Cela va faire bientôt 10 années qu’en sous-titre de toutes les (f)estives, nous ajoutons : pour une critique radicale de l’individualisme.

Ce fut encore le cas lors de cette édition 2025 :

• La rencontre avec Onofrio Romano, c’est la rencontre avec une critique radicale de la croissance, non pas comme économie, non pas comme monde socioculturel, mais comme « régime de croissance », comme régime politique de croissance. Onofrio Romano, par ses analyses tant historiques que conceptuelles, nous a montré comment l’idéologie libérale avait installé depuis quelques siècles des dispositifs de domination. Le point commun de ces dispositifs, c’est ce qu’il dénonce comme « horizontalisme », c’est-à-dire une façon soi-disant neutre de tolérer la liberté d’expression des individus mais en réalité une façon de neutraliser toutes les oppositions, tous les conflits alors que ce sont ces controverses qui nourrissent la discussion démocratique.
• Le focus sur la propriété est lui aussi venu buter sur la question de l’individualisme : car, au cœur de l’idéologie propriétaire, il y a cette rhétorique que la première des libertés individuelles, la plus naturelle, c’est la propriété privée. Le plus surprenant fut de s’apercevoir que cet individualisme peut venir se nicher même dans des discours apparemment attractifs quand il s’agit de lutter contre les dominations.

Bon, le mieux, c’est d’aller lire les comptes-rendus.

Et puisque dynamique il y a eu, alors il faut savoir la dépenser : c’est dans cet esprit que nous reprenons les rendez-vous du premier samedi du mois – les cafés-décroissance – qui seront pour le moment entièrement consacrés à un projet de fresque de la décroissance.

Les (f)estives, ce sont 10 demi-journées intenses de réflexion et de discussion. Mais elles ne sont possibles qu’à condition de savoir se limiter et de prendre le temps d’être ensemble : pour faire la cuisine, pour manger, pour s’amuser, pour se rencontrer. L’esprit des (f)estives, c’est de partager des lectures, des connaissances mais aussi des bouts de vie, des rires, des jeux… On ne fait pas table à part, on partage…

Tous les présents ont contribué au succès de ces (f)estives, aucun tire-au-flanc. Ce qui n’empêche pas d’avoir une attention pour Véronique et Phillip, toujours volontaires, toujours disponibles : aucun repas, aucun remerciement sans que l’un des deux ne soit cité. On compte déjà sur eux pour l’année prochaine…

Quand Denis nous croque

Être ensemble

Les goguettes

Un grand merci à Loïc pour sa prise de notes qui a été un support indispensable et complet pour ce compte-rendu.

Cette deuxième rencontre était donc l’occasion de creuser l’articulation entre critiques anthropologique, sociologique et politique.

• Onofrio Romano se revendique de la pensée de George Bataille. Une présentation de La part maudite (1949) : https://decroissances.ouvaton.org/2017/08/12/jai-relu-la-part-maudite-de-georges-bataille/
• Une présentation du livre d’Onofrio Romano, Towards a Society of Degrowth (Routledge, 2020, la traduction française, Critique du régime de croissance, est parue en 2024 chez Liber) : https://decroissances.ouvaton.org/2024/02/24/jai-lu-towards-a-society-of-degrowth-donofrio-romano/
• Une interview d’Onofrio Romano parue dans le n°3 de la revue Mondes en décroissance : http://revues-msh.uca.fr/revue-opcd/index.php?id=412

1.    Présentation du régime de croissance par ses effets (mardi matin)

La croissance est aujourd’hui présentée comme naturelle, allant de soi, mais en réalité c’est une idéologie au sens marxien du terme, i.e. quelque chose qu’on ne discute pas. Parce que les êtres vivants cherchent à croître, la croissance serait bonne et naturelle ; pourtant, pour réfuter cet argument, on peut déjà noter que, dans beaucoup de langues africaines, le mot croissance n’existe pas.

On entend aussi que la croissance est une valeur avec l’idée qu’elle a été imposée par la classe dominante, au terme d’une bataille pour l’hégémonie culturelle au sens d’Antonio Gramsci[2]. Mais la croissance n’est pas seulement une valeur, c’est une obligation historiquement imposée par un cadre institutionnel. Il faut donc penser un changement structurel.

1. Pour Norbert Elias[3], à partir des 15^e et 16^e siècles, l’Occident va changer de régime :
   1. Les communautés pré-modernes seraient caractérisées par une continuité entre le monde intérieur et le monde extérieur, dans une logique d’osmose : les sujets étaient « lyophilisés » dans la communauté, sans perception de soi.
   1. Mais le paysage social a évolué avec des liens et des coopérations complexes entre territoires de plus en plus grands, et le sujet a dû changer de perspective : d’où un double mouvement d’intégration des communautés et de différenciation / spécialisation des individus. Ce qui disparaît alors, c’est la possibilité d’être accueilli dans une totalité. Au contraire, pour chaque individu la prise de conscience de soi est vécue comme une séparation avec ma communauté et la machine à laquelle je coopère : s’instaure alors comme « un mur » (Elias) entre le moi et le monde extérieur.
2. Pour David Riesman[4], pour expliquer l’apparition de la modernité, la variable démographique est déterminante : il y a passage du sujet tradition-directed (dirigé par la tradition), au sujet inner-directed (dirigé par soi). Dans l’ancien régime, les communautés pouvaient nourrir leurs membres avec des pratiques et un cadre normatif stables, sans besoin d’innover. Dans la modernité, ces pratiques ne suffisent plus : chacun.e doit trouver son pain, pour survivre ou bien fuir la communauté.

Pour Onofrio Romano, ce sont 2 narrations de la modernité qui s’affrontent – une sorte de Far West pour D. Riesman, un monde de discipline, d’organisation, d’industrialisation, de spécialisation pour N. Elias – mais qui amènent à une même question.

a)     Pourquoi l’individualisation est-elle si importante pour la croissance ?

C’est là que l’apport de George Bataille est décisif quand il explique que la question des ressources – rareté ou abondance – ne se pose pas de la même manière suivant la perspective envisagée, individuelle ou générale :

« En principe, l’existence particulière risque toujours de manquer de ressources et de succomber. À cela s’oppose l’existence générale par laquelle la mort est un non-sens. A partir du point de vue particulier, les problèmes sont en premier lieu posés par l’insuffisance de ressources. Ils sont en premier lieu posés par leur excès si l’on part du point de vue général »[5].

Selon ce point de vue, c’est le cadre institutionnel moderne qui pousse à l’individualisme et nous met dans une situation d’urgence, de survie, de rareté des ressources : telle est la dimension servile des individus (reproduction et captation des ressources). Or il n’y a pas de rareté naturelle, car c’est une notion créée par la modernité.

Pour décrire cette tension infinie vers la croissance que subit le sujet individualisé, Onofrio Romano a recouru aux travaux de Jean Baudrillard[6] qui, à propos de la société de consommation, y trouve une nouvelle forme de connexion avec le monde extérieur, une nouvelle façon de se rapporter aux choses : sous la forme des besoins. Et du coup, une nouvelle façon de se rapporter à soi, comme individu réduit à ses besoins, à sa valeur d’usage.

« Voilà pourquoi la dimension économique, dans la société moderne, en est arrivée à occuper la prééminence sur les autres. La réalisation et la croissance même de l’individu issu du processus d’individualisation sont substantiellement assimilées à la croissance économique, à la capacité de répondre toujours mieux à plus de besoins. […]

La réalisation de l’être humain se confond ainsi avec la production et avec la consommation de la valeur d’usage, sans limites. C’est là que réside la légitimation sociale de la croissance »

Onofrio Romano, [7].

Si dans la modernité, l’individu est ainsi réduit à ses besoins, alors on voit mal, fait remarquer Onofrio Romano, comment la solution marxiste, qui consiste à supprimer la valeur d’échange pour revenir à la valeur d’usage, pourrait échapper aux pièges du régime de croissance.

Le sujet moderne identifie ainsi la valeur à la valeur d’usage, et il ne conçoit sa liberté que dans « la recherche de la valeur » (Mauro Magatti, Libertà immaginaria, p. 15-16). Cette recherche devient son affaire privée, dans laquelle les institutions modernes doivent s’interdire de regarder, au nom d’une exigence affichée de neutralité.

Tel est l’équation libérale du régime de croissance : le sens de la vie, celui de la finalité, celui des buts,  n’est plus qu’une affaire privée et les institutions modernes (qui ne sont plus l’Église mais l’État centralisé et le Marché) ne doivent plus s’occuper que de leur affaire, i.e. la mise à disposition affichée de la maximisation des moyens, l’accès illimité aux ressources, autrement dit ne plus s’occuper que de la croissance économique et laisser chaque individu « libre » de continuellement chercher à satisfaire sans cesse de nouveaux besoins[8].

Les institutions publiques modernes prétendent ne pas être forgées pour créer du bien, de la justice, elles prétendent rester « neutres » pour que chaque individu puisse maximiser sa recherche de valeur. Dans ces conditions, les institutions de la croissance la présentent comme spontanée, naturelle.

b)    Quelles sont alors les composantes du régime de neutralité ?

• Un marché autorégulateur, cf. Karl Polanyi[9], neutre par excellence, où chacun.e cherche à satisfaire ses besoins, avec une économie désencastrée des relations sociales.
• Une philosophie d’accessibilité illimitée, invention par René Descartes : le monde autour de nous est niable, mais ce dont on ne peut nier l’existence c’est l’ego. Comme « opérateur de la négation », si l’ego est créateur de tout alors les institutions doivent favoriser l’expression de tous les egos (considérés comme égaux)[10].
• Du point de vue juridique, passage du gouvernement des hommes au gouvernement de la loi : la loi est droit pur et ne parle pas de justice, elle permet juste de « périmétrer » les espaces de la liberté individuelle.
• Du point de vue politique, expansion du concept de citoyenneté, civile, puis aussi politique, puis aussi sociale.  On passe ainsi de la liberté négative (= ce que mes conditions de naissance me permettent de faire) à la liberté politique. Cf. Ralf Dahrendorf : donner le maximum possible au plus grand nombre possible.
• Passage du legein (le monde se forme par le logos, la parole, une vision collectivement partagée dans la réflexion et la discussion) au teukein (la capacité de faire, celle de la technique, de la technè). Dans les institutions modernes, on veille à l’extension de la technique comme capacité de chacun.e à faire plus et mieux grâce à des infrastructures « neutres », sans que l’idée de bien commun ou de collectif soit discutée ou ait de l’importance : on passe ainsi d’un ancien régime de dévoilement à un nouveau régime d’accessibilité.

c)     Quels sont les effets du régime de croissance ?

• Effets économiques. L’effet du marché autorégulateur selon K. Polanyi, c’est la destruction de la société (du point de vue écologique et économique). La marchandisation des facteurs de production (terre, travail et capital) en font des marchandises comme les autres, alors qu’elles ne sont pas des marchandises parce que pas produites (ni les ressources naturelles, ni le travail, ni la monnaie).
  • On va éroder les bases mêmes de la société : par le travail on érode la vie physique et psychique des personnes ; la nature est réduite à ses éléments, les paysages détruits ou souillés, les écosystèmes massacrés, etc. ; et l’autorégulation monétaire devient autodestruction.
• Effets politiques. Processus d’apolitisation décrit par Zygmunt Bauman^[11]: difficile d’imaginer un changement révolutionnaire dans ce monde, individuellement on se sent libre mais on a perdu la notion de liberté collective. Les institutions politiques de la modernité se sont auto-empêchées de jouer sur le cadre général, la construction de l’UE est paradigmatique de ce point de vue. Le monde nous apparaît immuable.
• Effets anthropologiques (qui intéressent particulièrement Onofrio Romano) :
  • Affadissement / déprivation anthropologique (concept d’Onofrio) : la dimension symbolique a presque disparu, elle était fournie par la communauté, elle instituait une forme de grammaire. Désormais on est seul.e dans la définition de la valeur, la collectivité ne nous fournit plus le parapluie du symbolique qui donnait du sens au monde.
  • Hypertrophie de la relation rationnelle (École de Francfort, Adorno, Durkheim) : rationalisation du comportement, ne plus pouvoir exprimer ses émotions sans honte. Dans une société moderne, il faut de l’autorégulation, de la maîtrise de soi, de la rationalisation. C’est N. Elias qui interprète cette rationalisation – en prenant l’exemple des dangers encourus lors de nos mobilités – comme le passage d’une hétéro-surveillance à une auto-surveillance.
  • Absence de possibilité de renversement, comme le disent Bataille et Freud. Dans sa dernière conférence, Freud^[12] revient sur ses précédents écrits mettant la recherche de plaisir et le rejet de la douleur comme centraux, et introduit l’idée de pulsion de mort chez l’humain : L’homme ne voudrait pas seulement vivre, il voudrait aussi mourir. Dans une société de croissance, cette perspective est un scandale. Quant à Bataille, il écrit : « Il est temps d’abandonner le monde des civilisés et sa lumière. Il est trop tard pour tenir à être raisonnable et instruit, ce qui a mené à une vie sans attrait. Secrètement ou non, il est nécessaire de devenir tout ou de cesser d’être ».
  • Selon Onofrio, on est dans une sorte de stagflation anthropologique : il y a beaucoup de possibilités d’acquérir mais rien de fondamental à acquérir.
    C’est le paradoxe de la société de croissance, aller d’une valeur à une autre jusqu’à exténuation de la valeur dans un jeu qui ne s’arrête jamais.
    Georg Simmel^[13] : la valeur existe, séparée de l’objet, elle augmente avec les obstacles à son accession et le moment même de sa jouissance consomme la valeur. C’est pourquoi nous apprécions de nombreux biens comme valeur seulement lorsque nous les avons perdus.
  • Un vrai régime d’accessibilité illimitée conduit à une évaporation structurelle des valeurs. Cf. Lacan^[14] : on passe du désir à la jouissance, de la névrose (comme empêchement de réaliser ses désirs) à la psychose (= sujet qui ne désire plus rien et qui n’arrive pas à jouir parce qu’il réalise tous ses désirs). Désirer vient de « desiderare » = vouloir accéder aux étoiles, vouloir posséder un bien qu’on n’a pas, qui nous manque. On est dans une société de jouissance parce qu’on veut que nos désirs soient instantanément assouvis.

Précisions après questions/réponses :

• L’Occident est certes en crise mais l’idée occidentale de régime de croissance, le style de vie occidental, sont hégémoniques, même dans les BRICS+^[15]
• Bien sûr l’histoire n’est pas continue, il y a des fractures, des allers-retours…

2. La gestion du régime de croissance, entre horizontalisme et verticalisme (mardi après-midi)

Onofrio Romano propose une histoire de la modernité comme une alternance entre 2 paradigmes, tant descriptifs (comme visions du monde) que normatifs (comme manière de s’organiser et construire la réalité politique et réglementaire) : l’horizontalisme et le verticalisme.

Toutefois, même s’il étudie une alternance dialectique entre ces 2 paradigmes – et dans un paradigme horizontaliste il peut aussi y avoir (et il y a souvent) de la verticalité, et réciproquement – Onofrio Romano n’oublie pas de préciser explicitement que « la modernité est d’essence horizontaliste ». Attention, il y a bien asymétrie entre les 2 paradigmes et ce serait un contresens historique et politique de voir dans l’un le contre-pouvoir de l’autre.

• Le paradigme horizontaliste repose sur la conviction que pour comprendre la réalité sociale (dimension descriptive) il faut partir de la base, partir des particules singulières à la base de la société. Une bonne société (dimension normative) laisse les membres de cette société faire leur propre jeu avec une liberté individuelle maximale.
• Dans le paradigme verticaliste, les particules élémentaires n’ont pas d’autonomie, et la société à une « âme uniforme qui les informe » (dimension descriptive). Une bonne société (dimension normative) est celle s’organise centralement, que ce soit de façon autoritaire ou démocratique (et on peut même remarquer que le verticalisme peut mieux gérer une société que l’horizontalisme).

a)     Histoire d’une double alternance, entre horizontalisme et verticalisme, entre régulation sociale et théorie sociale

Onofrio Romano esquisse une rapide histoire de cette double alternance croisée – longtemps fructueuse –  entre régulation sociale et théorie sociale, et entre verticalisme et horizontalisme. Son idée est d’arriver au néo-horizontalisme actuel qui s’est d’autant plus facilement imposé que la décennie 70 se serait arrêtée au « seuil de la souveraineté ».

1. 1^ère phase (1815, Congrès de Vienne – 1929-1933, Grande Dépression / sortie des Etats-Unis du système monétaire international de l’étalon-or) : celle d’un libéralisme émancipateur (liberté dans la recherche de la valeur).
   1. Quant à la régulation sociale (cf. Karl Polanyi), 4 institutions organisent la société : équilibre géopolitique des puissances, étalon-or international, marché autorégulateur, État libéral (progressive libération des particules de la société de toute forme de corporations).
   1. Sur le front des idées, c’est le verticalisme qui domine : la sociologie naît, en tant discipline ontologiquement verticaliste[16]. Ainsi, bien que très différents, Tocqueville comme Marx réfléchissent à partir des mêmes problèmes : ils voient et pensent la critique de l’horizontalisme à cette époque en disant notamment qu’il crée du chaos social (exode rural forcé, conditions de vie épouvantables dans les villes, etc.).
2. 2^ème phase (1929-1973).
   1. En réaction aux crises profondes du début du 20^ème siècle que l’on peut interpréter comme  une crise de l’horizontalisme – causée selon K. Polanyi par la destruction de la société due à la marchandisation de la société de production – la société a généré ses propres formes verticalistes d’autoprotection : lois sociales (vs autorégulation du marché), protectionnisme agraire, banques centrales. Il ne s’agit là que de la poursuite d’une forme de collectivisme (produire par le public) amorcée pendant la 1^ère guerre mondiale.
   1. Du côté de la théorie sociale : « Devant la diffusion de cette logique verticale, solide et bien organisée, les observateurs de la société se mettent à la recherche du désordre. Ils troquent les jumelles de leurs maîtres contre le microscope pour observer les stratégies des acteurs individuels et mettre en évidence leur rôle dynamique dans la transformation de l’ordre. La microsociologie est née. À l’unisson, les spécialistes de la pensée mettent à nu les présupposés épistémologiques du verticalisme analytique : désormais, pour comprendre la société, il faut partir des individus, de leurs stratégies d’action. Non seulement, mais ils entreprennent également de dénoncer les risques inhérents aux prétentions des institutions publiques de contrôler, limiter, guider les acteurs sociaux, en leur opposant des formes neutres de gouvernance. Cette position intellectuelle finit par imprégner l’imaginaire et inspirer les mouvements sociaux. Partout se répand un souffle critique contre toute idée d’identité, d’unité et d’ordre, ainsi que la stigmatisation de toute velléité de régler par le haut le cours du monde. Symbolisée par les événements de 1968, une révolte disciplinaire investit les institutions verticales »[17].

Onofrio évoque alors son article sur le libéralisme[18], dont voici un aperçu :

« Si le libéralisme classique du XIXe siècle (que nous avons appelé le libéralisme émancipateur) a été le premier modèle de traduction de la « liberté dans la recherche de la valeur », si le néolibéralisme régressif a tenté (en vain) de disputer au socialisme naissant l’hégémonie dans la représentation de l’idéal moderne, le néolibéralisme né à la fin des années 1970 et au début des années 1980 peut être défini comme « démodernisé », car il ne se met plus au service de la modernité, mais intervient pour encadrer une forme de réactivation sociale qui n’a plus rien à voir avec la logique moderne. En effet, l’objectif de ce mode de régulation n’est plus de permettre aux sujets d’accéder à la valeur, mais de leur en interdire structurellement l’accès ».

b)    La faillite du verticalisme « au seuil de la souveraineté », entre la fin des 30 glorieuses et l’arrivée du néo-libéralisme

Ce qu’il faut expliquer c’est comment le néolibéralisme « démodernisé » a pu si facilement s’imposer alors que dans la décennie 70 nous étions au « seuil de la souveraineté », précisément sous la forme du verticalisme social-démocrate, celui de l’État-providence, qui, finalement, avait réussi à garantir, dans la dimension servile, la satisfaction des besoins de base.

Onofrio rappelle alors l’approche par G. Bataille et M. Mauss de la question de la gestion de l’énergie excédentaire, celle des surplus : concrètement : si les besoins de base sont couverts, pourquoi travailler ? Car la société moderne ne détruit pas cette énergie excédentaire comme le faisaient les sociétés excédentaires (cf. dépenses, potlatch…).

1. Une 1ère voie de sortie, celle qui s’est imposée, est  le libéralisme démodernisé :
   1. La précarisation^[19] mobilisante en amont : obliger l’individu à « gagner » les moyens de sa subsistance par son travail : la reparticularisation, l’individualisation ont un pur effet disciplinateur (tout en étant présenté comme émancipateur) : Reagan « Starve the beast » (il parlait de l’administration publique mais cela pourrait s’appliquer ici à l’individu) ; Steve Jobs « Stay hungry, stay foolish ».
   1. La dépense privatisée en aval : la croissance des dépenses ne s’opère plus collectivement mais au seul profit d’une minorité, c’est la croissance drastique des inégalités.
2. Pour définir l’autre voie, Onofrio Romano propose de renverser la formule précarisation mobilisante / dépense privée par le binôme protection désactivante / dépense collective (voir séance du mercredi matin).

Précisions après questions/réponses :

• Quand on évoque une limitation, de type seuil ou frontière, ce n’est pas parce qu’on ne peut pas la situer qu’elle n’existe pas : c’est comme si on passait à pied d’un pays à l’autre, à un moment on sait qu’on a franchi la frontière même si on ne sait pas exactement où.
• La frontière entre servilité et souveraineté, est floue, difficile à déterminer précisément, mais elle existe. Parallèle avec la plus-value de Marx : le salaire est censé couvrir le nécessaire qui permet la reproduction de la force de travail. Si les travailleurs donnent plus que ce qui est nécessaire à la reproduction du travail, ils donnent de la plus-value aux capitalistes. C’est au passage du seuil de souveraineté que la question Pourquoi travailler ? devient une question clé.
• Tout verticalisme n’est pas descendant (top-down). Sans se confondre avec l’horizontalisme, on peut avoir un verticalisme  ascendant (bottom-up),  et construire par la discussion, le collectif, une idée du bien, une vision de ce qui peut se réaliser collectivement.
• Sur la question de la technique : plutôt que la rejeter en bloc, il faudrait la réencastrer dans le social (mais c’est simple à dire, beaucoup plus difficile à faire…).

3. Pour sauver nos valeurs du brouillard de l’horizontalisme, quelles verticalités et quelles horizontalités ? (mercredi matin)

Si les 2 premières séances avaient proposé une critique de la croissance en tant que régime horizontaliste, les 2 suivantes vont assumer une position autocritique de la décroissance mainstream accusée de commettre un contresens politique. Parce qu’aveuglée par sa dévotion à l’horizontalisme, elle attribue cette crise aux « valeurs » promues par le néo-libéralisme et non pas à la « forme » du régime de croissance. Du coup, elle s’illusionne « au carré » (en échouant et en renforçant), parce qu’elle croit qu’elle doit mener son combat au nom de « ses » valeurs. Alors qu’en régime horizontaliste de croissance, toutes les valeurs et contre-valeurs s’équivalent !

« La lutte pour une société de la décroissance exige de passer des valeurs à la forme en répudiant le cadre horizontal. C’est l’unique moyen de mettre sur pied un régime souverain qui puisse garantir la permanence des ressources renouvelables et la conservation des ressources non-renouvelables, et libérer ainsi la vie collective de l’obsession de la croissance. Si nous restons piégés dans un régime politique et social horizontal, cela ne sera jamais possible ».

Onofrio Romano [20].

a)     La question écologique et le spectre de la catastrophe

Comment ne pas s’apercevoir la légitimation du projet de décroissance baigne souvent dans la catastrophe : Or « le problème de la catastrophe c’est qu’elle ne se produit jamais ». Non seulement parce que la grande catastrophe est difficile à imaginer mais surtout, s’il y a catastrophe, alors la décroissance devient une nécessité, dictée par un diagnostic d’expert.es et avec des solutions d’expert.es. Et dans ce cas, tant du côté du diagnostic que des solutions, le teukein expulse le legein :

• « À l’origine, l’homme moderne se caractérise par le legein. Ce verbe grec décrit l’acte de production du monde (sa signification) à travers le langage »[21].
• Le teukein « renvoie à la notion d’action tout autant qu’aux moyens d’intervenir efficacement dans le monde à la poursuite d’objectifs utiles au bien-être de l’humanité. Il désigne en somme la technique[22].

Cette « expulsion » est anti-démocratique, « impolitique ».

• La compatibilité écologique devient un préalable pré-politique, non négociable. Si une technocratie nous dit qu’elle peut être compatible écologiquement, difficile de résister et pourtant rien ne changerait vraiment dans nos vies (politique de la Chine par exemple).
• Adopter l’imaginaire de la catastrophe, c’est un symptôme de notre « aphasie politique ». C’est un imaginaire déjà très répandu, cf. les films d’Hollywood.
• D’une certaine manière c’est le paradoxe de Z. Bauman : « le monde devient immuable » quand la « petite liberté » –  la liberté individuelle, celle du « à chacun sa liberté » – pose son veto sur la « grande liberté », celle de la liberté définie collectivement[23].
• On commence à désirer la catastrophe comme unique voie de sortie, on invite la nature à faire le sale boulot, c’est le symptôme de notre faiblesse politique qui nous fait chercher une alliance avec une force supérieure, la nature.

b)    Une question fondamentale : pourquoi survivre ?

Onofrio Romano pointe ici la compatibilité entre le slogan du régime de croissance – la croissance pour la croissance –, et celui de la décroissance mainstream – la vie pour la vie. Dans les 2 cas prime le paradigme de la rareté (et non pas celui de la dépense commune des surplus) ; dans les 2 cas la question du sens de la vie est privatisée (seule l’injonction à maximiser les possibilités est validée politiquement).

Cette décroissance mainstream – qui se reconnaît dans la formule de l’impossibilité d’une croissance infinie dans un monde fini – n’est qu’une « déclinaison euphorique » du régime de croissance et réduit la décroissance à n’être qu’une « technique de reproduction neutre de la vie ».

c)     Décroissance et démocratie

Les arguments de la décroissance mainstream peuvent être démontés ou amoindris, car il n’est pas dit que cette décroissance soit démocratique :

• Les arguments de la décroissance mainstream parlant de croissance incompatible avec le bien-être, productrice d’inégalités et de dissolution du lien social, sont faibles selon Onofrio : même les utilitaristes (comme J. Bentham) ne pensaient pas qu’une vie heureuse soit liée au matériel, et la croissance a pu diminuer certaines grosses inégalités.
• On reste dans le modèle du toujours mieux, conformément au paradigme de la modernisation réflexive d’Ulrich Beck, Anthony Giddens et Scott Lash^[24] ; on veut continuer la modernisation tout en l’assumant et en se contentant de corriger les conséquences prévisibles ou risquées.

d)    Innocuité de la décroissance en posture horizontaliste

Pour Onofrio Romano, la décroissance mainstream adopte une posture horizontaliste qui la rend totalement inoffensive : elle ne serait qu’un modèle d’alternative conformiste :

• Sur le plan critique, elle dénonce les effets néfastes du mode horizontaliste du néolibéralisme (notamment la marchandisation de la nature)… mais elle propose une radicalisation de la forme horizontaliste… parce que sa critique se place sur le plan des valeurs.
• On attribue les dégâts de la régulation horizontale aux valeurs, comme s’il s’agissait uniquement d’une question de lutte culturelle et de décolonisation des imaginaires. Mais le défi est urgent, or une bataille culturelle est nécessairement très longue, et il faudrait une hégémonie culturelle mondiale
• Ou, on adopte la stratégie de la préfiguration : simplicité volontaire, mise en scène de ce que décroissance et post-croissance pourraient être, pour donner l’exemple, cela peut nous consoler, nous donner bonne conscience mais ce n’est pas si séduisant pour la majorité.

En réalité la croissance n’est pas une valeur mais le résultat de la forme institutionnelle horizontaliste. Mauro Magatti parle de capitalisme techno-nihiliste avec 2 caractéristiques centrales : la puissance de la technique, de la capacité de faire (le teukein) et l’indifférence aux valeurs (le rejet du legein). Autrement dit, le régime de croissance s’installe dans une séparation entre fonction (utilité) et signification : dans ce cas, la dimension éthique est inoffensive pour le système qui va continuer de produire parce que la prolifération de significations et valeurs est bonne pour lui. Au mieux, dans ce régime impolitique de croissance, la décroissance risque de devenir l’un des produits sur l’étagère, l’une des alternatives éthiques parmi d’autres.

e)     Déplacer la critique du champ des valeurs au champ des formes

Autrement dit, assumer une posture verticaliste. a) Sans croire que cette posture, qui est nécessaire, soit suffisante. b) Sans abandonner la nécessaire lutte pour les valeurs, mais elle aussi, elle est insuffisante. La décroissance doit rentrer dans « la bataille des verticalités ».

Il faut renverser le binôme précarisation mobilisante / dépense privée et le remplacer par le binôme protection désactivante / dépense collective.

• La protection désactivante : tout ce qui revient à la dimension servile doit cesser d’être pris en charge par les individus et confiés à une instance collective.
  • Construire un verticalisme pour revenir au nécessaire, définir collectivement les besoins.
  • Abolir le marché.
  • La production ne doit plus être privée mais complètement gérée par le public. L’économie doit devenir une « matière collective » : décider de ce qu’on produit et qui fait quoi, désactiver les particularismes individuels et les remettre sous le parapluie de la collectivité.
  • Puis, ensemble, on gère la…
• Dépense collective
  • Que faire de l’énergie en excès, comment dissiper les surplus ? C’est la grande leçon de G. Bataille : si une société ne détruit pas les excédents, alors ce sont ces excédents qui la détruisent ?
  • Dilapidation collective dans le théâtre, les cérémonies, les monuments, la fête (mise en scène dramatisée de la destruction). Voir dans le livre d’Onofrio les différentes fonctions de la dépense.
  • Restaurer la grande politique : décider ensemble de ce que veut dire une bonne vie.
  • Onofrio Romano, in fine, fait remarquer que cette dépense collective ne devrait pas interdire une « créativité illimitée » de chacun, dans la mesure où il reviendrait au même de définir cette « expérience intérieure » comme une osmose retrouvée avec la totalité ou comme une « plongée dans le néant ». Il ne faut pas cacher que cette conclusion a laissé perplexe une grande partie de l’assemblée.

En résumé

• Construire un « verticalisme servile » assumant une garantie purement fonctionnelle ; ce qui peut s’appliquer pour de grandes tailles de population, par l’État (cf. Gramsci), par les « partis » (comme anneaux de connexion entre les citoyens et les institutions centrales », et même par des « experts » (parce qu’en réalité, « on n’a pas grand-chose à inventer », on a beaucoup d’expérience déjà, le tiers secteur a fait un bon travail sur l’identification collective des besoins fondamentaux).
• Construire  un verticalisme souverain assumant la part symbolique, la « part maudite » de la vie humaine. Il s’agirait davantage d’un « verticalisme fragmenté », en retrouvant des formes et des lieux (l’agora) où la discussion politique est possible à la bonne échelle (à condition, encore une fois que la part servile soit garantie, par un revenu de citoyenneté par exemple).

4. Le sens de la vie comme bataille (mercredi après-midi)

Il s’agissait dans cette dernière séance d’ouvrir des pistes d’inspiration portant sur le sens de la vie, mais sans retomber dans le régime horizontaliste de croissance qui en fait une question seulement individuelle.

• Quels pourraient être les sujets de la révolution décroissantiste ? Attention à la décroissance mainstream qui va se focaliser sur des avant-gardes – celles des expérimentations minoritaires qui prétendent être exemplaires et préfiguratives, grosses d’essaimage au point d’atteindre une masse critique capable d’arriver à une bifurcation – au risque d’un aristocratisme éthique (= valeurs considérées comme justes, non négociables, cultivées sans les connecter à l’esprit du temps) : se creuserait alors un vide entre cette avant-garde et la troupe, l’infanterie.
• Il faut passer de la pensée critique – idée du bien, modèle de justice pour critiquer la société actuelle à la pensée radicale (c’est important mais c’est théorique, sur le papier et cela reste dans les étoiles) – à la pensée radicale (enracinée dans la situation concrète, dans l’esprit du temps).
• Quelques penseurs dans cette veine :
  • Peter Berger parle de démodernisation, concept qu’Onofrio reprend à son compte.
  • David Riesman a décrit le passage du sujet tradition-directed à self-directed (cf. 1ère séance), puis à other-directed = dirigé par et vers les autres.
  • Daniel Bell (un fondateur du post-industrialisme avec Alain Touraine) parle de la société post-industrielle comme le passage de la morale protestante (cf. Max Weber) au bazar psychédélique : le nouveau sujet cherche la spiritualité dans le contact avec les autres.
  • Peter Berg (The Homeless Mind) : On est dans le temps des tribus, retour d’une forme de socialisation, retribalisation : il faut diriger notre regard vers les personnes qui nous semblent éloignées.
• Autre inspiration : la Méditerranée comme lieu d’expérimentation pour la décroissance.
  • Franco Cassano (décrit par Onofrio comme son maître) développe la pensée méridienne avec une  complicité entre terre et mer :
    • L’Occident a épousé la démesure (la mer), ce mouvement a été extrême, toute la culture disparait, l’émancipation infinie devient aliénation : le sujet occidental se perd, devient fou, à l’image de Friedrich Nietzsche qui a cherché la libération et est devenu fou (NB : intervention d’Arthur pour dire que cette affirmation est incertaine car les causes de la folie de Nietzsche ne sont pas clairement établies).
    • La terre elle est une métaphore de l’enracinement, de la maison, de la famille, de la culture, du parapluie symbolique. Trajectoire de Martin Heidegger qui prend la terre sans limite et devient nazi.
  • Voyage d’Ulysse, sujet méditerranéen : s’émanciper par le voyage et revenir chez soi. Ulysse comme sujet émancipé, à la fois dans la rencontre de l’autre et comme retour sur soi.
  • Ruse d’Ulysse pour échapper au cyclope Polyphème : “je suis Personne”, comme forme d’oubli de soi, compression de l’ego comme stratégie de sortie.

*

[1] https://ladecroissance.xyz/2017/08/21/cr-des-festives-2107-de-la-decroissance/#EXPOSE_DE_LA_PENSEE_CRITIQUE_DO_ROMANO

[2] Si Marx affirmait que « l’idéologie dominante est l’idéologie de la classe dominante », il n’en attendait pas moins que les contradictions du capitalisme finissent par déterminer son effondrement. Mais face à l’échec historique de cette prédiction, Gramsci l’explique par l’emprise de l’hégémonie culturelle bourgeoise non seulement sur les sociétés mais aussi sur les organisations de travailleurs. Pour lutter contre cette hégémonie, Gramsci préconisait une « guerre de position », i.e. un combat culturel contre les valeurs bourgeoises (la compétition, le mérite…) qui se présentent comme « naturelles ». A condition de gagner cette guerre culturelle, on pouvait alors envisager de passer à une « guerre de mouvement » dont le sujet ne serait plus le « prolétariat » mais « un bloc historique ».

[3] Norbert Elias est l’auteur (1939, 1969) du Processus civilisation, qui est constitué de deux parties, publiées séparément dans la traduction française : La civilisation des mœurs (1974) et La dynamique de l’Occident (1975). Le premier décrit les processus de civilisation de l’individu moderne ; le second décrit le processus de centralisation de l’État moderne. Les deux processus ne sont en réalité que les deux faces – individuelle, institutionnelle – d’un même mouvement de la modernité que va décrire le régime de croissance quand il va expliquer pourquoi sont intrinsèquement liés individualisme et croissance.

[4] David Riesman (1950), La foule solitaire, (trad. fr.Arthaud, 1964).

[5] George Bataille (1949), La part maudite (1971, Points), p.81

[6] Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe (1972), consultable ici ; La société de consommation (1974).

[7] Onofrio Romano (2023), Critique du régime de croissance, Liber, p.63.

[8] « Celui dont les désirs ont atteint leur terme ne peut pas davantage vivre que celui chez qui les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir, d’un objet à un autre, la saisie du premier n’étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur », Thomas Hobbes (1651), Léviathan, XI. Il est facile de montrer que ce portrait d’un homme hobbes-édé est celui du consommateur moderne guidé par le désir incessant, la peur de manquer et une rationalité seulement calculatrice (NDLMCD).

[9] Karl Polanyi, La grande transformation (1983), fiche de lecture consultable ici.

[10] Si Descartes est en effet le philosophe à la fois du sujet autofondateur et de la technique qui rend ce sujet « comme maître et possesseur de la nature », il est aussi celui qui dans la 6^ème de ses Méditations métaphysiques nous apprend que pour un ego sentant, sentir ce n’est pas d’abord connaître, c’est vivre, et cela, non pas parce que le corps est séparé de l’âme mais tout au contraire à cause de leur union. C’est plutôt chez John Locke qu’il faudrait aller chercher un lien entre une philosophie du sujet comme propriétaire de soi et une politique qui accorde à chacun un égal droit naturel à la dignité et à l’accessibilité des ressources. C’est Locke qui publie une Lettre sur la tolérance (1689) et qui inspirera quelque peu la DDH de 1789  (NDLMCD).

^[11] Zygmunt Bauman, In search of politics (1999) ; La vie liquide (2006)

^[12] Sigmund Freud, Au-delà du principe du plaisir (1972)

^[13] Georg Simmel, La philosophie de l’argent (1900), fiche de lecture consultable ici

^[14] Jacques Lacan, Le séminaire, XVI, D’un autre à l’autre (2006), texte ici, comptes-rendus ici et là

^[15] Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud, Iran, Égypte, Émirats arabes unis, Indonésie, Éthiopie

[16] Robert Nisbet (1984), La tradition sociologique, PUF.

[17] Onofrio Romano (2023), Critique du régime de croissance, Liber, p.158.

[18] Onofrio Romano, «Dov’è la libertà?», Quaderni di Sociologia [Online], 94 – LXVIII | 2024, en ligne le 01 janvier 2025. URL: http://journals.openedition.org/qds/7008

^[19] Sur la précarisation, lire Albena Azmanova, Capitalism on edge (2020); traduction française (par Baptiste Mylondo) : Contre la précarité. L’anticapitalisme au XXIème siècle (2023) ; site de l’autrice

[20] Onofrio Romano (2023), Critique du régime de croissance, Liber, p.166.

[21] Ibid.¸p.75.

[22] Ibid.¸p.76.

[23] Quand toutes les conceptions individuelles de la vie bonne deviennent équivalentes, alors il n’est plus possible de les départager par le legein. C’est alors le teukein, celui de l’action, celui de « ça marche », qui tranche. Autrement dit, il faut voir la proximité dans la décroissance mainstream de deux attitudes : celle de l’injonction permanente à « passer à l’action », « au concret » et celle de l’individualisme. Les débats de la fin des (f)estives et le rejet unanime de l’individualisme, fût-il anarchiste, y reviendront (NDLMCD).

^[24] Pour une présentation peu critique de ce courant ici