin de la saison. En revanche, les informations relatives aux droits du travail, aux recours possibles en cas de conflit, restent souvent lacunaires, partielles, voire inaccessibles. La barrière linguistique, le faible niveau de scolarisation de nombreuses travailleuses et l’asymétrie des relations institutionnelles limitent fortement la compréhension réelle de ce qui les attend. Ainsi, si les femmes ont généralement conscience de venir travailler dans la cueillette agricole pour une période limitée, elles découvrent souvent sur place la pénibilité du travail, l’intensité des cadences, les contraintes liées au logement collectif et l’isolement social. Le décalage entre les attentes initiales et la réalité vécue est un élément récurrent des récits recueillis au cours de mes enquêtes.

Ali Zniber – Lors de vos terrains dans ces coopératives fraisières, qu’avez-vous justement vu des conditions de travail ? Comment s’organise la vie quotidienne ainsi que les rapports avec les autres travailleuses d’origine européenne ?

Chadia Arab – Le travail dans les champs de fraises est physiquement éprouvant. Il s’effectue majoritairement en position penchée, durant de longues heures, avec des cadences soutenues et une forte pression liée à la productivité. Les horaires varient en fonction des besoins de l’exploitation, des conditions climatiques et des fluctuations du marché, ce qui rend le temps de travail instable et difficilement prévisible. La rémunération, souvent calculée à la tâche ou conditionnée à des objectifs de rendement, renforce cette logique d’intensification du travail. À cela s’ajoutent des situations fréquentes de non-respect des droits du travail : heures supplémentaires non rémunérées, accès limité aux soins, etc.

Les temps hors travail sont consacrés aux tâches domestiques, à la préparation des repas, aux appels téléphoniques avec la famille restée au Maroc, et au repos. Les travailleuses partagent la cuisine et une seule douche pour des dizaines de personnes. L’isolement géographique et la barrière linguistique limitent fortement les interactions avec la société locale espagnole. Les déplacements sont rares, souvent conditionnés à l’autorisation de l’employeur ou à la disponibilité de transports collectifs.

Entre femmes marocaines, les relations sont ambivalentes. D’un côté, on observe des formes de solidarité, d’entraide et de soutien moral, indispensables pour faire face à la pénibilité du travail et à l’éloignement familial. Ces solidarités se manifestent notamment dans le partage des tâches, l’accompagnement en cas de maladie ou la circulation d’informations. De l’autre, le dispositif de travail favorise aussi la mise en concurrence des travailleuses, notamment à travers les évaluations de performance et la perspective d’un éventuel renouvellement du contrat la saison suivante. Cette concurrence peut générer des tensions, des conflits et des formes de surveillance mutuelle.

Le dispositif de travail favorise la mise en concurrence des travailleuses, à travers les évaluations de performance et la perspective d’un éventuel renouvellement du contrat la saison suivante.

Les rapports avec les autres travailleuses saisonnières, notamment roumaines et polonaises, s’inscrivent dans une division ethnique du travail agricole. Ces femmes ont souvent des statuts juridiques, des conditions d’emploi et des marges de mobilité différentes. Si des interactions existent sur les lieux de travail, les relations restent généralement limitées, entravées par les barrières linguistiques, les différences de statut et les logiques de séparation spatiale dans les logements. Les travailleuses marocaines, recrutées dans le cadre d’un programme strictement encadré et temporaire, disposent de moins d’autonomie que leurs homologues européennes, ce qui accentue les hiérarchies et les distances sociales.

Mais si le quotidien s’avère structuré par la contrainte, l’isolement et la précarité, on observe aussi des formes de résistance discrètes et de solidarités ordinaires. Ces solidarités se manifestent notamment lorsque l’une d’entre elle est malade, ou lorsqu’une saisonnière a besoin d’argent. Ou encore à la suite d’agressions sexuelles en 2018 qui a donné lieu à une solidarité incroyable.

Ali Zniber – En effet, en 2018, dix femmes ont pris la fuite de l’une de ces entreprises de fraises et ont porté plainte pour dénoncer leurs conditions de travail et de logement, le harcèlement et les agressions sexuelles qu’elles ont subies. Ces plaintes ont été classées sans suite. Comment analysez-vous cette histoire ?

Chadia Arab – Les révélations de 2018 n’ont pas dévoilé des faits exceptionnels, mais rendu visible un système fondé sur la silenciation. Dominées socialement, culturellement et économiquement, les femmes recrutées dans le cadre de la migration saisonnière l’ont été parce qu’elles devaient se taire. Le silence n’est pas un effet secondaire du dispositif, il en est un pilier central, avec la peur et la dépendance – architecture assurant la perpétuation des violences, sexistes et sexuelles dans le cas qui nous occupe.

Et pourtant, cette fois-là, ce n’est pas une mais dix femmes qui ont brisé le silence pour révéler une véritable accumulation de violence : non-paiement des jours travaillés, conditions de logement indignes – leur avocate avait parlé « de conditions de vie déplorables », d’un « climat de terreur » organisé par l’employeur et ses relais -, manque de moyens pour acheter de la nourriture, harcèlement et agressions sexuelles, viols. Certaines expliquent avoir dû fouiller les poubelles, manger des herbes ou des fruits pourris pour survivre. Nouvelles recrues, découvrant ce système pour la première fois, les dix plaignantes n’avaient, selon leurs mots, « plus rien à perdre », contrairement aux « répétitrices », rendues muettes par la peur de perdre leur travail et leur droit au retour. Certaines avaient un niveau d’instruction plus élevé que la moyenne, comme Safia, figure centrale du groupe, mariée et mère de deux enfants. C’est elle qui a cherché de l’aide extérieure lorsque plusieurs travailleuses sont tombées gravement malades, et que l’employeur n’a pas pris en charge leurs soins. Cette démarche marque un basculement : oser parler malgré le risque du déshonneur, de la perte du travail, de la rupture familiale. Oser parler, alors même qu’elles subiront, durant toute la procédure judiciaire, minimisation, disqualification et entrave.

La Guardia civil a d’abord refusé de prendre les plaintes, prétextant des contraintes horaires, puis a reformulé les faits : les agressions deviennent des « insinuations sexuelles », le harcèlement est réduit à de la « drague », présentée comme normale dans la culture espagnole. Le week-end suivant les premières tentatives de dépôt de plainte, l’employeur a organisé le renvoi massif au Maroc de centaines de femmes, sans les payer. C’est dans ce contexte que les dix plaignantes ont réussi à s’enfuir, décrivant leur départ comme une évasion : franchir des grillages, passer sous des barbelés, se cacher des heures dans la forêt, tandis que retentissaient les sirènes de la police.

Ali Zniber – Et qu’a décidé la justice ?

Chadia Arab – Les plaintes ont été classées sans suite, puis rejetées par les juridictions supérieures. Les avocat·es ont dénoncé une forme de connivence entre l’employeur, la police et certains acteurs locaux, dans une région où l’économie de « l’or rouge » structure largement les rapports de pouvoir. Cette issue judiciaire a constitué une violence institutionnelle supplémentaire, confirmant aux femmes que leur parole ne valait pas grand chose face au pouvoir des exploitants agricoles. Les institutions censées garantir le bon fonctionnement de la migration circulaire ont protégé le système plutôt que les personnes qui en subissaient les abus.

Les conséquences de ces plaintes sur la vie des femmes ont été profondes. Restées pour la plupart en Espagne, elles sont devenues sans-papières, sans travail stable, souvent sans logement. Plusieurs souffrent de traumatismes sévères, dont des états de stress post-traumatique. Trois divorces ont déjà eu lieu ; d’autres femmes ont été menacées par leur famille, parfois de mort, si elles rentraient au Maroc. Elles sont accusées d’avoir sali l’honneur familial, voire d’avoir menti pour obtenir des papiers. Certaines ont perdu la garde de leurs enfants ou en sont durablement séparées.

➤ Lire aussi | Heroic land. Spectrographie de la « Frontière »・Dénètem Touam Bona (2020)

Leur histoire montre que, dans ce système, parler détruit plus sûrement que se taire. Et pourtant, leur geste reste fondamental : il a brisé le pacte du silence et rendu visible une violence structurelle et rappelé que la migration saisonnière repose sur une asymétrie radicale de pouvoir, où l’exploitation économique et la violence sexuelle ne sont pas des accidents, mais des mécanismes de régulation du travail. Ce que ces femmes ont réussi à enclencher, malgré leur extrême vulnérabilité, est historique. Elles ont rappelé que les fraises de Huelva ne sont pas seulement un produit agricole, mais le résultat de rapports de pouvoir profondément inégaux.

Ce que les plaignantes ont réussi à enclencher est historique. Elles ont rappelé que les fraises de Huelva ne sont pas seulement un produit agricole, mais le résultat de rapports de pouvoir profondément inégaux.

Ali Zniber – Comment l’histoire de ces dix femmes a-t-elle raisonné dans le champ de la contestation sociale en Espagne ? Y a-t-il eu des alliances avec le mouvement féministe ?

Chadia Arab – Le 17 juin 2018, une marche a été organisée par des syndicats agricoles, des associations féministes, des collectifs antiracistes et des organisations de défense des droits des migrant·es. Pour la première fois, ils ont convergé sous une bannière commune : « Travailler oui, mais avec des droits. Pas d’esclavage, ni au travail ni sexuel. » Cet événement constitue un moment charnière dans l’histoire des mobilisations autour des saisonnières marocaines de Huelva : celles qui étaient jusque-là réduites au silence sont apparues au cœur du conflit social.

Cette mobilisation a rendu visibles les dimensions profondément intersectionnelles des violences subies par les dames de fraises. Leur situation ne peut être comprise ni uniquement à travers le prisme de l’exploitation des travailleur·euses immigré·es, ni uniquement à travers celui des violences sexistes. Elle se situe à l’intersection du sexisme, du racisme, de la domination de classe et des politiques migratoires. Les slogans brandis ce jour-là comme « Ni capitalisme racial, ni patriarcat colonial » ont explicitement nommé cette imbrication des rapports de pouvoir.

La marche a également ouvert un espace d’interpellation du féminisme espagnol, en particulier du féminisme blanc. Jusque-là, la cause des saisonnières marocaines était largement absente des agendas féministes dominants. À partir de 2018, plusieurs figures publiques et collectifs féministes se sont saisis de cette lutte, parfois de manière très autocritique. Des tribunes, comme celles de l’écrivaine Lucia Etxebarria, la syndicaliste féministe Pastori Filigrana ou la militante des droits de l’homme Violeta Assiego ont dénoncé un « viol structurel, raciste, sexiste et de classe », tout en interrogeant les angles morts du féminisme majoritaire. Une question centrale est apparue : comment lutter contre le patriarcat sans interroger le racisme et l’exploitation du travail migrant ?

Cependant, cette mobilisation, aussi inédite soit-elle, est restée fragile. Si certaines associations et syndicats sont restés durablement engagés aux côtés des plaignantes, Safia et les femmes du groupe des dix ont exprimé à plusieurs reprises le sentiment d’un abandon, une fois l’attention médiatique retombée. Une limite classique des mobilisations intersectionnelles : la difficulté à inscrire dans la durée des luttes portées par les plus précaires, surtout lorsque leur combat met en cause des intérêts économiques et politiques majeurs.

La marche a également ouvert un espace d’interpellation du féminisme espagnol, en particulier du féminisme blanc. Jusque-là, la cause des saisonnières marocaines était largement absente des agendas féministes dominants.

Mais l’impact politique et symbolique de cette mobilisation reste considérable. Elle a montré que des femmes pauvres, rurales, souvent analphabètes, migrantes et racisées, pouvaient déplacer les lignes du débat public, forcer des alliances inédites et rendre visibles les violences structurelles du modèle agricole et migratoire. Elle a révélé que la migration saisonnière, pensée comme un dispositif « gagnant-gagnant » entre le Maroc et l’Espagne, produisait en réalité une « enclave ethnique » où s’articulent capitalisme, héritages coloniaux, racisme institutionnel et domination patriarcale.

Enfin, cette marche a mis en lumière une solidarité qui dépasse les frontières. Si les associations marocaines n’ont pas pu être physiquement présentes, des prises de position ont émergé dans l’espace médiatique marocain, soulignant le caractère transnational de ces violences et des résistances qu’elles suscitent. En ce sens, la mobilisation de 2018 ne se limite pas à un épisode local : elle ouvre un horizon politique où les luttes féministes, antiracistes, écologiques et sociales ne peuvent plus être pensées séparément.

Ali Zniber – En soutien à cette mobilisation, vous avez d’ailleurs rédigé la tribune « Nous sommes toutes des dames de fraises »Yabiladi, relayée en France par Mediapart et traduite en espagnol.

Chadia Arab – En effet. Cette tribune n’était pas une prise de parole extérieure au terrain, mais un prolongement direct du travail ethnographique et des liens tissés avec ces femmes. Elle visait à inscrire leur combat dans un espace public transnational, à relier les violences vécues à Huelva aux responsabilités politiques, économiques et historiques partagées entre le Nord et le Sud. Ainsi, je conçois mon travail comme une démarche engagée et située, au sens donné par Donna Harraway. La connaissance située implique de réfléchir non seulement à la position et aux limites de vision du sujet qui produit le savoir, mais aussi à qui produit le savoir, dans quelles conditions et dans quels rapports de pouvoir. Mon terrain oblige à regarder en face les rapports Nord-Sud et Sud-Nord, les héritages coloniaux, et les systèmes contemporains de domination qui articulent le genre, la race et la classe. Le Maroc est un pays anciennement colonisé, et cette histoire continue de produire des effets très concrets sur les trajectoires migratoires, sur la division internationale du travail et sur la manière dont certains corps, en particulier les corps féminins, racisés, pauvres, sont rendus disponibles, exploitables et remplaçables. Les dispositifs de migration circulaire ne peuvent être compris sans cette profondeur historique et coloniale.

Travailler sur ces saisonnières marocaines et sur un tel terrain implique donc d’être une chercheuse engagée, et d’une certaine manière accepter d’être interpellée par celles que l’on rencontre, par leur souffrance, leur colère, mais aussi leur lucidité. Cela suppose une responsabilité éthique : celle de ne pas confisquer leur parole, de ne pas parler à leur place, mais de parler à partir de ce qu’elles disent, de ce qu’elles vivent, et des risques qu’elles prennent en parlant. Mon engagement n’est pas militant au sens partisan, il est scientifique et politique au sens que lui donne Fatema Mernissi, anthropologue marocaine. Cet engagement vise à rendre visibles des rapports de domination que l’ordre social tend à naturaliser. Mernissi rappelle ainsi l’importance de l’engagement : « La dignité c’est d’avoir un rêve, un rêve fort qui vous donne une vision, un monde où vous avez une place, où votre participation, si minime soit-elle, va changer quelque chose

Ali Zniber – Dans votre ouvrage Dames de fraises, doigts de fée, vous insistez sur la façon dont la migration reconfigure les rôles genrés. Quelles transformations avez-vous observé, à la fois durant cette « parenthèse temporelle » qu’est la migration saisonnière en Espagne, mais aussi au moment du retour des dames de fraises au Maroc ?

Chadia Arab – Durant le séjour en Espagne, j’observe des formes d’émancipation souvent fragiles, mais bien réelles. Le simple fait de quitter le village, de vivre entre femmes, de travailler, de gagner un salaire propre, de circuler sans contrôle familial direct, transforme les rapports à soi et aux autres. Ces femmes prennent de l’assurance, développent une confiance nouvelle, apprennent à négocier, à se défendre, à parler pour elles-mêmes, parfois face aux employeurs, parfois face aux institutions, parfois face à leurs propres maris restés au Maroc. Cette autonomie reste contrainte par la précarité juridique, la violence au travail ou les abus, mais elle n’en est pas moins réelle.

Au retour au Maroc, les effets de cette parenthèse se prolongent, d’une autre manière. Pour certaines, le capital économique accumulé, même modeste, devient un levier décisif de reconnaissance sociale. Ce sont elles qui reviennent avec l’argent, qui subviennent aux besoins familiaux, qui financent la scolarité des enfants, la construction ou la rénovation de la maison. Cette contribution économique peut inverser temporairement ou durablement les rapports de pouvoir au sein du couple et de la famille, rendant la parole des femmes plus audible, leur présence plus centrale. Dans certains cas, cette transformation débouche sur des séparations ou des divorces. Mais ces reconfigurations ne sont jamais garanties. Elles sont souvent traversées par des tensions, des résistances, parfois des sanctions sociales – comme on l’a vu avec l’histoire des dix plaignantes de 2018.

Le parcours de Zahra, rencontrée à plusieurs reprises au Maroc et en Espagne, en 2009 pour la première fois et en 2021 pour la dernière fois, cristallise cette complexité. Mère célibataire, analphabète, rejetée par sa famille, elle trouve dans la migration saisonnière non seulement un revenu, mais une réhabilitation morale et sociale. Sans jamais mobiliser le langage des droits ou du féminisme, Zahra agit : elle travaille, envoie de l’argent, investit, protège son fils. L’économie du travail féminin renverse ici des hiérarchies sociales et morales profondément enracinées. À travers elle, j’ai compris que l’émancipation ne se joue pas uniquement dans les discours, mais dans les pratiques ordinaires, dans la capacité à tenir, à redevenir indispensable au sein des familles.

Ainsi la migration saisonnière constitue une parenthèse temporelle et sociale au cours de laquelle s’ouvrent des espaces de liberté relative et de reconfiguration des rapports de genre. Cette parenthèse n’est ni linéaire ni émancipatrice au sens normatif du terme, mais elle produit des déplacements profonds, parfois transformateurs, parfois silencieux, parfois ambivalents, dans les trajectoires des femmes.

Sans jamais mobiliser le langage des droits ou du féminisme, Zahra agit : elle travaille, envoie de l’argent, investit, protège son fils. À travers elle, j’ai compris que l’émancipation se joue dans les pratiques ordinaires, dans la capacité à tenir, à redevenir indispensable au sein des familles.

Ali Zniber – Dans votre livre, vous parlez de femmes « capables ». Malgré la vulnérabilité que leur impose leur condition de femmes précaires et immigrées, elles agissent sur leur destin d’une façon qui n’était pas attendue. Néanmoins, la vulnérabilité qui caractérise leur condition est mise à profit par les coopératives agricoles. Leur peur de ne pas pouvoir revenir les oblige à accepter un ensemble de conditions indignes. Comment voyez-vous ce nœud entre émancipation et exploitation qui se situe au cœur de la migration de ces femmes ?

Chadia Arab – Ce nœud entre émancipation et exploitation, cette ambivalence entre des femmes qui apparaissent à la fois comme stratèges, actrices de leur destin mais aussi vulnérables et stratèges, est au cœur de mon travail. Il peut être éclairé à partir de la figure de la femme capable, que je mets en parallèle avec celle de la zoufriazoufri, figure de l’ouvrier immigré des années 1960, qui incarne chez le sociologue Ahmed Boubakeur une image ambivalente : à la fois travailleur précaire et héro sacrifié. Je repense ici à Saïda, rencontrée avant son départ en Espagne, qui me disait : « Cette phrase, d’une grande force, condense à elle seule l’enjeu central de la migration saisonnière : faire la preuve de sa capacité dans un dispositif qui repose précisément sur la mise à l’épreuve des corps de ces femmes.

En m’appuyant sur Paul Ricœur et sa réflexion sur l’homme capable, il devient possible de penser la vulnérabilité non pas comme l’opposé de l’autonomie, mais comme sa condition même. Ricœur écrit que «. Les saisonnières marocaines incarnent pleinement cette tension. À partir de la vulnérabilité que leur impose leur condition de femmes pauvres, rurales, précaires et immigrées, elles agissent sur leur propre destin et font des choix orientés vers une vie qu’elles estiment meilleure, même si ces choix sont contraints, coûteux et parfois violents.

Ces femmes sont sélectionnées parce qu’elles sont perçues comme fragiles, dociles, remplaçables. Pourtant, ce sont précisément ces femmes que je qualifie de capables. Capables de supporter la séparation avec leurs enfants et leurs proches malgré le manque et la culpabilité. Capables d’endurer un travail agricole pénible, répétitif, souvent sous-payé. Capables de vivre en communauté, dans des logements surpeuplés, avec des femmes qu’elles ne connaissaient pas auparavant, et de s’y organiser. Cette capacité n’est pas une essence; elle est le produit de trajectoires de pauvreté, de responsabilités familiales précoces, d’une longue familiarité avec l’endurance.

Mais cette capacité est aussi captée par le système productif. La vulnérabilité devient une ressource économique pour les coopératives agricoles espagnoles, et la peur de ne pas être rappelées la saison suivante agit comme un puissant mécanisme de contrôle. L’émancipation qu’elles expérimentent est donc réelle, mais conditionnelle : elle s’exerce dans un cadre qui exploite précisément leur capacité à se taire, à continuer. Enfin, pour celles qui décident de rester en Espagne, un autre parcours de la combattante commence, cette fois en tant que sans-papières. Elles ne se contentent plus d’être des femmes capables ; elles mobilisent leurs réseaux, font preuve d’ingéniosité, développent des stratégies de survie et de régularisation. Beaucoup finiront par atteindre leur objectif : obtenir des papiers, souvent au prix de longues années d’invisibilité.

Ces femmes sont sélectionnées parce qu’elles sont perçues comme fragiles, dociles, remplaçables. Pourtant, ce sont précisément ces femmes que je qualifie de capables.

Ali Zniber – En 2025, vous avez publié un article avec le géographe Mustapha Azaitraoui

Chadia Arab – La notion d’«

Les milieux naturels comme les travailleuses saisonnières sont traités selon une même logique extractive : extraire vite, beaucoup, et à moindre coût, sans se soucier des effets à long terme. Les sols, les nappes phréatiques, les corps féminins sont considérés comme des ressources disponibles, remplaçables, épuisables. Lorsque la terre se fatigue, on la déplace ; lorsque les travailleuses s’usent, on les remplace par d’autres contingents tout aussi précaires. De la même manière que les milieux naturels sont soumis à une exploitation sans régénération, les travailleuses sont engagées dans un cycle de travail qui ignore leur santé, leur fatigue, leur vieillissement.

Parler d’«

Enfin, cette continuité entre les deux régimes d’exploitation invite à repenser ensemble les luttes écologiques et les luttes sociales. On ne peut pas défendre les milieux naturels sans interroger les conditions de travail de celles et ceux qui les façonnent, pas plus qu’on ne peut penser la justice sociale sans intégrer les destructions environnementales qui touchent en premier lieu les populations les plus précaires. Les corps des travailleuses et les territoires agricoles de Huelva racontent ainsi une même histoire : celle d’un modèle productif qui épuise ce qui le fait vivre.

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