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16.03.2022 à 14:51

Civilisés à en mourir : Introduction (par Christopher Ryan)

Nicolas Casaux
Texte intégral (4923 mots)

Nous vous proposons l’introduction du livre de Christopher Ryan intitulé Civilisés à en mourir, qui vient de paraître aux Éditions Libre (à commander en cliquant sur le lien suivant).


Quelle ingratitude ! J’ai des plombages dans les dents, de la bière artisanale au frigo et tout un monde de musique dans la poche. Je conduis une voiture japonaise avec régulateur de vitesse, direction assistée et des airbags pour me protéger en cas d’accident. Je porte des lunettes allemandes pour me prémunir contre le soleil californien et j’écris ces mots sur un ordinateur plus fin et léger que le livre qui en résultera. J’apprécie la compagnie d’amis que j’aurais perdus s’ils n’avaient été sauvés par quelque opération chirurgicale et, depuis dix-sept ans, le sang de mon père est filtré par le foie d’un homme appelé Chuck Zoerner, décédé en 2002. J’ai toutes les raisons du monde d’apprécier les nombreuses merveilles de la civilisation. Et pourtant.

Lorsque l’auteur anglais G. K. Chesterton arriva aux USA, en 1921, ses hôtes l’emmenèrent voir Times Square la nuit. Chesterton observa l’endroit, sans rien dire, pendant un long moment d’embarras. Lorsque quelqu’un se décida à lui demander ce qu’il en pensait, Chesterton répondit : « Je me disais que cet endroit serait vraiment magnifique si je ne savais pas lire. »

À l’instar de Chesterton, nous savons lire, nous pouvons voir ce qui se passe, et qui n’augure rien de bon. Les publicités invasives et tapageuses ne parviennent plus à nous détourner de ce que beaucoup comprennent et que la plupart redoutent : nous approchons de la fin de la route. La croyance au Progrès – prémisse et promesse de la civilisation – fond comme les glaciers.

Mais, et les antibiotiques alors ? Et les avions, les droits des femmes, le mariage gay ? Certes. Seulement, en nous y intéressant de plus près, nous réalisons que la plupart des supposés bienfaits de la civilisation ne sont que de maigres compensations pour ce que nous avons perdu, ou causent au moins autant de problèmes qu’ils n’en résolvent.

La plupart des maladies infectieuses dont les vaccins nous protègent, par exemple, ont émergé parce que les humains se sont mis à vivre aux côtés de nombreux animaux domestiques dont les élevages constituent de véritables boites de pétri pour virus et autres pathogènes passant de leurs espèces à la nôtre. La grippe, la varicelle, la tuberculose, le choléra, les maladies cardiaques, la dépression, le paludisme, la carie dentaire, la plupart des types de cancer et l’immense majorité des maladies et problèmes sanitaires dont souffre notre espèce sont des produits de divers aspects de la civilisation : la domestication des animaux, le fait de vivre dans des villes densément peuplées, les égouts à ciel ouvert, les aliments contaminés par des pesticides, le détraquement de notre microbiote, et ainsi de suite.

Quelques années, à peine, après avoir découvert le miracle du vol, les pilotes volaient d’une main et, de l’autre, larguaient des bombes sur des civils. Et ce n’est que dans les sociétés modernes les plus progressistes que les personnes LGBTQ et les femmes retrouvent l’acceptation et le respect qu’elles recevaient habituellement dans la plupart des sociétés de fourrageage[1]. Les histoires de progrès ont tendance à être largement exagérées et acceptées de manière irréfléchie, tandis que ceux qui osent remettre en question les bienfaits de la civilisation sont souvent qualifiés de cyniques, d’utopistes ou d’une sorte de mélange des deux.

« Une époque peut être considérée comme révolue, a dit Arthur Miller, lorsque ses illusions fondamentales sont éreintées. » Le progrès, l’illusion fondamentale de notre époque, est certainement éreinté. Les scénarios dystopiques se multiplient à mesure que les pêcheries s’effondrent, que les niveaux de CO2 augmentent et que des nuages de vapeur radioactive s’échappent de centrales nucléaires « parfaitement sûres ». Le pétrole contamine les océans, les pathogènes en mutation neutralisent les derniers antibiotiques efficaces, et les morts-vivants s’immiscent dans notre inconscient collectif. Chaque année qui passe est la plus chaude jamais enregistrée et de nouvelles guerres larvées ne cessent de naître sur les braises de celles qui les précèdent, tandis que les partis politiques nomment des charlatans incapables de se mettre d’accord sur le ou les problèmes de notre temps, et encore moins sur ce qu’il faut faire pour y remédier. Malgré les merveilles de notre époque – ou peut-être à cause d’elles, du moins en partie –, nous vivons des temps très sombres.

Régulièrement, d’aucuns se demandent quels sages conseils un émissaire en provenance du futur pourrait nous apporter afin de nous aider à choisir la meilleure voie à suivre. Mais considérons plutôt l’inverse. Comment une voyageuse en provenance des temps du passé préhistorique pourrait-elle évaluer l’état et la trajectoire du monde moderne ? Elle serait sans doute impressionnée par la plupart des choses qu’elle rencontrerait ici, mais une fois son étonnement pour les téléphones portables, les voyages en avion et les voitures sans conducteur dissipé, que penserait-elle de la substance et du sens de notre vie ? Serait-elle davantage impressionnée par nos techno-gadgets que consternée par ce que nous avons perdu dans notre course vers un avenir de plus en plus précaire ?

Cette question n’est pas aussi hypothétique qu’il n’y paraît. Missionnaires, explorateurs, aventuriers et anthropologues ont toujours été déconcertés et déçus par le rejet du confort et des contraintes de la civilisation qu’exprimaient les peuples autochtones. « Pourquoi devrais-je apprendre à cultiver alors qu’il y a tant de noix de mongongo dans le monde ? » se demande un !Kung. Dans une lettre à l’un de ses amis, Benjamin Franklin notait le peu d’intérêt des Indiens pour la civilisation : « Ils n’ont jamais eu envie de troquer leur mode de vie pour le nôtre. Quand un enfant indien élevé parmi nous, ayant appris notre langue et s’étant habitué à nos coutumes retourne voir ses parents, se promène un temps avec eux, il n’y a pas moyen de le persuader de revenir, jamais. » Inversement, selon Franklin toujours, quand les enfants blancs goûtent à la vie indienne (généralement après avoir été kidnappés), ils la préfèrent aussi. Après leur retour au bercail, « en peu de temps, ils se dégoûtent de notre mode de vie, des attentions et des peines qu’il implique, et profitent de la première bonne occasion pour s’échapper à nouveau dans les bois ».

Charles Darwin put lui-même constater à quel point il était difficile de vendre la civilisation aux autochtones. En passant par la Terre de Feu, sur le Beagle, il fut choqué par la misère et la dégradation de ceux qui vivent à l’extrémité sud, froide et orageuse, des Amériques. Dans une lettre à un ami, Darwin écrit : « Je n’ai jamais rien connu de plus incroyable que cette première rencontre d’un Sauvage ; un Fuégien nu, aux longs cheveux ondulants, son visage couvert de peinture. » Dans son journal, il écrivit : « Même si l’on cherchait dans le monde entier, on ne trouverait pas d’homme de qualité inférieure. »

Lors d’un précédent voyage, le capitaine du Beagle, Robert FitzRoy, avait kidnappé trois Fuégiens, deux enfants – que les Britanniques appelèrent Fuegia Basket et Jemmy Button – et un jeune homme qu’ils nommèrent York Minister. L’enlèvement était justifié, estima M. FitzRoy, parce que « les avantages ultimes découlant de leur connaissance de nos habitudes et de notre langue compenseraient la séparation temporaire de leur propre pays ». FitzRoy les ramena en Angleterre, où ils passèrent plus d’un an à subir l’endoctrinement qui devait les civiliser – durant leur séjour, ils rencontrèrent même le roi Guillaume IV et la reine Adelaïde. Désormais informés de la supériorité évidente de la société européenne, ils accompagnaient Darwin à bord du Beagle pour vanter la grandeur de la civilisation auprès de leur peuple originel, en Terre de Feu.

Mais lorsque le Beagle retourna à la baie de Woolya, près de ce qui s’appelle maintenant le mont Darwin, un an après les y avoir déposés, Jemmy, York et Fuegia furent introuvables. Les huttes et les jardins que les marins britanniques avaient construits pour les trois Fuégiens étaient déserts et envahis par la végétation. Finalement, Jemmy fut retrouvé. Il se joignit à Darwin et FitzRoy pour dîner, sur le navire, et il leur confirma que les Fuégiens avaient abandonné leurs manières civilisées. Accablé de tristesse, Darwin écrivit qu’il n’avait jamais été témoin d’un « changement aussi radical et douloureux » et que « c’était très triste à constater ». (Darwin nota cependant que Jemmy n’avait pas oublié comment utiliser correctement un couteau et une fourchette.) Lorsque le capitaine FitzRoy proposa de retourner en Angleterre, Jemmy refusa, au motif qu’il n’avait « pas le moindre désir de retourner en Angleterre », car il était heureux et content avec « beaucoup de fruits », « beaucoup de poissons » et « beaucoup d’oiseaux »[2].

Carl Jung déplorait notre « perte de relation avec le passé » et cette « perte de racines » qui menaient les gens à vivre davantage « dans l’avenir, avec ses promesses chimériques d’âge d’or, que dans ce présent, que l’arrière-plan d’évolution historique n’a pas encore atteint ». Dans Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, Jung dénonce cet égarement de notre espèce dans un futur fantasmé : « Nous nous précipitons sans entraves dans le nouveau, poussés par un sentiment croissant de malaise, de mécontentement, d’agitation. Nous ne vivons plus de ce que nous possédons, mais de promesses ; non plus à la lumière du jour présent, mais dans l’ombre de l’avenir où nous attendons le véritable lever du soleil. Nous ne voulons pas comprendre que le meilleur est toujours compensé par le plus mauvais. »

Dans un essai de 1928 intitulé Perspectives économiques pour nos petits-enfants, le célèbre économiste John Maynard Keynes tentait d’imaginer à quoi ressemblerait le monde un siècle plus tard. Les choses seront si bonnes, prédisait-il, que personne n’aurait à s’inquiéter de gagner de l’argent. Le principal problème auquel les gens seraient confrontés consisterait à savoir quoi faire de tout leur temps libre : « Ainsi, pour la première fois depuis sa création, écrivit-il, l’homme fera-t-il face à son problème véritable et permanent : comment employer la liberté arrachée aux contraintes économiques ? Comment occuper les loisirs que la science et les intérêts composés auront conquis pour lui, de manière agréable, sage et bonne ? »

Eh bien, nous voici dans cet avenir tant attendu. Cependant, contrairement à ses fantasmes, l’Américain moyen, qui travaille autant d’heures aujourd’hui qu’en 1970, et peut s’estimer chanceux s’il bénéficie de quelques semaines de congé par an, est plus épuisé et désespéré que jamais. Il est techniquement vrai que la quantité de richesse mondiale a augmenté au cours des dernières décennies, mais, du moins en Europe et aux États-Unis, presque toute la richesse excédentaire est allée à ceux qui en ont le moins besoin, au détriment de tous les autres.

Et en réalité, même les plus chanceux d’entre nous ne sont pas vraiment tranquilles. 44 % des Américains qui gagnent entre 40 000 $ et 100 000 $ par an ont expliqué à des chercheurs qu’ils ne seraient pas en mesure de débourser 400 $ en cas d’urgence. 27 % de ceux qui gagnent plus de 100 000 $ ont dit la même chose. Globalement, le produit intérieur brut (PIB) a augmenté de 271 pour cent entre 1990 et 2014, mais le nombre de personnes vivant avec moins de cinq dollars par jour a augmenté de 10 % sur la même période, et le nombre de personnes souffrant de la faim a augmenté de 9 %.

Ah, ce si glorieux et si formidable avenir – qui ne vient jamais, mais nous attend toujours un peu plus loin. Vous pensez que je suis trop dur ? Le biologiste évolutionniste Stephen Jay Gould a qualifié la notion de Progrès « d’idée nocive, sociocentrée, impossible à évaluer, non opérationnelle, insoluble, devant être remplacée si nous voulons comprendre les modèles de l’histoire ». Un peu plus diplomate, Jared Diamond n’est pas non plus convaincu par la propagande en faveur du Progrès. Il considère que des termes comme « civilisation » et des expressions comme « l’avènement de la civilisation » impliquent trompeusement « que la civilisation est bonne, que les chasseurs-cueilleurs tribaux sont malheureux et que l’histoire des 13 000 dernières années est celle des progrès du bonheur humain qui, ainsi, aurait augmenté ». Mais Diamond n’y croit pas : « Je ne pense pas que les États industrialisés soient “meilleurs” que les tribus de chasseurs-cueilleurs, ni que l’abandon du mode de vie des chasseurs-cueilleurs pour la rigidité de l’État constitue un “progrès” ni qu’il conduise à une augmentation du bonheur humain. »

Mais j’entends déjà les amoureux du progrès, les fanatiques de cette idée-qui-va-de-soi selon laquelle nous accomplissons notre destinée en tant qu’espèce élue de la planète en nous rapprochant perpétuellement de quelque objectif asymptotique – que nous ne parvenons jamais à atteindre. Je ne conteste pas la réalité du progrès dans certains contextes, mais j’ai des doutes sur la façon de l’évaluer et de le mesurer. Nous avons tendance à confondre progrès et adaptation, par exemple. L’adaptation – et, par extension, l’évolution – ne présuppose pas qu’une espèce s’améliore à mesure qu’elle évolue, mais simplement qu’elle s’adapte à son environnement. Le « plus apte » peut survivre et se reproduire, mais l’aptitude est un concept qui n’existe que dans un contexte écologique spécifique, sans signification ou valeur absolue, abstraite, non contextuelle. Les vautours égyptiens mâles, par exemple, enduisent leurs visages d’excréments, probablement pour démontrer leurs prouesses immunologiques aux femelles. Cette aptitude physique particulière n’est probablement pas aussi efficace chez d’autres espèces.

Il me semble souvent que nous progressons soit vers une reconstruction moderne de notre passé lointain, soit vers un précipice. Nos pérégrinations désespérées visent à trouver un endroit semblable à la maison que nous avons quittée lorsque nous sommes sortis de l’Éden et que nous avons commencé à cultiver. Nos rêves les plus pressants ne reflètent peut-être rien d’autre que le monde tel qu’il était avant que nous nous endormions.

Peut-être nous approchons-nous de la prétendue singularité, lors de laquelle nos corps confortablement atrophiés se fondront dans les écrans que nous passons une si grande partie de notre vie à regarder. Ou peut-être que la colonisation d’autres planètes permettra à nos descendants de vivre dans de lointains dômes parrainés par Apple, Tesla et Caesars Palace. Si, comme Keynes, vous espériez une société égalitaire de plénitude partagée et beaucoup de temps libre pour profiter de la compagnie de ceux que vous aimez, sachez que nos ancêtres ont plus ou moins vécu dans une telle société jusqu’à l’avènement de l’agriculture et de ce que l’on a appelé la « civilisation » il y a environ dix mille ans, et que depuis, nous nous en éloignons « progressivement ».

Lorsque vous n’allez pas dans la bonne direction, le progrès est tout sauf souhaitable. Le « progrès » qui caractérise notre temps semble souvent plus proche de celui d’une maladie que de sa remédiation. La civilisation parait accélérer sans cesse à la manière d’un maelstrom. Se pourrait-il que l’ardente croyance au Progrès constitue une sorte d’antalgique – une drogue nous permettant de croire en un futur merveilleux afin que nous ne contemplions pas ce présent trop terrifiant ?

Je sais, il y a toujours eu des fous pour nous dire que la fin était proche, et que : « Cette fois c’est différent ! ». Mais sérieusement, cette fois, c’est différent. Des quotidiens parmi les plus célèbres affichent des unes telles que « Nous sommes condamnés. Que faire ? ». Le climat planétaire sombre comme la cargaison d’un navire prenant l’eau. Le Haut-Commissaire des Nations Unies pour les réfugiés rapporte qu’à la fin de 2015, le nombre de personnes déplacées de force par les guerres, les conflits et les persécutions a atteint le chiffre stupéfiant de 65,3 millions, contre 37,5 millions en 2004. Des volées entières d’oiseaux tombent, morts, du ciel. Le bourdonnement des abeilles s’estompe, les migrations des papillons ont cessé et des courants océaniques vitaux ralentissent. Les espèces disparaissent à un rythme jamais vu depuis la disparition des dinosaures il y a 65 millions d’années. Des masses de plastiques agrégés de la taille du Texas étouffent les océans qui s’acidifient pendant que les nappes d’eau douce souterraines sont surexploitées et épuisées les unes après les autres. Les calottes glaciaires fondent au fur et à mesure que des nuages de méthane jaillissent des profondeurs, accélérant ainsi le cycle de destruction planétaire. Les gouvernements détournent le regard pendant que Wall Street extirpe les derniers lambeaux de richesse de la carcasse de la classe moyenne et que les compagnies d’énergie fracturent la terre, pompant des poisons secrets dans des aquifères dont nous dépendons tous, mais que nous ne savons pas comment protéger. Pas étonnant que la dépression soit la principale cause d’invalidité dans le monde, et qu’elle s’étende rapidement.

L’état des choses est choquant et inquiétant, mais il ne devrait pas nous surprendre. Toutes les civilisations qui ont existé se sont effondrées dans le chaos et la confusion. Pourquoi présumer que la nôtre fera exception ? Mais il y a une différence : tandis que l’effondrement de Rome, Sumer, de la civilisation maya, de l’Égypte ancienne, et des autres civilisations ne s’est produit qu’à une échelle locale, régionale, celle qui implose autour de nous est mondialisée. Ainsi que l’historien canadien Ronald Wright l’a formulé : « Chaque fois que l’histoire se répète, le prix augmente. »

Peut-être estimez-vous que la fin du monde est hors de propos. Peut-être que la sublime beauté des quatuors tardifs de Beethoven, les photos de la Terre prises de l’espace ou la connaissance de la structure de l’ADN valent le prix que nous — et les autres créatures de cette planète — payons. Peut-être que votre vie, ou celle de quelqu’un que vous aimez, a été sauvée par la médecine technologique – ce qui rend à la fois déroutant et désagréable pour vous le fait ou la seule idée d’être autre chose qu’un fervent supporter du progrès. Peut-être croyez-vous que des personnes intelligentes et honnêtes trouveront un moyen de faire en sorte que des mèmes correctifs deviennent viraux – infusant rapidement et juste à temps un minimum de bon sens à notre espèce.

La question de savoir si les merveilles de notre époque valent leur coût exorbitant est une question à laquelle chacun d’entre nous doit finalement répondre par lui-même. Mais avant de commencer à essayer de répondre à une question aussi cruciale, nous devons d’abord nous défaire des illusions de la propagande en faveur du Progrès qui nous mystifie depuis des siècles, afin de parvenir à deux choses : forger une analyse plus complète de la civilisation, comprenant ses coûts et ses victimes, et réfléchir sérieusement au sens et à la plénitude que les « merveilles modernes » apportent réellement dans notre vie. Si tout est si incroyable, pourquoi sommes-nous si profondément malheureux ?

La croyance répandue selon laquelle la vie humaine non civilisée était et est toujours une lutte désespérée pour la survie s’accompagne d’un mépris hautain des « sauvages » non civilisés, si commun aux siècles précédents. Mais au-delà de son inexactitude et de ses teintes racistes, cette idée implique présentement des conséquences désastreuses. Des décisions médicales cruciales sont improprement prises sur la base d’hypothèses erronées concernant les capacités du corps humain, des relations se disloquent à cause d’attentes irréalistes, des systèmes juridiques fondés sur des notions inexactes de quelque « nature humaine » engendrent la souffrance qu’ils sont censés éviter, des établissements d’enseignement étouffent la curiosité innée des étudiants, etc. En effet, presque tous les aspects de notre vie (et de notre mort) sont déformés par une mauvaise conception de la nature de notre espèce, l’animal Homo sapiens.

Le docteur Jonas Salk, célèbre pour avoir inventé le vaccin contre la polio, l’a formulé de façon mémorable : « Il est maintenant nécessaire non seulement de “se connaître soi-même”, mais aussi de “connaître son espèce” et de comprendre la “sagesse” de la nature, et en particulier de la nature vivante, si nous voulons comprendre et aider l’homme à développer sa propre sagesse d’une manière qui conduise à une vie d’une qualité telle qu’elle devienne une expérience désirable et épanouissante. »

Mais combien d’entre nous connaissent assez bien notre espèce pour se connaître eux-mêmes ? Pendant des siècles, nous avons été mal renseignés sur le genre de créature que nous étions, que nous sommes et que nous pouvons être. La confusion qui en résulte nuit à nos tentatives de vivre une vie « désirable et épanouissante ». Des mensonges nous sont assénés si fréquemment que nous finissons par y croire : La civilisation est le plus grand accomplissement de l’humanité. Le progrès est indéniable. Tu as de la chance d’être en vie ici et maintenant. Tout doute, désespoir ou déception que tu pourrais ressentir serait de ta faute. Accepte-le. Va te promener, ça passera. Prends une pilule et arrête de te plaindre.

Soyons clairs, je ne me berce d’aucune illusion concernant les « nobles sauvages[3] » ou quelque « retour au jardin ». Si les sauvages sont ou ont jamais été véritablement nobles, nous verrons que c’est parce que leurs sociétés prospéraient en favorisant la générosité, l’honnêteté et le respect mutuel – des valeurs qui, et cela n’a rien d’un hasard, sont encore chères à la plupart des humains modernes. Si nos ancêtres chasseurs-cueilleurs, hautement interdépendants, honoraient ces valeurs et caractéristiques personnelles – et si l’évolution les a propagées par le biais de la sélection sexuelle — c’est qu’il y avait de bonnes raisons, fondées sur la survie. Quant au Paradis, il est bétonné depuis longtemps. Nous sommes allés trop loin, et il n’y a pas de retour en arrière. La démographie humaine a depuis longtemps dépassé la capacité de charge de la planète pour des sociétés de chasseurs-cueilleurs, qui exigent des densités de population inférieures à une personne par kilomètre carré dans la plupart des écosystèmes. En tout cas, nous ne sommes plus les êtres non domestiqués qu’étaient nos ancêtres préhistoriques. Nous avons perdu trop de connaissances et de condition physique pour vivre confortablement sous les étoiles. Si nos ancêtres étaient des loups ou des coyotes, la plupart d’entre nous sont plus proches des carlins ou des caniches.

Il y a des années, je suis tombé sur ce qui pourrait bien être le zoo le plus triste du monde, à Bukittinggi, sur l’île indonésienne de Sumatra. Un agrégat de cages de béton lugubres dans lesquelles languissaient quelques orangs-outans condamnés. Je n’oublierai jamais leur regard, lorsqu’ils m’ont tendu la main derrière des barreaux de fer rouillés, me suppliant de les libérer, ou peut-être de les tuer, ou encore recherchant simplement le contact… n’importe quoi pourvu que leur cauchemar prenne fin. Après cette rencontre intime avec des animaux souffrant, comme je l’appris ultérieurement, de ce que d’aucuns appellent une « zoochose », je n’ai plus approché du moindre zoo pendant des décennies. Cependant, un ami a fini par me persuader d’aller voir les bonobos du zoo de San Diego. Le fait que l’on qualifie ces établissements des « zoos » témoigne sans doute d’une lacune langagière. Quelles que soient vos opinions concernant les animaux en captivité, le zoo de San Diego reflète une véritable volonté de recréer un monde artificiel aussi proche que possible des environnements dans lesquels chaque espèce a évolué. Les concepteurs de ses enclos avaient manifestement étudié les contextes naturels et le comportement des animaux destinés à y vivre. Les habitats naturels des espèces ont été recréés, permettant au moins un simulacre de vie sauvage à l’intérieur des murs.

Il n’est pas simple de mettre le doigt sur l’élément distinguant Homo sapiens sapiens de tous les autres animaux. La liste est longue des propositions ayant été recalées. Elle comprend des choses comme l’utilisation d’outils, l’élevage d’autres espèces à des fins alimentaires, le comportement sexuel non reproductif, le contact visuel pendant les rapports sexuels, l’orgasme féminin, les conflits organisés entre groupes et la transmission de connaissances d’une génération à l’autre. Voici ma proposition : nous sommes la seule espèce vivant dans des zoos de notre propre conception. Chaque jour, nous créons le monde que nous allons habiter, ainsi que nos descendants. Si nous voulons que ce monde ressemble davantage au zoo de San Diego qu’au mausolée animalier de Bukittinggi, il nous faut mieux comprendre ce qu’était la vie humaine avant que nos ancêtres ne se réveillent dans des cages pour la première fois. Il nous faut connaître notre espèce.


  1. J’utiliserai indifféremment les expressions « fourrageurs », « chasseurs-cueilleurs », « non-civilisés » et « incivilisés » afin d’éviter les répétitions. Dans tous les cas, sauf indication contraire, je fais référence à ces groupes de chasseurs-cueilleurs qui, selon les anthropologues, recourent à une manière de se nourrir dite « à retour immédiat », n’accumulant pas de nourriture, consommant ce qu’ils trouvent au fur et à mesure.
  2. Vingt-cinq ans plus tard, à la fin de l’année 1859, quelques jours après la publication de L’Origine des espèces, Jemmy Button mena une attaque contre un groupe de missionnaires chrétiens en Terre de Feu, tuant huit d’entre eux. Et FitzRoy ? Après avoir ramené le jeune Charles Darwin et ses idées révolutionnaires en Angleterre, le capitaine FitzRoy inventa la science des prévisions météorologiques et provoqua une révolution dans le domaine de la météorologie. Mais malgré toutes ses réalisations scientifiques, FitzRoy resta un homme profondément pieux, que la publication de L’Origine des Espèces mortifia.
  3. En langue anglaise, on parle de « nobles sauvages » et pas de « bons sauvages », mais l’idée est la même. Cependant, j’utiliserai « noble » dans ma traduction, pour des raisons que vous comprendrez en lisant le premier chapitre de ce livre. NdT

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11.03.2022 à 09:45

Notes et fragments éparses #1 (par Nicolas Casaux)

Nicolas Casaux
Texte intégral (7133 mots)

En couverture, un tableau d’Albert Bierstadt.

I. Nature, épanouissement et civilisation

Un sympathique livre, malheureusement parsemé d’absurdités attendues — il est entre autres écrit par Eva Selhub, « une experte, médecin, autrice, conférencière et consultante de renommée internationale dans les domaines du stress, de la résilience, de la médecine corps-esprit et du travail avec l’environnement naturel en vue d’atteindre une santé et un bien-être maximum. […] Eva Selhub travaille pour la Harvard Medical School et est membre du Benson Henry Institute for Mind-Body Medicine, de renommée mondiale, au Massachusetts General Hospital. » Avec un CV aussi brillant, bien entendu, Eva Selhub n’est pas anti-industrielle, pas une anarchiste naturienne.

C’est-à-dire que si le livre nous apprend, ce qui n’est pas non plus particulièrement surprenant, que la nature est l’environnement le plus propice pour notre épanouissement physique et mental (pour énormément de raisons, mais vous n’avez qu’à lire le livre), que les technologies modernes nous sont particulièrement nocives (particulièrement le numérique et l’internet, les TIC et NTIC qui nous ravagent le cerveau), de même que le milieu urbain/artificiel (là encore pour énormément de raisons, auditives, olfactives, alimentaires, visuelles, kinesthésiques, etc.), il s’empresse d’ajouter que l’on pourrait sûrement concevoir des villes vertes, nous procurant une partie des bénéfices liés au fait de vivre dans la nature, et limiter nos usages délétères de la technologie, etc. (En occultant pleinement la problématique de l’exploitation capitaliste et de la domination étatique nécessaires pour produire les technologies modernes, l’impact écologique de leur production et mise au rebut, etc.) Une autre civilisation industrielle est possible, verte et cool. Évidemment.

En attendant :

« Le Dr Martha Sanchez-Rodriguez, gérontologue, déclara dans un numéro de Life Sciences paru en 2006 que vivre en ville était un facteur de risque des troubles cognitifs pendant le vieillissement jusqu’à cinq fois plus élevé que lorsque l’on vit à la campagne. Plus précisément, lorsque son équipe compara des groupes de citadins et de ruraux de 60 à 80 ans en bonne santé et ayant une bonne alimentation, elle découvrit que les ruraux obtenaient de meilleurs résultats aux tests destinés à évaluer le déclin cognitif et les troubles cognitifs cliniques liés au vieillissement. Elle découvrit également que les citadins avaient des marqueurs sanguins de stress oxydatif supérieurs à ceux des ruraux et que le stress oxydatif lui-même était étroitement lié aux troubles cognitifs. Comme nous l’avons dit plus tôt, le stress oxydatif a un pouvoir corrosif sur le cerveau. Il opère en tandem avec le stress psychologique. »

& :

« Près d’un demi-siècle s’est écoulé depuis l’époque où les magasins d’électronique nous promettaient que l’informatique créerait une classe oisive. Tous les experts de la prétendue révolution cybernétique jubilaient. Les ordinateurs, nous disaient ces futurologues, étaient le remède à tous les maux individuels, sociaux et mondiaux. Le temps de travail hebdomadaire passerait à 20 heures et les êtres humains vivraient une quasi-utopie. En 1965, Time Magazine faisait sa couverture sur un article qui disait ceci : “À terme, l’ordinateur permettra à l’homme de revenir au concept hellénique de loisir, dans lequel les Grecs avaient le temps de cultiver leur esprit et d’améliorer leur environnement, pendant que les esclaves faisaient tout le travail. Les esclaves, dans l’Hellénisme moderne, seront l’ordinateur.” En 1967, Saturday Review nous annonçait que “les esclaves cybernétiques produits par l’ingéniosité d’un être supérieur” inaugureraient l’âge d’or des loisirs.

Les choses ne se sont pas tout à fait passées comme prévu. En réalité, c’est même le contraire qui s’est produit, car on peut dire que beaucoup d’entre nous sont devenus esclaves de leurs écrans. Nous utilisons les écrans pour consommer quelque 12 heures d’information par jour via la télévision, Internet, les SMS, la musique et les jeux. Les chercheurs qui étudient l’information depuis 1980 ont observé une augmentation massive de sa consommation, et pas seulement au travail : hors travail, elle a progressé de 350 %. En 1999, l’utilisation de l’ordinateur dite “problématique”, c’est-à-dire génératrice d’anxiété et de dépression, était en moyenne de 27 heures par semaine. En 2012, nous avions déjà largement dépassé cette moyenne : nous atteignions ces 27 heures en à peine quelques jours. Nous croulons sous l’information, nous en effleurons à peine la surface et nous sacrifions d’autres activités pour rester sur nos écrans.

Et même quand nous ne sommes pas sous la coupe de nos appareils, nous profitons à peine de notre temps libre, ce qui ne nous empêche pas de continuer à rêver que l’électronique instaure la semaine de 20 heures. Ce que nous n’avions pas prévu, c’est que les ordinateurs et les appareils sans fil brouilleraient les frontières entre travail et vie privée. Il est désormais normal, voire impératif, de vérifier ses mails professionnels le soir, le week-end et en vacances – 75 % des actifs entre 18 et 44 ans consultent leur messagerie en vacances. Et l’attirance est magnétique : en vacances, près de 40 % disent le faire de manière fréquente ou compulsive. Dans le même temps, les experts en marketing nous séduisent avec la promesse que le dernier gadget sera le bon, que ce iQuelque chose résoudra nos problèmes. Peu importe que des tonnes de ces e‑gadgets soient jugés obsolètes et mis au rebut chaque année – ce qui montre qu’en réalité, le gadget de l’année précédente n’était pas le bon.

La culture des écrans n’a pas fait naître un monde meilleur pour les individus ni, à ce stade, pour la société. Ceux qui sont d’un autre avis auront du mal à expliquer l’épidémie actuelle de stress, la fréquence des troubles mentaux, des troubles de l’apprentissage et du comportement chez l’enfant et des problèmes de sommeil, la baisse du QI et le déficit global de bonheur dans les régions complètement saturées d’applications. Le principe du “plus d’écrans dans plus d’endroits” n’est pas bon pour la santé. Le marketing n’en continue pas moins de vendre l’idée que le bonheur passe par plus d’écrans – des écrans plus grands sur votre mur et des écrans plus petits dans votre poche – et par plus de lien social sur écran. Et pourtant, au vu de notre réalité sociale, où l’empathie est en berne et où le Prozac est livré par camions entiers dans les métropoles proches de chez vous, ce n’est clairement pas le cas. Un énorme fossé s’est creusé entre l’optimisme d’une cyberutopie servi dans les années 1960 et la situation actuelle. »

Selhub et Logan rapportent ce propos du Professeur J. Arthur Thomson, prononcée dans un discours intitulé « Vis Medicatrix Naturae » (que l’on peut traduire par « le pouvoir de guérison de la nature »), lors de l’ouverture de la réunion annuelle de la British Medical Association en 1914 :

« Qu’entends-je ce soir par pouvoir de guérison de la nature ? J’entends la manière par laquelle la Nature vient en aide à nos esprits, tous plus ou moins malades de l’agitation et du vacarme de la civilisation, et aide à stabiliser et à enrichir nos vies. Le premier point est qu’il existe des relations profondément ancrées, établies de longue date et de grande ampleur entre l’Homme et la Nature et que nous ne pouvons pas les ignorer sans y perdre quelque chose […] nous aurions moins de “psychopathologie du quotidien” si nous gardions le contact […] nous nous privons d’un pouvoir de guérison très puissant si nous cessons d’être capables de nous émerveiller devant la majesté du ciel étoilé, le mystère des montagnes, le mouvement perpétuel de la mer, le vol de l’aigle, la floraison de la plus simple des fleurs, le regard d’un chien. »

Malheureusement, à peu près à la même époque, il en fut arbitrairement décidé autrement par d’autres éminents civilisés. Exemple :

« L’un des pères fondateurs de la psychologie nord-américaine, Edward Thorndike, professeur à l’université Columbia, n’avait pas de temps à perdre à parler ou à enseigner les liens émotionnels avec les habitants non humains du monde naturel. Il qualifiait l’amour des plantes d’“idolâtrie insensée et malveillante” et déclarait avec fermeté que les animaux étaient “totalement indifférents aux sentiments que nous pouvons éprouver à leur égard”. Il méprisait les médecins qui se décrivaient comme des naturalistes, déclarant qu’ils psychologisaient “les animaux comme un amoureux psychologise celui ou celle qu’il aime”. Thorndike, qui allait influencer des générations de psychologues, déclarait : “Le garçon qui collectionne les papillons, qui vole les œufs des oiseaux, qui retourne le malheureux crabe sur le dos et observe avec fascination les terribles efforts qu’il déploie pour se retourner, qui démonte ses figurines d’animaux pour ensuite les remonter, est plus proche d’une démarche scientifique que le noble produit de l’étude sentimentale de la nature qui affectionne les vers de terre et prend soin de ses chères plantes.”

À quelques rares exceptions près, les déclarations de Thorndike furent suivies par des décennies de silence autour de l’importance de notre lien affectif à la faune et à la flore pour la santé mentale positive et de l’idée que les plantes et les animaux étaient extrêmement affectés par les sentiments que nous éprouvions pour eux. »

C’est seulement depuis quelques années que la vision dominante commence à changer, avec l’organisation d’études dûment menées par divers scientifiques, et que l’on en revient à comprendre, comme nous l’expliquent Selhub et Logan, que :

« Si la nature semble profondément bonne pour la cognition, les conséquences à long terme sur le cerveau sont probablement encore plus importantes. Les espaces verts améliorent clairement le mental et soulagent le poids du stress sur l’organisme. À ce titre, ils aident à long terme le cerveau à rester aussi vif que possible tout au long du vieillissement. La dépression et le stress à bas bruit ont un pouvoir corrosif. Ils sont une sorte de rouille qui attaque les neurones, accélérant le vieillissement normal du cerveau. La nature, en revanche, a le pouvoir d’encourager la croissance et le remodelage continus des neurones tout au long de la vie. Elle améliore ce que l’on appelle la “plasticité du cerveau”.

[…] Une étude au moins a déjà montré que marcher en forêt (en comparaison du même temps passé à marcher dans un environnement urbain) provoque une hausse significative de la déhydroépiandrostérone (DHEA). Ce fut une découverte importante, car ce neurostéroïde diminue avec l’âge et son administration a montré qu’il améliorait les performances cognitives chez les adultes. La DHEA favorise à son tour la production d’autres hormones – notamment des hormones de croissance – et le maintien de l’acuité cognitive au cours du vieillissement. Les personnes âgées en bonne santé ayant de hauts niveaux d’hormones de croissance résistent au déclin cognitif. Mais le mode de vie occidental moderne fait baisser les niveaux de DHEA chez les personnes âgées. Et comme le cortisol, l’hormone du stress, interfère avec la production de DHEA, il ne serait pas surprenant de découvrir un lien entre une baisse de la DHEA et une hausse du stress et de l’anxiété tout au long du vieillissement. »

*

Comme le notait Paul Shepard, notre cerveau,

« qui permettait si bien au primate terrestre de s’orienter dans une niche du Pléistocène, est évidemment peu adapté à l’existence moderne marquée par la surpopulation et le recul de la nature.

Nous ne sommes pas l’espèce généralisée que certains revendiquent. L’ontogenèse humaine (notre évolution à travers les âges), comparable en cela à notre système nerveux central, est un complexe biologique très finement équilibré. Le paradoxe de ce que nous avions interprété comme une adaptabilité sans limites et une extrême spécialisation de la volonté humaine résoudra probablement ses propres contradictions au 21ème siècle. Alors, peut-être, une fois que nous aurons mené notre adaptabilité à ses limites physiques et psychologiques, nous découvrirons que les choix culturels, à la différence de nos corps, ne connaissent aucune limite naturelle et aucune exigence propre. Les contraintes sont mal vues par l’idéologie, faite d’aspirations illimitées, qui gouverne les sociétés riches ; mais dans cette bousculade d’individus qui se créent tout seuls, le moi humain est généralement béant comme une blessure. Nos choix culturels sont récompensés ou punis en fonction de nos natures respectives. Ces contraintes font partie d’un héritage biologique universel adapté à la réalité du Pléistocène, et affiné au cours de ces trois millions d’années qui se sont achevées il y a environ 10 000 ans. »

En d’autres termes, nous sommes faits pour vivre dans la nature, de la manière dont nous avons vécu pendant l’immense majorité de l’existence humaine. Les catastrophes sociales et écologiques qu’on observe, parfaitement liées, découlent selon toute évidence du fait que les humains vivent désormais tous et toutes en civilisation. Mais « les contraintes sont mal vues par l’idéologie », alors nous allons probablement continuer encore sur cette voie, jusqu’à — jusqu’à, eh bien, qui vivra verra. En tout cas, ça risque de n’être pas réjouissant.

Notre seul espoir, semble-t-il, serait donc un mouvement d’écosabotage déterminé à faire écrouler la civilisation industrielle.

II. Sur le suffrage universel et les « démocraties » modernes

« Vous êtes aujourd’hui, comme toujours, les avocats des intérêts exclusivement bourgeois, et, à ce point de vue, vous avez mille fois raison, Messieurs, de vous extasier devant le suffrage universel, qui, tant que la révolution sociale n’aura point établi les bases d’une égalité et d’une liberté réelles pour tous, sera certainement l’instrument le plus efficace de la démocratie bourgeoise, le meilleur moyen de tromper le peuple, de l’endormir et de le dominer tout en se donnant l’air de ne vouloir |95 qu’une seule chose : le servir ; le meilleur moyen pour assurer, au nom même de la liberté, cette prospérité des bourgeois, qui se fonde sur l’esclavage économique et social des masses populaires.

Est-ce à dire que nous, socialistes révolutionnaires, nous ne voulions pas du suffrage universel, et que nous lui préférions soit le suffrage restreint, soit le despotisme d’un seul ? Point du tout. Ce que nous affirmons, c’est que le suffrage universel, considéré à lui seul et agissant dans une société fondée sur l’inégalité économique et sociale, ne sera jamais pour le peuple qu’un leurre ; que, de la part des démocrates bourgeois, il ne sera jamais rien qu’un odieux mensonge, l’instrument le plus sûr pour consolider, avec une apparence de libéralisme et de justice, au détriment des intérêts et de la liberté populaires, l’éternelle domination des classes exploitantes et possédantes.

Nous nions par conséquent que le suffrage universel soit même un instrument dont le peuple puisse se servir pour conquérir la justice ou l’égalité économique et sociale ; puisque, comme je viens de le démontrer, le suffrage universel exercé par le peuple, en dehors des conditions de cette égalité et de cette justice, au milieu de l’inégalité et de l’injustice qui règnent dans la société actuelle, au milieu de la dépendance et de l’ignorance populaires qui en sont les résultats naturels et fatals, produira nécessairement et toujours un vote contraire aux intérêts du peuple et favorable seulement aux intérêts et à la domination des bourgeois. »

— Mikhaïl Bakounine, Manuscrit de 114 pages (1870)

III. Sur le vote

« Disons-le bien haut : que le bétail électoral soit tondu, mangé, accommodé à toutes les sauces, qu’est-ce que cela peut bien nous faire ? Rien.

Ce qui nous importe, c’est qu’entraînés par le poids du nombre nous roulons vers le précipice où nous mène l’inconscience du troupeau. Nous voyons le précipice, nous crions « Casse-cou ! » Si nous pouvions nous dégager de la masse qui nous entraîne, nous la laisserions rouler à l’abîme ; pour ma part même, le dirai-je ? je crois bien que je l’y pousserais. Mais nous ne le pouvons pas. Aussi devons-nous être partout à montrer le danger, à dévoiler le bonimenteur. Ramenons sur le terrain de la réalité le bétail électoral qui s’égare dans les sables mouvants du rêve.

Nous ne voulons pas voter, mais ceux qui votent choisissent un maître, lequel sera, que nous le voulions ou non, notre maître. Aussi devons-nous empêcher quiconque d’accomplir le geste essentiellement autoritaire du vote. »

— Albert Libertad, « Le bétail électoral » (1906)

IV. Sur la bombe atomique, l’irresponsabilité généralisée et le totalitarisme machinique

« Mais que nous dérivions vers […] l’aube du totalitarisme machinique, que nous nous trouvions aujourd’hui déjà dans son champ de gravitation ; que ces énoncés sur demain deviennent plus vrais de jour en jour — voilà une réalité qu’il est déjà trop tard de contester. Les “tendances” sont aussi des faits. Un seul exemple suffit à le prouver.

Celui de l’actuel armement atomique. Que signifie-t-il ?

Que des millions d’entre nous sont employés, comme la chose la plus naturelle, à co-préparer la possible liquidation de populations, peut-être même de toute l’humanité, et aussi à la co-réaliser “en cas de conflit” ; et que ces millions de gens acceptent et remplissent ces “jobs” avec autant de naturel qu’ils leur ont été proposés ou distribués. La situation actuelle ressemble donc, de la plus épouvantable manière, à celle d’antan. Ce qui s’était appliqué à l’époque, à savoir que les employés remplissaient leurs fonctions de manière consciencieuse,

− parce qu’ils ne voyaient plus rien d’autre en eux-mêmes que les pièces d’une machine ;

− parce qu’ils prenaient à tort l’existence et le bon fonctionnement de celle-ci pour sa justification ;

− parce qu’ils demeuraient les “détenus” de leurs missions spéciales et restaient donc séparés du résultat final par une quantité de murs ;

− parce que, en raison de ses énormes dimensions, ils étaient rendus incapables de se le représenter ; et en raison de la médiateté de leur travail, incapables de percevoir les masses d’êtres humains à la liquidation desquels ils contribuaient ;

− ou bien parce que, comme votre père, ils exploitaient cette incapacité, tout cela donc s’applique encore aujourd’hui. Et s’applique même aujourd’hui aussi — ce qui rend tout à fait étroite la ressemblance entre la situation actuelle et celle d’alors —, que ceux qui se refusent à une telle participation, ou qui la déconseillent à autrui, deviennent déjà suspects de haute trahison.

Tout cela vaut donc pour aujourd’hui aussi, peu importe que ce soit encore, ou à nouveau déjà.

Remarquez-vous une chose, Klaus Eichmann ? Remarquez-vous que le prétendu “problème Eichmann” n’est pas un problème d’hier ? Qu’il n’appartient pas au passé ? Que pour nous — et, disant cela, il y a vraiment très peu de gens que je puisse exclure — n’existe pas de motif pour se montrer arrogants au regard d’hier ? Que nous tous, exactement comme vous, sommes confrontés à quelque chose de trop grand pour nous ? Que nous tous refusons l’idée de ce trop grand pour nous et de notre manque de liberté face à lui ? Que nous tous, par conséquent, sommes également des fils d’Eichmann ? Du moins des fils du monde d’Eichmann ? »

— Günther Anders, Nous, fils d’Eichmann (1964)

& en effet, c’est aux travaux de centaines de milliers de scientifiques et d’ingénieurs que nous devons l’arme nucléaire et tout l’armement hautement technologique contemporain. De même que c’est à des scientifiques et des ingénieurs que nous devons le chevalet de pompage de pétrole et toutes les technologies précipitant la destruction du monde et le réchauffement climatique, ainsi que toutes celles facilitant la répression, la surveillance et le contrôle des populations. Tout ce qu’on nous apprend à révérer fait partie du problème.

Dans le monde entier, des milliers de scientifiques participent aussi allègrement à des expérimentations animales en laboratoire, torturant et tuant des millions d’animaux chaque année. Outre leur aspect immédiatement ignoble, ces activités, ces professions, comme beaucoup d’autres, ont par la suite des effets innombrables, quasiment inconnaissables. Telle est une des manifestations de l’ignominie, de l’inhumaine démesure de la civilisation industrielle. Au travers de nos activités, professions, emplois salariés, comme au travers de notre consommation, en raison de l’immensité et de l’opacité du système technologique, industriel, politique et économique mondialisé, nous cautionnons de nombreuses choses dont nous ignorons parfois — sinon souvent — jusqu’à l’existence.

& dans l’ensemble, nous nous accommodons assez bien, semble-t-il, de cette ignorance et de l’irresponsabilité que tout cela implique.

V. « FAIRE LE LIT DE MARINE LE PEN ?

“Ne nous décevez pas et allez voter. Ne commettez pas la funeste erreur de l’abstention.”

— Marine Le Pen, Discours du 1er mai, place de l’Opéra, Paris, à la veille des élections européennes des 22 et 25 mai 2014.

17.#angoisse Ayant pris connaissance du projet de ce livre, cet ami me l’a dit avec une véhémence inhabituelle : « S’abstenir, c’est faire le lit de Marine Le Pen ! »

“Sincère angoisse, colère, intimidation sophistique ?” me suis-je un instant demandé. “Angoisse sincère”, ai-je pensé in fine ; angoisse générée par une propagande de fond, si peu mise en question par la presse, tellement martelée par certains politiciens sur la base d’un postulat sans cesse radoté : “Si tu ne votes pas pour un parti républicain, tu fais le jeu du FN.”

18.#propagande « Quand l’abstention fait le lit de l’extrême droite », titrait ainsi Le Nouvel Observateur en juin 2002, avant le premier tour des élections législatives, lequel enregistra pourtant une hausse significative du taux d’abstention (de 32 % en 1997 à 35,60 % en 2002), mais une baisse tout aussi nette du FN (de 14,94 % des exprimés en 1997 à 11,34 % en 2002)… De même, l’émission “Façon de penser” du Mouv’ (station de Radio France “à destination des publics jeunes”) du 26 mars 2014 continuait d’affirmer, entre les deux tours des dernières élections municipales, et sans la moindre argumentation : “On serait tenté de dire que l’abstention est une attitude irresponsable qui met en danger la démocratie : d’abord, parce qu’elle fait le lit du Front national…”

Ce délire médiatique s’articule malheureusement à la désinformation délibérée de certains politiciens patentés. Ainsi, Frédéric Barbier (PS) étant vainqueur d’une élection législative partielle dans le Doubs, le dimanche 8 févier 2015, son concurrent UMP vaincu, Édouard Philippe, déclarait le lendemain matin, au micro de Jean-Jacques Bourdin (RMC-BFMTV), sans sourciller : “Systématiquement, quand les participations sont faibles, les scores du Front national sont plus élevés. C’est une mécanique dont il faut avoir conscience.”

De même, Jean-Christophe Cambadélis, premier secrétaire du Parti socialiste, assenait le 15 mars 2015, sur France 5, à la veille des élections départementales des 22 et 29 mars : “Le problème, c’est que le Front national a quasiment tout le temps le même nombre de voix. Mais l’abstention est là. Si vous avez de l’abstention, le Front national est beaucoup plus haut.” Cinq jours plus tôt, Marion Maréchal-Le Pen, députée FN, soutenait exactement le contraire sur les ondes de France Info : “J’invite à lutter contre l’abstention, parce que l’expérience des campagnes prouve que plus la participation est forte, plus le Front national est fort.”

Comprenne qui pourra…

19.#politologie Heureusement, il y a justement moyen de comprendre, si nous le souhaitons vraiment et si nous nous donnons la peine d’analyser rigoureusement ce que les politologues appellent les “déterminants” des votes en faveur du FN.

Ainsi, Jérôme Fourquet, directeur du département Opinion de l’institut français d’opinion publique (Ifop), pouvait expliquer au journaliste Laurent de Boissieu, dans la perspective de l’élection présidentielle de 2012, que “l’abstention pénalise le Front national”. Et précisait : “C’est une erreur de penser qu’une forte abstention favoriserait mécaniquement l’extrême droite en s’imaginant que, par nature, son électorat radical se mobiliserait davantage que ceux des partis de gouvernement. […] Les dirigeants du FN disent d’ailleurs eux-mêmes que l’abstention est leur principal adversaire.”

Son analyse fut amplement vérifiée deux ans plus tard. Lors du premier tour des élections municipales de 2014, dans les 110 communes où le Front national obtient plus de 20 % des suffrages, la participation moyenne fut bien plus élevée (62,33 %) que la participation moyenne nationale. De quoi démentir l’affirmation selon laquelle les scores élevés du FN seraient dus à l’abstention. Ainsi, à Villers-Cotterêts (Aisne), le parti du clan Le Pen obtenait même 40,30 % des suffrages exprimés, alors que le taux de participation s’élevait jusqu’à 68,47 %. À Carros (Alpes-Maritimes), le Front national récoltait 35,75 % des voix, avec une participation de 70,7 %. Les exemples pourraient être multipliés…

Déjà, entre les élections régionales (premiers tours) de 2004 et de 2010, l’abstention explosait de 34,34 % à 48,79 % (+ 14,45 % !), tandis que le vote frontiste désenflait de 14,7 % à 11,42 % des suffrages exprimés (- 3,28 %). J’ajoute qu’entre 2010 et 2015 (toujours aux premiers tours des élections régionales) l’abstention stagnait de 48,79 % à 49,91 % (+ 1,19 %), tandis que le vote FN progressait en flèche de 11,42 % à 27,73 % (+ 16,31 %, soit + 801 759 voix).

De façon plus générale, aux élections présidentielles, notamment en 2012, le Front national obtient de bons scores malgré une faible abstention. Et il lui arrive souvent de faire de mauvais scores alors que l’abstention est élevée, comme lors des législatives 2012, des régionales 2010, des européennes et des régionales 2004…

On ne peut faire de plus claires démonstrations qu’il n’existe aucun lien mécanique entre le vote FN et l’abstention.

20.#épouvantails II n’empêche. Le Premier ministre Manuel Valls n’a cessé d’affirmer que l’abstention profite au FN lors de la campagne pour les élections départementales de 2015, afin de remobiliser les électeurs “républicains”. Le premier secrétaire du Parti socialiste, Jean-Christophe Cambadélis, entonnait, je l’ai dit, le même refrain : “Si vous avez de l’abstention, le Front national est beaucoup plus haut.”

Une fois de plus, les faits les ont contredits. Dans des cantons, comme ceux de Fréjus (Var), Le Pontet (Vaucluse), Vic-sur-Aisne (Aisne), où le FN l’a emporté dès le premier tour, les taux de participation ont été supérieurs à la moyenne nationale. À l’inverse, dans le Val‑d’Oise, où fut enregistrée l’une des plus fortes abstentions de l’Hexagone (59,5 %), les candidats frontistes ont obtenu un score légèrement inférieur à la moyenne nationale (24,8 %) des résultats du FN. Le lien organique entre abstention et vote Front national était à nouveau renvoyé au rayon des épouvantails du grand bazar politique. »

— Antoine Peillon, Voter, c’est abdiquer (2017)

VI. L’ONG-isation ou la professionnalisation de la résistance

est une terrible nuisance. Au travers de l’institutionnalisation du principe de l’ONG, l’État et le capitalisme ont institutionnalisé un simulacre d’opposition, une protestation en trompe l’œil permettant de donner le change aux yeux de monsieur et madame tout le monde. Toutes les ONG ne sont bien entendues pas uniformément nuisibles. Mais toutes les plus connues, c’est-à-dire, bien souvent, les plus richement dotées, le sont — ce qui, là encore, n’empêche pas qu’elles puissent, ci et là, entreprendre des actions qui, considérées isolément, sont tout à fait louables.

Cela signifie surtout qu’elles ne s’opposeront jamais frontalement à l’ensemble du monde qui leur permet d’exister, qu’elles ne développeront et n’exprimeront jamais d’analyse ou de perspective générale contrariant sérieusement les ambitions des dominants. Oxfam, par exemple, qui prétend lutter « contre les inégalités et l’injustice de la pauvreté », mobiliser « le pouvoir citoyen contre la pauvreté », ne se prononce pas en faveur de l’abolition de la propriété privée et héréditaire, de l’État, du système marchand, en faveur de la désindustrialisation, de la détechnologisation, de la désurbanisation, n’appelle pas à l’expropriation ou à « Tuer les mandarins, tuer les riches, épargner le peuple », comme les Nian, en Chine, au milieu du XIXème siècle, mais demande seulement que « les grandes fortunes » paient « leur juste part d’impôt », mais nous propose de « mettre les banques au service du climat » au travers d’un formidable « guide vers une épargne verte ». Autrement dit, Oxfam fait la promotion des mensonges verts habituels sur le plan écologique et des inepties habituelles ou, disons, de platitudes relativement inoffensives en matière de social.

Même chose pour bon nombre d’ONG.

& l’« ONG-isation de la résistance », c’est aussi sa professionnalisation, qui fait qu’on se retrouve avec des « activistes professionnels » (contestataires professionnels), salariés, payés pour organiser des manifestations, rassemblements et autres happenings, chanter « on est plus chauds, plus chauds, plus chauds que le climat », etc., et qui — avec, semble-t-il, une grande fierté, sans voir l’absurdité, le ridicule de la situation — affichent ainsi « chargé de mobilisation » pour telle ou telle ONG sur leur glorieux CV (et leur profil LinkedIn). & bien souvent, au cours de leur brillante carrière de révolutionnaire professionnel, ces « activistes professionnels » passeront fluidement d’une ONG à une autre — c’est, de toute façon, du pareil au même, le fonctionnement est le même, seuls les mots-clés changent.

Au plus simple, on peut parler de « cogestion » du désastre. En échange d’un salaire plus ou moins important (en fonction de l’échelon où il se situe dans l’organisation), l’employé d’ONG accepte de participer à la grande valse du compromis, de ne pas s’opposer à la source des maux qu’il va s’employer à dénoncer (lorsqu’il a conscience de la véritable source de ces maux, ce qui est loin d’être toujours le cas), mais plutôt de plaider en faveur de réformes, de changements mineurs, voire purement cosmétiques.

(Sur le graphique, les flèches indiquent un financement et/ou partenariat. Je n’ai évidemment pas pu tout représenter. La toile dans laquelle Oxfam est imbriquée est très vaste !)

Plusieurs textes discutent de ce problème majeur sur Le Partage : https://www.partage-le.com/category/fabrique-du-consentement/nos-amies-les-ong/

VII. Nouveau rapport du GIEC, oh mon dieu ça va mal

Énième rapport du GIEC. Énième éructation médiatique. Énième rien du tout. Évidemment.

Dans le « résumé à l’attention des faiseurs de lois » — aussi appelé « résumé à l’intention des décideurs » — de son dernier rapport, le GIEC continue de faire ce qu’il est conçu pour faire. Mentir. Prétendre que les problèmes dont il s’inquiète — ou plutôt, LE problème dont il s’inquiète, le réchauffement climatique — pourrait être résolu par l’entité qui est en train de le produire. Autrement dit, le GIEC prend les choses à l’envers. Au lieu de chercher à s’attaquer au vrai problème, à savoir l’existence de la civilisation industrielle, il se préoccupe uniquement d’un de ses nombreux effets : le changement climatique. L’existence de la civilisation industrielle est une donnée à conserver.

« Car la société de masse (c’est-à-dire ceux qu’elle a intégralement formés, quelles que soient leurs illusions là-dessus) ne pose jamais les problèmes qu’elle prétend “gérer” que dans les termes qui font de son maintien une condition sine qua non. On n’y peut donc, dans le cours de l’effondrement, qu’envisager de retarder aussi longtemps que possible la dislocation de l’agrégat de désespoirs et de folies qu’elle est devenue ; et on n’imagine y parvenir, quoi qu’on en dise, qu’en renforçant toutes les coercitions et en asservissant plus profondément les individus à la collectivité. » (Semprun & Riesel, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, 2008)

C’est ainsi que dans le « résumé à l’attention de ceux qui font les lois » (c’est-à-dire pas à votre attention ni à la mienne) du dernier rapport du GIEC, le mot « développement » apparaît 125 fois, l’expression « développement durable » 15 fois, résilient ou résilience 102 fois, etc. Pour sauver le monde, ce qu’il nous faut, c’est un « développement durable pour tous », un « développement climatiquement résilient », une « résilience infrastructurelle », des « marchés énergétiques adaptatifs au climat », c’est « développer » les « énergies renouvelables (éolien, solaire) », c’est « développer » la « résilience climatique des systèmes de santé », développer « des partenariats efficaces entre les gouvernements, la société civile et les organisations du secteur privé ». Fort heureusement, tout ceci fournit « de multiples possibilités d’investissements ciblés », l’occasion de développer une « finance adaptative », car bien entendu « les finances publiques sont un facteur important d’adaptation », de même, plus généralement, que « les ressources technologiques et financières ». C’est pourquoi il nous faut développer des « technologies de réseau intelligent » (smart-grid technologies), mais aussi « une planification inclusive, intégrée et à long terme aux niveaux local, municipal, infranational et national, ainsi que des systèmes de réglementation et de suivi efficaces ». D’ailleurs, par chance, « l’urbanisation mondiale rapide offre des possibilités de développement climatiquement résilient ». Etc. (Blablabla développement, blablabla résilience, blablabla durable, blablabla vite, vite, vite, blablabla investir, blablabla technologie, bref, la langue de bois des experts et des scientifiques).

En vérité, le seul moyen d’endiguer le problème dont les productions du GIEC s’inquiètent (le réchauffement climatique), ainsi que la plupart des autres problèmes majeurs auxquels nous sommes aujourd’hui confrontés (la dépossession politique totale sous le règne de l’État, c’est-à-dire l’érosion totale de la liberté ou de l’autonomie humaine, les inégalités monstrueuses, la destruction ou pollution de la nature tous azimuts), c’est d’en finir avec le monde qui produit le GIEC. (Le GIEC, c’est comme les satellites. Un outil d’observation de la destruction du monde conçu grâce à cette destruction du monde, et incapable de se retourner contre son créateur.)

En finir avec le technocapitalisme, avec la civilisation industrielle dans son intégralité. Faire machine arrière, désindustrialiser, détechnologiser, démanteler l’État, désurbaniser, décroître tous azimuts.

(Mais évidemment, ceux qui apprécient la domination, qui ont appris à aimer leur servitude, la planification intégrale de leur existence par l’État, les gouvernements, le « secteur privé », etc., préfèreront s’en remettre aux « faiseurs de lois », aux « décideurs », et croiser les doigts en espérant qu’une civilisation techno-industrielle écodurable puisse vraiment voir le jour.)

VIII. Sur la dépossession

Dans la même veine, Bernard Charbonneau voyait très juste en écrivant (c’était en 1945) qu’il importait tout particulièrement que nous prenions

« conscience de l’autonomie du technique dans notre civilisation. Condition la plus élémentaire mais aussi nécessaire, tellement humble qu’elle ne relève pas d’une opération intellectuelle, mais d’une expérience de la situation objective ; prise de conscience, non d’un système idéologique, mais d’une structure concrète atteinte dans la vie quotidienne : la bureaucratie, la propagande, le camp de concentration, la guerre. Tant que nous n’aurons pas l’humilité de reconnaître que notre civilisation, pour une part de plus en plus grande, se définit par des moyens de plus en plus lourds ; tant que nous continuerons à parler de notre guerre, de notre politique, de notre industrie comme si nous en étions absolument les maîtres, le débat ne s’engagera même pas.

Je sais à quel point cette prise de conscience est contre nature. L’esprit humain, instinctivement, répugne à enregistrer ses défaites, il est si commode de se croire fatalement libre, et de rejeter une exigence de liberté qui commence à l’oppressante révélation d’une servitude. Mais si nous savons considérer en face l’autonomie de nos moyens et les fatalités qui leur sont propres, alors, à ce moment, commence le mouvement qui mène à la liberté. Car la liberté n’a jamais pu naître qu’à partir de la prise de conscience d’une servitude ; je crois que l’horreur de ne pas être maître de ses moyens est si naturelle à l’esprit humain qu’une fois ceci acquis, le reste suivra ; mais c’est aussi là que se situera le refus.

[…] Cette prise de conscience est la constatation d’une situation objective, elle est donc effort d’objectivité. Mais comme tout effort d’objectivité elle ne peut naître que d’une expérience intérieure qui extériorise l’objet. Si nous n’arrivons pas à considérer objectivement nos moyens, c’est parce qu’ils expriment une de nos tendances profondes que leur emploi cultive d’ailleurs systématiquement. La technique et la machine, c’est la puissance et un esprit centré sur la puissance s’identifie à elle : il lui sera donc impossible de les considérer de l’extérieur dans l’action qu’elles peuvent exercer sur les hommes.

[…] La prise de conscience de l’autonomie du technique n’est donc pas simple affaire de connaissance, elle suppose un affaiblissement de cette volonté de puissance, de ce besoin de dominer les choses et les hommes, de cet activisme qui tient lieu à l’individu moderne de religion. »

Pour le dire autrement, tant que nous n’admettrons pas que le monde moderne nous dépasse largement, est massivement hors de notre contrôle, que plus rien, ou presque, n’est à la mesure de l’être humain, que la liberté dont on nous rebat les oreilles est une chimère, qu’à moins d’une refonte radicale, d’un démantèlement de l’organisation sociale planétaire dominante, d’un retour à des sociétés à échelle humaine, aucun des nombreux problèmes auxquels nous sommes confrontés aujourd’hui ne saurait être résolu, nous parlerons essentiellement pour ne rien dire.

Pour le dire encore autrement, le sentiment de liberté que certains peuvent ressentir découle de leur identification à l’État ou au développement technique, à la machine. Ce sont eux qui sont libres, pas nous.

Nicolas Casaux

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10.03.2022 à 12:23

La ville, fléau social et écologique millénaire (par Philippe Oberlé)

Philippe Oberlé
Texte intégral (5218 mots)

La ville est à la fois anti-sociale et anti-écologique. Elle l’a d’ailleurs toujours été par le passé comme le rappelle Guillaume Faburel dans son ouvrage Pour en finir avec les grandes villes : manifeste pour une société écologique post-urbaine (2020) dont vous trouverez ici plusieurs extraits. Professeur en géographie, urbanisme et science politique, il a précédemment publié Les métropoles barbares : démondialiser la ville, désurbaniser la terre (2018), un travail « fruit de vingt-cinq ans de recherche et d’engagement sur le terrain ». Le manifeste de Guillaume Faburel n’est pas seulement bon, et ce malgré l’emploi de l’inepte écriture inclusive, il est porteur d’espoir : la révolution contre la termitière techno-urbaine est déjà bien en marche, quand bien même le pouvoir fait tout pour la rendre invisible. Quelques chiffres issus de plusieurs études et enquêtes d’opinion témoignent du processus de « réensauvagement » et d’« empaysannement » en cours :

  • Près de 80 % des Franciliens souhaitent quitter l’agglomération ;
  • Entre 600 000 et 800 000 personnes auraient quitté les espaces métropolitains entre 2015 et 2018, un chiffre probablement sous-estimé selon Guillaume Faburel ;
  • La croissance des métropoles françaises ralentit (« les villes de Lyon, Bordeaux, Montpellier, Nantes ou Rennes ont gagné de 1 à 2 % d’habitant·es en cinq ans, les dix-sept autres ont un solde légèrement négatif ») ;
  • En France, Espagne, Allemagne, États-Unis, Turquie et Japon, seuls 18 % des gens interrogés désignent la grande ville comme un lieu de vie idéal (13 % en France) ;
  • Au sein des mêmes pays, 74 % des gens sondés trouvent que le rythme de vie dans la société actuelle est trop rapide (80 % en France) et 78 % souhaitent personnellement ralentir (82 % en France ;
  • En France, 45 % des sondés lors d’une enquête du Cevipof aspirent à vivre à la campagne et 41 % dans une ville de taille moyenne (contre 14 % dans une métropole) ;
  • La métropole ne séduit pas les jeunes diplômés (« Seuls 28 % des moins de 35 ans ayant au moins un niveau bac +4 voire sortant d’une grande école rêvent d’y habiter ») ;
  • 74 % des Français sondés qui trouvent leur commune trop dense souhaiteraient vivre ailleurs ;
  • 54 % des Français interrogés estiment que le moyen le plus efficace pour résoudre les problèmes écologiques et climatiques est de « changer fondamentalement notre mode de vie, nos déplacements et réduire drastiquement notre consommation » ;
  • 54 % des Français sondés déclarent préférer la décroissance à la croissance « verte » et 55 % préfèrent l’« utopie écologique » aux deux autres utopies – la « société individualiste organisée pour une croissance forte tirée par la science et la technologie avec le transhumanisme comme horizon » et la société « sécuritaire », c’est-à-dire le repli nationaliste avec réindustrialisation offrant pour seul horizon la 3ème Guerre mondiale ;
  • 69 % des Français interrogés jugent nécessaire de « ralentir le productivisme et la recherche perpétuelle de rentabilité ».

Selon Faburel :

« [C]ette réalité est dissimulée à coups de tour de passe-passe statistiques, en la noyant dans des périmètres plus larges comme les aires urbaines ou en mettant en avant d’autres indicateurs comme le solde naturel[1]. De plus, la population française serait en fait urbaine à seulement 48 %, et non à 80 %, si l’on intégrait le critère de continuité de l’urbanisation et de densité, comme cela a été demandé quinze années durant aux autorités françaises par Eurostat et par l’OCDE. »

À l’image de l’ingénieur polytechnicien Jean-Marc Jancovoci ou de l’économiste Gaël Giraud, des opportunistes tentent d’exploiter les velléités écologistes, décroissancistes et autonomistes du peuple pour renforcer le pouvoir de l’État, et par symétrie, celui des industriels français. Sous couvert de lutte contre le changement climatique par la décarbonation de l’économie, l’objectif réel affiché dans le manifeste du Shift Project, le think tank présidé par Jancovici, est bien « d’ouvrir la voie de la prochaine révolution industrielle ». Bien que Jancovici se présente comme un écologiste décroissanciste critique à l’égard de la Silicon Valley et de l’industrie numérique, les mots « écologie » et « décroissance » n’apparaissent pas une seule fois dans le manifeste de son think tank ; en revanche « profits », « emplois » et « habitudes de consommation » – c’est-à-dire finance, industrialisme, consumérisme et esclavage salarial – sont plus que jamais au programme de leur monde d’après. Rien d’étonnant à ce que le milliardaire Martin Bouygues (PDG du groupe Bouygues), la ministre du travail Elizabeth Borne (ancienne PDG de la RATP) ou encore Xavier Huillard (PDG de Vinci) se soient précipités pour signer le texte[2].

Par construction, la concentration démographique empêche une communauté humaine de produire sa propre subsistance et la plonge de fait dans un cercle vicieux de dépendances vis-à-vis des institutions déshumanisantes que sont le marché et l’État. La ville doit importer des marchandises, ce qui implique piller les campagnes environnantes pour s’approvisionner en ressources humaines, énergétiques, matérielles et alimentaires. Colonialisme, impérialisme, guerre, inégalités, ravages environnementaux, extermination de la faune sauvage, la plupart des fléaux généralement attribués à la nature humaine par la propagande du progrès prennent en fait racine dans le phénomène urbain qui a marqué les débuts de la civilisation.

« Mais d’où vient cette passion pour la grosseur ? Si elle ne date pas d’hier, elle n’a pour autant rien de “naturel” : son apparition est toujours l’expression d’un geste politique voulu par le pouvoir. Étymologiquement, la métropole est la capitale d’une province, la ville mère, une création des empires depuis plusieurs millénaires, mais dont la multiplication s’est accélérée à l’ère coloniale. Et, depuis les premiers regroupements de la Mésopotamie antique et les cités-États qui ont rythmé l’ensemble de l’histoire longue, elles ont toujours eu la même fonction : regrouper les populations pour satisfaire des fins économiques et politiques. »

Historiquement donc, la grande ville a toujours été antidémocratique. Plus récemment, déraciner par millions les paysans des campagnes pour les entasser dans des clapiers urbains insalubres fut une condition nécessaire à l’avènement de l’ère industrielle.

« La nécessité économique, c’est celle de rapprocher la main‑d’œuvre des moyens de production afin de pouvoir disposer du personnel “à demeure” – une logique ancienne, déjà à l’œuvre à l’ère des premières sédentarisations de populations et qui, déjà, visait à l’accroissement des rendements agricoles par la concentration. Durant les deux derniers siècles, l’urbanisation rapide fut nécessaire pour obtenir les rendements productifs de la révolution industrielle. Aujourd’hui, il s’agit plutôt de maintenir les travailleur·ses clefs ou “premier·es de corvée” à portée de main, dans les banlieues bétonnées et les périphéries paupérisées, pour faire tourner les méga-machines métropolitaines et accroître leurs rendements financiers. »

Autrefois limités à des espaces géographiques restreints, les ravages de la civilisation ont pris une ampleur planétaire depuis la première révolution industrielle des XVIIIe et XIXe siècles. Et puisque la répétition s’avère indispensable pour marquer durablement les esprits, répétons que cette dynamique millénaire de destructions écologiques n’a rien à voir avec la nature humaine (ni avec la nature tout court d’ailleurs[3]). Domination sociale et dévastation environnementale sont inscrites dans l’ADN de la civilisation, non dans celui d’Homo sapiens ; quant à leur ampleur, elle est fonction du niveau technologique. Abaisser considérablement le niveau technologique, c’est relâcher la pression monumentale exercée par la machine sur les écosystèmes comme sur les êtres humains.

« L’urbanisation, par son double mouvement de densification et d’extension parfois bien au-delà des limites officielles des villes, épuise l’environnement écologique dans lequel elle se déploie. Elle y exploite l’intégralité des ressources naturelles, colonise la totalité des espaces plus ou moins proches et, détruisant systématiquement les habitats naturels du vivant, bouleverse l’ensemble des écosystèmes avoisinants voire plus lointains par l’intensification de l’agriculture, l’industrialisation de l’énergie, la massification des loisirs ou encore l’accroissement des circulations à grande vitesse. Pour le cas d’une ville comme Paris, cette vampirisation ne date pas hier : “On dit que la ville de Paris vaut une province au roi de France ; moi je dis qu’elle lui en coûte plusieurs ; que c’est à plus d’un égard que Paris est nourrie par les provinces, et que la plupart de leurs revenus se versent dans cette ville et y restent, sans jamais retourner au peuple ni au roi”, écrivait déjà Restif de La Bretonne au XVIIIe siècle.

De plus, pour réaliser son dessein boulimique, l’urbanisation met en place un système de réseaux – les routes, chemins de fer, voies maritimes et aériennes – afin de fluidifier et accélérer les flux entre ses différents pôles – les villes. Toute cette concentration d’activité génère, comme on ne le sait que trop bien, d’énormes quantités de polluants. À l’échelle planétaire, les villes, qui ne représentent que 2 % de la surface émergée, sont d’ores et déjà responsables de 70 % des déchets, de 75 % des émissions de gaz à effet de serre, de 78 % de l’énergie consommée ou encore de 90 % des polluants émis dans l’air. »

La situation n’a aucune chance d’aller en s’améliorant avec les villes dites « intelligentes », les fermes urbaines, verticales et connectées, les champignonnières de parking, les toits et les murs végétalisés, les tiers-lieux alternatifs, les pistes cyclables, les jardins urbains partagés, la consommation bio, les matériauthèques, les ressourceries, les recycleries, les foires extérieures gratuites (« gratiférias ») et autres « disco soupes » consistant à « cuisiner des restes alimentaires lors d’événements musicaux dans l’espace public ». Au contraire, ces « agents involontaires », que Guillaume Faburel qualifie d’« idiots utiles », participent à rendre « durables » les problèmes structurels posés par l’habitat urbain.

« Non seulement ils et elles habitent les lieux et occupent les espaces de leurs propres engagements, donc prennent part ainsi, à leur corps défendant très certainement, à l’éviction des plus précaires et des classes populaires. Mais, surtout, ils y développent des habitudes de consommation – le bio et le vélo notamment – contribuant à la gentrification “écologique” des territoires urbains qu’ils occupent. Dès lors, sans le vouloir mais en faisant preuve d’une certaine naïveté, ils entretiennent les leitmotivs de la modernité urbaine, ceux des 3T (pour technologie, talent et tolérance) et des 3C (pour compétition, connexion et capital humain), formules chocs chères au marketing international des métropoles-mondes. Ils participent également très concrètement par leurs actions à “redynamiser” des quartiers, pour le plus grand bonheur des autorités locales dont ils servent gratuitement les intérêts. En effet, ils ne comptent par exemple pas leurs heures pour réoccuper collectivement et temporairement des friches délaissées et autres bâtiments désaffectés, afin d’offrir aux gens dans le besoin les biens et services évoqués plus haut, ces fameux tiers-lieux avec leur “urbanisme transitoire” comme on en trouve à Bordeaux, Lille, Lyon, Marseille ou encore Paris. Or, de telles initiatives “citoyennes” s’inscrivent fort souvent dans de très officiels projets d’aménagement qui ont pour but affiché, en leur octroyant des baux temporaires, de réhabiliter ces espaces abandonnés en lieux “vivants” susceptibles d’attirer dans le quartier les populations cibles pour les futurs logements qui y seront construits. On comprend alors mieux pourquoi les politiques métropolitaines soutiennent ardemment ces tiers-lieux, véritables produits d’appel dans les plaquettes communicationnelles, en vantant au passage les mérites d’une “citoyenneté active”… réservée à une classe sociale bien précise. »

Il ajoute plus loin :

« Pour la petite histoire, certains squats urbains figurent même dans les plaquettes promotionnelles des métropoles. La contre-culture urbaine a été largement instrumentalisée et ingérée. »

Guillaume Faburel critique assez durement – et à juste titre – une certaine écologie de la gauche ramollie, enchaînée au confort moderne avilissant, qui fantasme encore une délivrance de la subsistance quotidienne par la machine. Il souligne également « l’impossibilité de résister dans la métropole ».

« La grande ville est encore considérée comme un champ symbolique d’interpellation, jamais comme un lieu à combattre en lui-même pour sa totalité destructrice. C’est comme si demeurait un impensable, trop profondément intériorisé en nous par l’idéologie dominante. Et ce point aveugle se retrouve dans toutes les tribunes militantes et autres manifestes écologistes de ces temps confinés puis déconfinés. 

Voici l’exemple, parmi tant d’autres, d’un texte de l’écologie politique largement médiatisé et intitulé “Il est temps de ne pas reprendre”. Voici ce qui y est préconisé : “Dix ans sans voyages à Bali ni croisières de luxe. Dix ans pour apprendre à préférer une tomate du jardin voisin à une entrecôte d’Argentine, une soirée jeu avec des amis à un week-end à New York, un passage chez le cordonnier du coin à une livraison de baskets neuves par un livreur ubérisé d’Amazon, ou les chants des oiseaux à une nuée de drones.” Mais qu’est-ce qui rend possible de se rendre à Bali ? Les hubs aéroportuaires des villes-mondes et de leurs métropoles. Où entend-on les oiseaux ? Ailleurs que dans les grandes villes. Où fait-on pousser les tomates du jardin ? Attention, il y a un piège. Dans un jardin ! Et où sont-ils ? Pas dans les grandes villes… Si vous souhaitez continuer ce jeu du “qui cherche trouve”, n’hésitez pas. Mais c’est sans fin…»

Comment se sortir du bourbier urbain ?

Guillaume Faburel donne plusieurs pistes pour procéder à l’ablation du cancer. En voici quelques-unes.

Fuir les grandes villes

Comme vu plus haut, l’exode urbain a déjà commencé. Guillaume Faburel précise néanmoins qu’il y a un risque de « contamination métropolitaine de la terre », c’est-à-dire de reproduction à la campagne du mode de vie hors-sol urbain permise entre autres par Internet, le réseau mobile, les autoroutes et le TGV. Dans L’animal et la mort (2021), l’anthropologue Charles Stépanoff décrit par exemple comment des néo-ruraux en legging multicolores, adeptes de la cause animale, du mode de vie connecté et formatés par une culture urbaine mondialisée, emmerdent les classes populaires rurales et autres paysans qui chassent sur leurs terres depuis des temps immémoriaux, une pratique traditionnelle qui accorde une place centrale à l’autonomie, au partage et à l’entraide.

Pour Guillaume Faburel, le retour à la campagne doit s’inscrire dans une démarche d’autonomisation sur le plan politique, matériel, énergétique, alimentaire. Pour atteindre cet objectif, décoloniser notre imaginaire est une première étape essentielle pour entrevoir l’extraordinaire diversité des possibilités en dehors des geôles urbaines.

« Il n’y a bien évidemment pas de recette magique ou de kit clef en main pour se débrancher. Pour autant, rien d’impossible, d’impossible, dès lors qu’on a admis à quel point notre dépendance au mode de vie urbain était intériorisée, et qu’on est prêt·e à assumer toutes les conséquences qu’une rupture totale avec lui impliquerait. Et même s’il n’y a pas de véritable recette, on peut entrevoir quelques-uns de ce que pourraient être ses ingrédients : une réflexivité partagée en communauté, honnête, sans faux-semblants ni faces voilées, une démarche consciente et minutieuse pour désencrasser le système de récompense de nos cerveaux et se départir des mauvais réflexes inculqués par nos vies capitalistes. Comprendre et rejeter le grand récit urbain du “progrès”, de la dépendance technique, économique et urbanistique au détriment de l’interdépendance écologique, et de l’illimitation au détriment de la Terre, notre demeure, que seul un s sépare de la démesure. Mais pas n’importe lequel : celui de notre survie.

Pour déconstruire ce qui fait de ce grand récit une force agissante en nous, il faut en réinterroger très directement tout ce qui nous conduit à obéir docilement, à nous plier doctement, à renoncer facilement, c’est-à-dire toutes les médiations fétichisées du capital dont nous sommes, tou·tes, les véhicules dans nos vies quotidiennes : la marchandise et le travail, l’État et le patriarcat, l’éducation et les institutions… Et, bien sûr, admettre qu’elles ont l’urbanisation comme terreau premier de réalisation. S’interroger sur les fictions et les prophéties démiurgiques, basées sur la foi en l’innovation technique et le progrès scientifique grâce auxquels nous réussirions à nous dépêtrer du désastre écologique. Douter des croyances éthérées en la rationalité et en la capacité d’“autorégulation” du marché, en la compétence et en la bonne volonté des pouvoirs institués pour éviter la catastrophe. Remettre en cause la spectacularisation narcissique de nos existences par le truchement d’applications conçues, testées et brevetées par la recherche-développement urbaine, enrichissant des milliardaires fantasmant un avenir intégralement cybernétique. Déconstruire et se déprendre méthodiquement de tous les dispositifs biopolitiques – qu’ils soient techniques, économiques ou urbanistiques – qui façonnent l’entièreté de nos vies dorénavant métropolisées. Sortir de l’autoroute néolibérale et ainsi se détourner radicalement du mur écologique vers lequel surdensité urbaine et artificialisation totale de la terre nous conduisent. En un mot : sortir de l’enrégimentement pour pouvoir mettre en pratique notre réensauvagement. Et pour ce faire, en toute conscience, partir ! »

Combattre

Si Guillaume Faburel mentionne des mouvements radicaux (ou en voie de radicalisation) tels que les ZAD, les gilets jaunes, Extinction Rebellion ou encore Deep Green Resistance, il n’insiste selon moi pas assez sur la nécessité absolue de combattre pour éliminer notre ennemi – la civilisation industrielle. Parce que les milliardaires, tout comme les élites intellectuelles, politiques, technocratiques et médiatiques, n’abandonneront jamais leurs privilèges sans sortir l’artillerie lourde. Un jour ou l’autre il nous faudra affronter le pouvoir, non pas pour la beauté du geste comme c’est souvent le cas dans le milieu militant, mais cette fois pour vaincre. À cet effet, il ne faut pas seulement fuir la ville ou décoloniser notre imaginaire de la religion du Progrès, nous avons aussi le besoin impérieux de construire une culture de résistance ; nous avons besoin de redonner ses lettres de noblesse au courage ; nous avons besoin de valoriser l’ambition, le pragmatisme et l’efficacité dans la lutte ; nous avons besoin de sources d’inspiration, de héros et de modèles – femmes et hommes ; nous avons besoin de promouvoir des idées et des valeurs qui nous rassemblent autour d’un objectif commun. Ces ingrédients pourtant cruciaux pour une recette victorieuse ont été systématiquement vilipendés par la gauche progressiste qui les associe de façon simpliste à la conquête, à la domination et à l’oppression. Ce jugement dénote une incompréhension voire une ignorance presque totale de la nature et de la dynamique du conflit. Que ce soit pour se défendre face à une agression d’un envahisseur ou conquérir une terre et ses habitants, des ressorts psychologiques similaires entrent en jeu. Et sur le plan organisationnel, certaines structures et certaines attitudes sapent le pouvoir d’un mouvement, d’autres le renforcent en limitant l’effet de friction. De Sun Tzu à Clausewitz, les grands traités de stratégie concentrent plus de 2 000 ans d’expérience humaine dans l’art du combat militaire et politique. À l’heure où la civilisation extermine les espèces à un rythme effarant, il serait peut-être temps de mettre ses préjugés et son arrogance de côté pour étudier sérieusement ces auteurs et mettre en application leurs préceptes. Cela éviterait l’adoption systématique de considérations morales traduites sous forme de règles absurdes qui viennent interférer avec l’efficacité d’un mouvement, une habitude symptomatique de la confusion totale qui règne dans l’univers militant. Pour le dire simplement, on peut tout à fait se battre pour une société plus égalitaire et démocratique au sein d’un mouvement hiérarchique (donc inégalitaire) et non démocratique (avec une chaîne de commandement). Il n’y a aucune contradiction là-dedans, comme en attestent les mouvements révolutionnaires historiques couronnés de succès, de l’indépendance irlandaise au renversement du régime tsariste en Russie, en passant par la révolution communiste chinoise, sans oublier la résistance victorieuse aux colons français et américains en Indochine puis au Vietnam. On lit parfois qu’un mouvement doit dès le départ incarner un modèle réduit de l’idéal de société visé pour éviter les dérives totalitaires observées au XXe siècle. Mais s’il y a eu dérive, c’est que les révolutionnaires ne s’étaient pas fixé le bon objectif : supprimer les moyens qui rendent possible la réalisation du totalitarisme, c’est-à-dire démanteler en totalité le système technologique issu de la première révolution industrielle.

Pour finir sur ce point et tenter d’expliquer cette extraordinaire capacité à gauche pour collectionner les échecs, citons le mathématicien Theodore Kaczynksi. Dans La Société Industrielle et son avenir (1995), il apporte un autre éclairage intéressant qui mériterait d’être développé. Dans la section intitulée « la psychologie du gauchisme moderne », il affirme que « le gauchiste est antagoniste au concept de compétition car, au fond de lui, il a l’impression d’être un raté. » Or il n’existe probablement pas de milieu plus marqué par la compétition que l’arène politique. Comment voulez-vous remporter une bataille dans la jungle politique en niant cette réalité ?

Organiser des états généraux autonomes

L’objectif serait, « en dehors des cadres politiques de l’État », d’organiser la société écologique post-urbaine à travers un « programme de relocalisation résidentielle ainsi que des activités de production et de services, et ce à l’échelle nationale. »

Guillaume Faburel poursuit :

« Ce programme permettrait de planifier l’organisation du processus de transformation afin notamment de pallier les besoins premiers et non primaires de la population dans son ensemble jusqu’à ce que l’objectif d’autonomie soit atteint dans tous les territoires, que ce soit en termes de maraîchage dans les villes de taille moyenne, de soin dans des bourgs reculés ou de production d’énergie renouvelable dans des communautés villageoises. »

On voit assez mal comment mettre en œuvre un tel programme sur l’ensemble du territoire national sans passer par les institutions étatiques. Par ailleurs, il paraît hautement illusoire d’espérer planifier et contrôler une transformation aussi radicale de la société. Il serait vraiment temps d’admettre une bonne fois pour toutes que sortir rapidement de l’ornière urbaine et industrielle produira un haut degré d’instabilité et d’incertitudes dans nos existences individuelles. Mais est-ce vraiment important au vu des enjeux ?

Stopper le BTP, désartificialiser et habiter sans bétonner

« Serait-ce trop demander de cesser de bâtir des routes et d’élargir les autoroutes urbaines et interurbaines, d’arrêter de construire des lignes et des gares TGV, de stopper la bétonnisation des berges et des cours d’eau ?… »

D’après Guillaume Faburel, « l’urgence commande en fait un arrêt immédiat de toute nouvelle construction, quelles qu’elles soient », et « une sanctuarisation des espaces ». Il faut aussi mettre fin à « l’hypocrisie que constitue la très officielle “compensation écologique” » autorisant la poursuite infinie de la bétonnisation, et stopper « les gesticulations stériles, comme le nouveau précepte du “zéro artificialisation nette” ». Il parle également de remplacer la « sacro-sainte propriété privée » par la « propriété commune des biens de la terre », de « réquisitionner les logements, bureaux et commerces vacants », ainsi que de soutenir « l’agroécologie et les techniques douces ».

Biorégion, autogestion et confédéralisme communaliste

Le programme proposé par Guillaume Faburel ne pourra être réalisé « qu’en nous arrachant des cadres politiques institués et de leur conception hautaine et infantilisante du pouvoir. » Un « bouleversement démocratique » est nécessaire. Il raille « la gauche dite écologiste », par exemple l’enthousiasme déclenché par la « vague verte » aux élections municipales.

« Certes, pour les mordu·es de règlements et d’autorités administratives, de fonctionnement technocratique et hiérarchique, il existe bien la conquête municipale. Libre à elles et eux de faire allégeance aux décisions d’État et à leurs mandants préfectoraux, tout comme d’aller obtenir quelques miettes auprès des bétonneurs et de leurs impresarios – les promoteurs. Les municipalités demeurent, en France, les chevaux de Troie des institutions d’État, sous perfusion des dotations et sous diktat de la croissance aménagiste, sans aucune autonomie pour défendre et mettre en œuvre une rupture radicale avec le dogme de l’attractivité et de l’expansion, de la densité et de son productivisme. Bref, il est totalement illusoire d’espérer quoi que ce soit en passant par cette voie “démocratique” ».

La « confédération démocratique de municipalités libertaires » proposée par Guillaume Faburel aurait pour objectif de « s’émanciper de l’État-nation par l’autogouvernement des populations locales dans le cadre d’assemblées populaires et de communes, puis de conseils fédéraux collégialement décisionnaires dans les domaines tels que la santé ou l’éducation, le droit collectif des sols et les biens communaux, avec lesquels il plus qu’impérieux de renouer. »

Pour réenraciner le primate humain, Guillaume Faburel évoque le concept de biorégion :

« Les périmètres d’agencement pertinents, les solidarités interlocales, seraient alors les biorégions : des territoires caractérisés par leur nature géographique et leurs milieux écologiques (vallées, plaines, systèmes forestiers, zones humides, etc.) et produisant, à l’échelle des communautés humaines et des formes de vie animales et végétales qui les habitent, leurs propres ressources alimentaires et énergétiques de proximité, mettant ainsi en pratique une écologie sociale par l’autonomie. »

« Déscolarisation totale »

Là encore, Guillaume Faburel dessine une voie radicale et stimulante pour l’imaginaire et conclut son manifeste par une injonction : « Aux champs citadin·es ! »

« [P]uisque l’éducation est [le chemin cognitif et culturel] emprunté de longue date par les gouvernements pour nous arracher de toute nature en prétendant nous émanciper, la septième et dernière proposition consisterait précisément à refonder une éducation digne de ce nom, c’est-à-dire véritablement démocratique et ayant pour optique, sinon la déscolarisation totale, tout du moins la mise en pratique d’une culture écologique en nous restituant nos puissances d’agir.

Pour déconstruire deux des grandes médiations fétichisées du capital, le travail salarial et le marché qui ont l’urbanisation de la terre comme nécessité première, la seule solution viable serait de refermer les manuels scolaires qui, malgré quelques très rares tentatives d’amélioration, croient encore éblouir le monde de la lumière coloniale des pensées occidentales et n’ont pour idéal que la spécialisation, qui fonctionne en liquidant l’esprit critique et les savoirs manuels au profit des nouvelles technologies et des entreprises du futur. Comment protéger les ressources écologiques des territoires pour pouvoir commencer à développer véritablement les activités locales du soin du vivant, si ce n’est en intégrant les savoirs paysans et artisanaux dans le socle commun des éducations ainsi réellement populaires ? (Et, prenons-nous à rêver, dans le socle de connaissances de la totalité des établissements scolaires ?) Cette éducation à l’empaysannement aurait pour finalité non pas une “professionnalisation” se réduisant à “satisfaire les besoins du marché du travail”, autrement dit produire des bataillons de main‑d’œuvre aux abois, suffisamment dociles et aliénés pour accepter de se faire exploiter de manière compétitive, mais la construction anti-oppressive par des pédagogies alternatives d’individus autonomes, responsables d’eux-mêmes et des autres, et aptes à faire vivre écologiquement et démocratiquement ces organisations sociales, reforestées et ensauvagées, décroissantes et autogérées. »

Philippe Oberlé


  1. « Différence entre le nombre de naissances vivantes et le nombre de décès. »

  2. https://decarbonizeurope.org/

  3. https://www.partage-le.com/2021/11/25/evolution-contre-civilisation-diversite-contre-uniformite-philippe-oberle/

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09.03.2022 à 18:37

Enfant civilisé, enfant sauvage (par Philippe Oberlé)

Philippe Oberlé
Texte intégral (3572 mots)

À gauche, un enfant qui grandit en captivité au sein de la civilisation industrielle, un milieu extrêmement toxique pour le corps comme pour l’esprit de l’animal humain. On le force par exemple à subir cette torture quotidienne nommée scolarité dans des usines – pardon, des écoles. En 1898, le doyen de la Stanford University School of Education Ellwood P. Cubberley déclara :

« Nos écoles sont, dans un sens, des usines, dans lesquelles les matériaux bruts – les enfants – doivent être façonnés en produits […]. Les caractéristiques de fabrication répondent aux exigences de la civilisation du XXème siècle, et il appartient à l’école de produire des élèves selon ses besoins spécifiques[1]. »

On retrouve au XIXe siècle et au tournant du XXe des idées similaires chez Napoléon Bonaparte ainsi que chez d’autres hommes politiques et historiens français[2]. Face à ces supplices – uniformisation de la pensée et entrave à l’exploration, l’expérimentation, l’activité physique – l’enfant compense comme il peut, par exemple en cherchant l’évasion. Il peut dès lors développer une très forte addiction aux écrans, l’une des innombrables drogues dures en libre circulation dans la zone civilisée de ce monde. Le moteur de la civilisation, c’est la toxicomanie. Sans plonger ses sujets dans la dépendance la plus dégradante qui soit, cette structure sociale ultra-inégalitaire ne tiendrait pas même une semaine sans s’effondrer.

Michel Desmurget, neuroscientifique directeur de recherche à l’Inserm et auteur de l’excellent ouvrage La Fabrique du crétin digital (2019), éclaire notre lanterne sur ce traitement de choc réservé aux enfants par la civilisation et sa technologie :

« Ce que nous faisons subir à nos enfants est inexcusable. Jamais sans doute, dans l’histoire de l’humanité, une telle expérience de décérébration n’avait été conduite à aussi grande échelle. »

Voici le résumé du livre par l’éditeur :

« La consommation du numérique sous toutes ses formes – smartphones, tablettes, télévision, etc. – par les nouvelles générations est astronomique. Dès 2 ans, les enfants des pays occidentaux cumulent chaque jour presque 3 heures d’écran. Entre 8 et 12 ans, ils passent à près de 4 h 45. Entre 13 et 18 ans, ils frôlent les 6 h 45. En cumuls annuels, ces usages représentent autour de 1 000 heures pour un élève de maternelle (soit davantage que le volume horaire d’une année scolaire), 1 700 heures pour un écolier de cours moyen (2 années scolaires) et 2 400 heures pour un lycéen du secondaire (2,5 années scolaires).

Contrairement à certaines idées reçues, cette profusion d’écrans est loin d’améliorer les aptitudes de nos enfants. Bien au contraire, elle a de lourdes conséquences : sur la santé (obésité, développement cardio-vasculaire, espérance de vie réduite…), sur le comportement (agressivité, dépression, conduites à risques…) et sur les capacités intellectuelles (langage, concentration, mémorisation…). Autant d’atteintes qui affectent fortement la réussite scolaire des jeunes[3]. »

Desmurget n’est bien entendu pas un partisan du mouvement anti-civilisation ni un adepte des idées de Deep Green Resistance ou du mathématicien Theodore Kaczynski, cela dit son analyse des effets négatifs de la technologie vaut le détour. Selon Desmurget, « les “enfants du digital” sont les premiers enfants à avoir un QI inférieur à celui de leurs parents », une tendance particulièrement tangible en Norvège, au Danemark, aux Pays-Bas ou encore en France[4]. Dans un récent entretien avec Marianne, il poursuit sa description du carnage, un processus accéléré de déliquescence de la race humaine qui ne date pas d’hier puisqu’il a démarré avec la première révolution industrielle. À cause de l’omniprésence des écrans dans notre quotidien, « on retrouve des lésions en avant du cerveau des enfants[5] ».

Allez savoir pourquoi, les thuriféraires du Progrès se permettent encore en 2022 d’affirmer haut et fort, malgré la quantité phénoménale de données scientifiques contredisant leur position, que la civilisation est l’environnement le plus sain qui soit, celui qui bénéficie le plus au développement et au bien-être de l’enfant. En dépit du désastre humanitaire engendré par l’industrie numérique qui colonise nos vies avec ses gadgets faisant office d’Armes de Surveillance Massive, le média technologiste L’ADN érige l’art du gaming infantile en vertu. Un progressiste, ça ose tout, c’est même à ça qu’on les reconnaît. Pourtant les milliardaires et les cadres dirigeants de l’industrie numérique interdisent ou limitent fortement les écrans chez leurs enfants[6].

Un article de L’ADN titrait en 2021 :

« Aujourd’hui, les enfants rêvent d’être esportif plutôt que footballeur »

Si vous n’êtes pas familier avec le langage des technolâtres en état de mort cérébrale, sachez que « esportif » signifie « sportif virtuel ». Ces gens présentent très sérieusement comme un sport de haut niveau le fait de rester les fesses vissées sur une chaise durant dix heures d’affilée, les yeux rivés sur un écran. Sauf que la pratique d’un vrai sport dans le monde réel ne détruit pas la santé.

La journaliste poursuit :

« En quelques années, la figure du gamer est passée du “geek enfermé dans sa chambre” à la superstar de Twitch et à l’athlète de eSport. On en parle avec Alexandre Malsch, CEO de la marque de gameswear Fulllife. »

Ce dernier affirme avec enthousiasme :

« Nous sommes à ce point d’inflexion où on commence à se rendre compte que le gaming est un art de vivre : en plus d’être un divertissement, c’est un sport et une culture de manière générale[7]. »

Une culture qui célèbre un toxicomane en tant qu’« athlète » ou « superstar » est une culture cinglée. Selon l’anthropologue et psychologue du MIT Sherry Turkle, la technologie s’apparente à un « assaut contre l’empathie », un trait répandu dans le monde animal[8], et développé à un degré élevé chez les humains. C’est l’empathie qui nous permet de tisser des liens sociaux intimes, solides et durables. Dans un article paru en 2018 dans la revue Behavioral Scientist, Sherry Turkle décrit ce qu’il convient de qualifier de crime contre l’humanité :

« Dès les prémices de l’informatique, j’ai pu constater que les ordinateurs offraient l’illusion de la compagnie sans les exigences de l’amitié, puis, lorsque les programmes sont devenus vraiment bons, l’illusion de l’amitié sans les exigences de l’intimité. Parce que, face à face, les gens demandent des choses que les ordinateurs ne demandent jamais. Avec les gens, les choses se passent mieux si vous êtes attentif et si vous savez vous mettre à la place de l’autre. Les personnes réelles exigent des réponses à ce qu’elles ressentent à un moment précis, et pas n’importe quelle réponse.

Le temps passé dans une simulation du monde prépare les enfants à passer plus de temps dans une simulation[9]. »

Au sein de cette technoculture sournoise qui mène l’humanité à sa perte, mais qui parvient à s’imposer grâce à la puissance des GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft), il est désormais possible d’être à la fois athlète et obèse. Fulllife est une marque de vêtements qui tente de rendre cool une existence de nolife adipeux accroc aux jeux vidéo[10]. L’industrie des jeux d’argent a quant à elle trouvé un nouveau filon à exploiter[11]. C’est une constante du système technologique – les pratiques à la fois les plus perverses socialement et les plus dommageables pour l’environnement[12] sont presque systématiquement encouragées puis érigées en modèle. Les gens qui promeuvent avec zèle, dans leur propre intérêt, cette technoculture infâme privant les enfants d’une vie digne de ce nom sont à ranger du côté des criminels de la pire espèce.

Selon l’OMS, il y a déjà plus de 2 milliards de personnes en surpoids ou obèses sur Terre[13] et la moitié de la population mondiale sera touchée en 2030[14] ; les chercheurs estiment que la myopie, une autre maladie de civilisation, touchera la moitié de la population mondiale en 2050[15] ; la sédentarité explose chez les enfants qui « perdent l’envie de faire du sport[16] », avec le risque de développer toute une panoplie de maladies dégénératives (dites « de civilisation ») ; etc. Chaque jour qui passe donne raison à l’affirmation suivante de Theodore Kaczynksi : « la révolution industrielle et ses conséquences ont été une catastrophe pour la race humaine[17]. »

À droite sur l’image d’illustration, un enfant libre, habile et vif, en excellente santé physique et mentale. Dès l’âge de 9 ans, il sait où et comment chercher de la nourriture dans la forêt équatoriale et manipuler une machette aussi grande que lui sans se blesser. De plus, il grandit dans un milieu naturel essentiel à son bien-être (terre, arbres, animaux, rivières, alimentation nutritive et saine, campement ou village à taille humaine, technologie à la mesure de l’homme, absence de béton, de machines, donc de toute pollution sonore ou visuelle, etc.).

L’anthropologue Gül Deniz Salali a étudié les chasseurs cueilleurs Mbendjele au Congo-Brazzaville, un groupe appartenant aux BaYaka. Ce peuple de la forêt écume depuis des dizaines de milliers d’années le bassin du Congo et n’a jamais connu la famine (le mot n’existe pas dans leur langue), jusqu’à ce que la civilisation occidentale convoite les ressources naturelles de l’Afrique et y excrète ses biens culturels à fort pouvoir dégénératif[18]. J’ai traduit ci-dessous quelques extraits d’un article de Gül Deniz Salali paru en 2019 dans la revue scientifique The Conversation[19]. Sur sa chaîne Youtube, on peut également observer des enfants Mbendjele de moins de 10 ans partir seuls en expédition dans la forêt pour ramasser des champignons[20]. En Tanzanie chez les Hadza, un autre groupe de chasseurs-cueilleurs, les enfants sont tout aussi talentueux pour traquer du petit gibier et chasser à l’arc[21]. Ajoutons que les membres des sociétés traditionnelles et rurales de taille modeste sont dans leur majorité en excellente forme physique et vivent jusqu’à des âges comparables aux membres des sociétés centralisées administrées par une bureaucratie étatique, fortement urbanisées et industrialisées[22].

La mortalité infantile est aussi bien plus élevée dans les sociétés traditionnelles, il serait futile de le nier. Durant la majeure partie de l’histoire de l’humanité, un taux de mortalité élevé équilibrait les naissances avec les décès[23], un phénomène naturel modérant localement la croissance démographique au-delà de certaines limites écologiques. Au risque de faire hurler les progressistes, la baisse drastique des taux de mortalité survenue avec la révolution industrielle aux XVIIIe et XIXe siècle fut un des principaux facteurs de l’explosion démographique mondiale, en Europe comme ailleurs dans le monde. Privilégier la survie d’un individu par rapport au bien-être du groupe ou de l’espèce est une absurdité spécifique au système de normes et de croyances de la modernité. Du point de vue du groupe, donner la priorité à l’individu sur le collectif revient à se suicider collectivement. Inutile de se lancer dans une longue démonstration, il suffit d’observer l’état du monde industrialisé. Multiplier les humains comme du bétail et concentrer cette ressource dans les camps de concentration urbains est le schéma caractéristique de développement des civilisations depuis des millénaires, un modèle toujours d’actualité. Le patron ultrariche d’Amazon Jeff Bezos veut voir la population croître encore et encore sur Terre, car la civilisation industrielle « carbure » à la croissance démographique[24]. Néanmoins, cela pourrait ne pas durer[25].

Ci-dessous, des extraits de l’article de Gül Deniz Salali dont je parlais plus haut.

« Lorsqu’Eteni, un bébé de 13 mois vivant dans les forêts tropicales du Congo, tente de découper de du gibier fraîchement abattu avec un couteau tranchant, personne n’interfère. En fait, on peut souvent observer Eteni en train de jouer avec des outils tranchants et d’imiter sa tante de neuf ans, Bwaka. À cet âge, cette dernière se montre déjà efficace pour creuser le sol à la recherche d’ignames sauvages ou pour couper de la viande de brousse avec sa machette.

En interagissant entre eux et avec les autres membres de la communauté, Eteni et Bwaka donnent un aperçu de la manière dont les enfants chasseurs-cueilleurs Mbendjele acquièrent les compétences indispensables à leur survie dans la forêt.

[…]

La plupart des nourrissons et des jeunes enfants apprennent en explorant librement leur environnement, en observant et en copiant les autres. Cette façon d’apprendre par imitation est un excellent moyen de transmettre efficacement des compétences. On peut probablement y déceler comment les premiers concepts et procédés ont été appris et communiqués au sein de groupes de chasseurs-cueilleurs anciens.

[…]

Aujourd’hui, chez les Mbendjele, l’enseignement est réservé à la transmission d’informations abstraites, comme la façon de se comporter avec les autres membres de la communauté. Plutôt que de donner des instructions directes à la manière d’un professeur occidental, parmi les chasseurs-cueilleurs les adultes créent souvent des opportunités d’apprentissage et surveillent ensuite l’activité de l’enfant. Par exemple, j’ai vu un adolescent apprendre à partager équitablement la nourriture entre les membres du camp. L’adulte qui le surveillait n’intervenait que pour donner son avis.

[…]

La transmission précise de ces compétences et connaissances par l’imitation et l’enseignement a permis à la culture humaine d’évoluer. Dans la plupart des sociétés actuelles, les écoles remplissent cette fonction. Mais pendant des milliers d’années, les humains n’avaient pas d’école formelle. Dans les sociétés traditionnelles comme chez les Mbendjele, les enfants passent la plupart de leur temps à jouer dans des groupes. Comme ces groupes sont composés d’enfants d’âges différents, ils constituent un environnement où les enfants peuvent apprendre les uns des autres.

Les compétences pratiques ou l’acquisition de connaissances au sein de groupes constitués d’enfants représentent plus de 60% de l’apprentissage observé dans notre étude. Au cours d’un de leurs jeux, les enfants Mbendjele imitent les rituels des adultes invoquant les esprits de la forêt. Pendant ces rituels, les femmes chantent ensemble en tapant dans leurs mains pour appeler les esprits de la forêt dans le camp. Prétendant avoir capturé des esprits en marchant dans la forêt, les hommes se couvrent de feuilles sauvages et se cachent le long d’un itinéraire secret, puis arrivent ensuite au camp pour exécuter des danses rituelles. En imitant ces rituels dans des groupes de jeu mixtes, les enfants des chasseurs-cueilleurs apprennent les rôles de genre et les pratiques culturelles.

Ayant grandi en Turquie, j’ai la chance d’avoir eu une enfance où j’ai pu jouer dans les rues avec d’autres enfants. Lorsque je suis avec les enfants Mbendjele, j’admire leur liberté de jouer en plein air et leur créativité pour transformer les différents matériaux trouvés dans la forêt en jeux.

Je pense que nous avons beaucoup à apprendre de l’enfance des chasseurs-cueilleurs. Non seulement elle nous éclaire sur l’évolution de la culture, mais elle peut nous inspirer pour repenser la manière d’éduquer les enfants – une chose dont les gens semblent étonnamment peu soucieux ailleurs dans le monde. »

Philippe Oberlé


  1. http://carolblack.org/on-the-wildness-of-children/

  2. https://www.partage-le.com/2017/01/03/sur-la-nature-sauvage-des-enfants-scolariser-le-monde-par-carol-black/

  3. https://www.seuil.com/ouvrage/la-fabrique-du-cretin-digital-michel-desmurget/9782021423310

  4. https://www.bbc.com/afrique/monde-54747935

  5. https://www.marianne.net/societe/education/ecrans-on-retrouve-des-lesions-en-avant-du-cerveau-des-enfants

  6. https://fr.weforum.org/agenda/2020/03/ces-7-patrons-de-la-tech-limitent-drastiquement-le-temps-decran-de-leurs-enfants/

  7. https://www.ladn.eu/nouveaux-usages/usages-et-style-de-vie/alexandre-malsch-le-gaming-est-un-style-vie-qui-infuse-toutes-les-couches-de-la-societe/

  8. https://www.sciencesetavenir.fr/animaux/l‑empathie-un-sentiment-tres-animal_127784

  9. https://behavioralscientist.org/the-assault-on-empathy/

  10. https://full.life/

  11. https://www.parieraucanada.ca/sport-virtuel/

  12. https://www.monde-diplomatique.fr/2020/03/BROCA/61553

  13. https://www.who.int/fr/news/item/07–12-2021-who-accelerates-work-on-nutrition-targets-with-new-commitments

  14. https://www.arte.tv/fr/videos/083970–000‑A/un-monde-obese/

  15. https://www.lesechos.fr/industrie-services/pharmacie-sante/des-scientifiques-alertent-sur-un-boom-de-la-myopie-et-ses-facteurs-de-risque-1382926

  16. https://www.lemonde.fr/sciences/article/2019/06/11/pourquoi-les-enfants-perdent-l-envie-de-faire-du-sport_5474675_1650684.html

  17. Theodore Kaczynski, La société industrielle et son avenir, 1995.

  18. https://www.scientificamerican.com/article/how-sustainable-development-ravaged-the-congo-basin/

  19. https://theconversation.com/modern-hunter-gatherer-children-could-tell-us-how-human-culture-evolved-and-inspire-new-ways-of-teaching-122241

  20. https://youtu.be/1Cc0yTO-h2E

  21. https://www.theguardian.com/artanddesign/gallery/2018/oct/22/hadza-the-last-hunter-gatherer-tribe-in-tanzania-in-pictures

  22. https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/obr.12785

  23. https://ourworldindata.org/world-population-growth#what-are-the-causes-of-population-growth

  24. https://www.theverge.com/2016/6/1/11830206/jeff-bezos-blue-origin-save-earth-code-conference-interview

  25. https://greenwashingeconomy.com/machine-contre-humain-grand-remplacement-pour-quand/

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03.03.2022 à 11:19

Le communisme nous a‑t-il rendus humains ? Sur l’anthropologie de David Graeber (par Chris Knight)

Nicolas Casaux
Texte intégral (11032 mots)

En couverture, la Cueva de las Manos (« Grotte des Mains »), un site préhistorique riche en peintures rupestres qui se trouve en Argentine, en Patagonie, province de Santa Cruz, à proximité du río Pinturas. 

Le texte suivant, de l’anthropologue britannique Chris Knight, est initialement paru, en anglais, sur le site de la revue The Brooklyn Rail en juin 2021. Chris Knight travaille au département d’anthropologie de l’University College de Londres (UCL). Il est l’auteur de Blood Relations (1991) et de Decoding Chomsky (2016). En 2014, l’Evolutionary Linguistics Association l’a honoré d’un prix pour l’ensemble de ses réalisations.


« Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, & trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères & d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, & que la terre n’est à personne ! »

— Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)

Le décès soudain de mon ami David Graeber, l’an dernier, fut un grand choc. Plus que quiconque depuis Frederich Engels, il est parvenu à remettre l’anthropologie au goût du jour et à la rendre accessible aux gens ordinaires.

Anthropologues engagés tous les deux, nous nous rejoignions sur de nombreux points. Mais deux anarchistes s’accordant sur toute chose, c’eut tout de même été étonnant. Le plaisir que Graeber prenait à la provocation pouvait être très inspirant. Il aimait raconter à ses amis que ma conception de l’histoire de l’humanité était complètement fausse. Il rejetait les théories traditionnelles du « communisme primitif » autant que les idées de Jean-Jacques Rousseau sur les origines des inégalités — qui n’étaient selon lui rien de plus d’un conte de fées. Aucune société ayant jamais existé n’aurait pu se fonder, d’une manière ou d’un autre, sur le principe « les fruits de la terre sont à tous et la terre n’est à personne ». Nul paradis préhistorique figurant des sociétés organisées selon des principes communistes n’aurait jamais existé.

Dès sa sortie en 2011, son livre Dette : 5000 ans d’histoire fut aussi bien applaudi par les anarchistes, les socialistes et les anticapitalistes que par certains des plus célèbres économistes du monde[1]. Graeber consacre plusieurs pages au communisme en début d’ouvrage. Au lieu de concevoir le communisme comme un idéal de propriété commune — le programme politique du communisme à proprement parler — Graeber le redéfinit comme « tout rapport humain fondé sur le principe “De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins” ». De tels rapports étant légion, Graeber prétend ainsi ramener le communisme sur terre en le célébrant comme une réalité quotidienne et non plus comme un idéal — le communisme se trouve en effet au fondement de toute vie sociale humaine. Cela étant, Graeber affirme ensuite qu’étant donné que nous rencontrons également, et partout, des relations égoïstes et compétitives, le communisme ne saurait donc être un arrangement social stable. Selon lui : « Tout le monde agit en communiste une bonne partie de son temps. Personne n’agit en communiste tout le temps. »

Bien avant l’arrivée de Graeber sur la scène anthropologique, les scientifiques évolutionnaires se demandaient déjà si ce qui distinguait les humains des autres primates était une tendance à la coopération, les poussant instinctivement à collaborer dès que possible. Comme toujours, les discussions étaient animées — tout le monde n’était pas d’accord. Et outre cette coopération instinctive étendue aux amis et aux parents, il est désormais largement admis que la stratégie sociale darwinienne appelée « coopération avec les étrangers » fait — fondamentalement — partie de la psychologie de notre espèce[2].

Ainsi, la contribution de Graeber consiste essentiellement en une sorte de rebranding du concept (d’effort visant à lui donner une apparence nouvelle), visant à choquer, horrifier et captiver. Entre toutes possibilités, Graeber choisit de qualifier notre sociabilité quotidienne de « communisme ». À peine sortis de décennies de guerre froide, ponctuées de mises en garde incessantes contre le péril rouge, et suite à l’inexorable désignation des États-Unis comme gardien et protecteur du monde libre contre le communisme — après tout cela, Graeber eut l’audace tranquille d’affirmer qu’au fond, nous sommes tous des communistes lorsque nous nous montrons aimables et que nous faisons montre du meilleur de nous-mêmes.

Cette brillante tactique connut le succès que l’on sait. En partie parce que cette conception du communisme pouvait plaire à tout le monde. Contrairement aux versions marxistes, qui menaçaient les propriétaires du capital, la version de Graeber ne touchait pas aux relations de propriété. Elle ne comportait pas trace de la déclaration rousseauiste (« les fruits de la terre appartiennent à tous, et la terre à personne »). Le communisme version Graeber n’a rien à voir avec la manière dont la propriété est détenue. Mieux encore, vous pouvez très bien avoir la propriété privée, le féodalisme, le capitalisme monopolistique d’entreprise, l’esclavagisme et tout ce que vous voulez, et tout de même profiter des avantages du communisme ! Certains se sont amusés à faire remarquer qu’il n’était pas particulièrement étonnant de voir jusqu’aux banquiers adhérer à cette définition[3] !

Graeber soutient explicitement que le communisme se manifeste partout, quel que soit le mode de propriété. Son raisonnement est simple : « Les plaisirs solitaires existeront toujours, mais, pour la plupart des humains, les activités les plus plaisantes consistent presque invariablement à partager quelque chose — de la musique, un repas, de l’alcool, de la drogue, des ragots, du théâtre, un lit. À la racine même de ce que nous tenons pour agréable, il y a un certain communisme des sens[4]. » Même des entreprises capitalistes comme Apple encouragent le communisme, en interne, pour inciter leurs employés à sociabiliser sans pression afin de stimuler la créativité des uns et des autres[5]. Graeber nous fait remarquer que nous ne pourrions pas même apprécier les conversations ordinaires — l’usage normal de la langue — sans confiance mutuelle et, donc, sans un soupçon de communisme.

Mais il ne pourra jamais s’agir de plus que d’un simple soupçon. En se référant habilement à l’ethnographie, aux cultures du monde entier à travers les époques, Graeber montre que ce qu’il appelle « communisme » va et vient, en alternance avec des principes de violence, d’égoïsme ou de compétition, l’emporte parfois et à d’autres moments s’écrase, mais ne disparaît jamais tout à fait. Pour nous autres communistes libertaires dans l’âme, il s’agit d’une pensée réconfortante. Nous disposons désormais d’un fondement solide sur lequel nous appuyer. En fin de compte, nous ne pouvons pas perdre.

Cela étant, nous dit Graeber, nous ne pouvons pas non plus gagner. La pensée politique anarchiste et socialiste traditionnelle souhaitait que nous puissions un jour nous autogouverner au moyen d’une politique communiste, comme nous le faisions déjà du temps des chasseurs-cueilleurs. Cependant, selon Graeber, il ne s’agirait là que de foutaises :

« Notre façon de penser le communisme a été dominée par un mythe. Il était une fois une époque où les humains détenaient tout en commun — au jardin d’Éden, pendant l’Âge d’or de Saturne, dans les bandes de chasseurs-cueilleurs paléolithiques. Puis est venue la Chute, et nous subissons aujourd’hui la malédiction des clivages du pouvoir et de la propriété privée. Le rêve était qu’un jour (…) nous finirions par être en mesure de rétablir l’ordre initial, de restaurer la propriété commune et la gestion commune des ressources collectives. (…) Appelons cela le “communisme mythique”, ou même le “communisme épique” — une histoire que nous aimons nous raconter. Depuis l’époque de la Révolution française, elle a inspiré des millions de personnes ; mais elle a aussi infligé d’énormes dommages à l’humanité. Il est grand temps, je crois, d’écarter l’ensemble de ce raisonnement[6]. »

D’après lui, ce serait donc l’aspiration proverbiale de la gauche — la restauration de la propriété commune — qui aurait causé « d’énormes dommages à l’humanité ». Je pense, à l’inverse, que nous devrions regarder dans la direction opposée. Il n’y a rien de pire que l’hypothèse droitiste selon laquelle les frontières, la guerre, la domination masculine et la propriété privée ont toujours existé et existeront toujours.

***

La théorie du « communisme primitif » ne serait, selon Graeber, rien de plus qu’un conte de fées, une « utopie magique ». Les sociétés de chasseurs-cueilleurs du paléolithique n’auraient jamais été particulièrement égalitaires, pas plus qu’anarchistes ou communistes. D’ailleurs, toujours selon lui, elles n’avaient pas plus de raisons de l’être que les peuples nomades pastoraux, les agriculteurs et les citadins. Graeber concède toutefois que les organisations sociales de nos ancêtres paléolithiques incorporaient effectivement certains aspects interpersonnels du communisme tel qu’il le définit. Cependant, estime-t-il, nous pourrions en dire autant de toutes les sociétés humaines du monde entier, y compris des sociétés capitalistes modernes. « Même le capitalisme peut être considéré comme un système de gestion communiste[7] », écrit-il. Comme n’importe quel système social, nous dit-il, le capitalisme dépend du communisme que nous manifestons au quotidien.

En récusant la théorie du communisme primitif ou originel, Graeber écarte d’un revers de main des pans entiers de la pensée historique et évolutionnaire. Je pense ici à Lewis Henry Morgan, Karl Marx et Frederich Engels, auxquels ont succédé des générations de chercheurs — dont les travaux portant sur les sociétés de chasseurs-cueilleurs actuelles ont montré que la vie sans propriété privée ni État était non seulement envisageable, mais qu’elle était en plus de cela, et en pratique, particulièrement harmonieuse, résiliente et gratifiante.

Lorsque l’éminent anthropologue Richard Lee, entre autres, publia ses “Reflections on Primitive Communism” (« Réflexions sur le communisme primitif ») en 1988, il parlait en connaissance de cause. Il partait directement de ses expériences de vie parmi les chasseurs-cueilleurs San du Kalahari[8]. Si vous avez récemment participé à une manifestation ou à un rassemblement anticapitaliste, écologiste ou à toute autre action directe, vous reconnaîtrez immédiatement l’éthos que décrit Lee. Ces gens prétendument primitifs, c’est nous. Chez eux, vous ne trouverez ni structure d’autorité descendante ni force de police, pas une once de pouvoir étatique, et aucune tolérance envers les ambitieux et les fanfarons. Toutes les ressources sont partagées en commun, des adultes jusqu’aux enfants. Des systèmes de parenté élaborés relient les gens à travers de vastes paysages, sans tenir compte des distances et des frontières territoriales. Dans chaque camp règne un égalitarisme farouchement défendu, notamment au moyen de la dérision, du principe consistant à tourner en ridicule : un rire collectif tapageur dirigé contre quiconque tenterait de s’élever au-dessus des autres.

Dans un livre extraordinaire, captivant chef-d’œuvre de narration et d’érudition, intitulé Les Exilés de l’Éden et publié en 2000, l’anthropologue social et grand spécialiste des chasseurs-cueilleurs Hugh Brody[9] expose toute la diversité des cultures des chasseurs-cueilleurs ainsi que leurs caractéristiques communes fondamentales :

« Il y a dix mille ans, écrit Brody, les systèmes de chasseurs-cueilleurs du monde entier témoignaient d’un immense éventail de langues et de formes culturelles. Les indices de cette diversité nous viennent des populations de chasseurs-cueilleurs d’aujourd’hui. Les peuples indigènes des Amériques parlent des centaines de langues différentes, et tous savent parfaitement définir les nombreuses caractéristiques qui leur permettent de s’identifier et de se distinguer en tant que nations ou sociétés. Dans les forêts et la toundra arctiques et subarctiques de l’Amérique du Nord — un environnement extrême composé de vastes paysages relativement uniformes —, les sociétés de chasseurs-cueilleurs parlent un grand nombre de dialectes, mutuellement inintelligibles, qui se répartissent en quatre familles linguistiques, aussi distinctes les unes des autres que le sont les langues romanes d’Europe occidentale des langues bantoues d’Afrique australe. Rien qu’en Californie, les linguistes estiment que les populations aborigènes parlent environ 80 langues différentes. La grande variété des dialectes des chasseurs-cueilleurs atteste du caractère immémorial de ces systèmes sociaux.

La langue permet une multiplicité d’agencements sociaux et familiaux, et autant de moyens par lesquels les gens codifient et transmettent leurs connaissances, leurs croyances et leurs idéaux. Cependant, en contrepoint de cette diversité, toutes les sociétés de chasseurs-cueilleurs partagent des caractéristiques remarquables. Celles-ci se fondent sur le type de relation que les chasseurs-cueilleurs établissent avec le monde dans lequel ils vivent. Le bien-être matériel dépend de la connaissance de notre environnement — et non de son altération incessante. De nombreuses formes de chasse et de cueillette recouraient à une sorte de gestion du territoire, allant du brûlage sélectif des broussailles et des sous-bois pour éviter les incendies ingérables au repiquage des racines en vue d’assurer une abondance de nourriture l’année suivante. »

Les densités de population sont trop faibles et les étendues fourragères bien trop vastes pour qu’il y ait un quelconque intérêt à patrouiller aux frontières ou à lancer des offensives armées contre des voisins.

« De nombreux chasseurs-cueilleurs, continue Brody, vous expliqueront que les animaux sauvages n’acceptent d’être tués que si on leur témoigne du respect, en cette vie comme dans la suivante (c’est-à-dire dans la mort). Les rituels et les habitus de respect entourant la chasse et la préparation de la viande empêchent efficacement les chasseurs-cueilleurs de se comporter en moissonneurs inconscients en les engageant au contraire à assurer la préservation du monde qui les entoure, afin d’en perpétuer l’abondance. En bref, la préoccupation essentielle des systèmes économiques et spirituels des chasseurs-cueilleurs vise à conserver le monde naturel tel qu’il est. L’axiome fondamental soutenant ce point de vue est le suivant : l’endroit dans lequel nous vivons est idéal puisque l’on y vit ! Tout changement ne saurait être que pour le pire. »

Si votre mode de vie vous procure de la joie et de l’abondance, pourquoi le changer ?

L’insatisfaction se manifeste une fois que la chasse et la cueillette cèdent à l’élevage du bétail, à l’agriculture, à l’accumulation de biens, à l’État et aux ruptures sociales et aux guerres qu’il implique. Dès lors, la société, parcourue d’autant de contradictions, ne sera plus qu’une succession de crise et d’instabilités. La frustration généralisée de la population impliquera désormais l’exploitation incessante et croissante de la nature. Nous y sommes tellement accoutumés que nous avons oublié comment tout ceci a commencé. Ce n’est que lorsque les échecs sociaux à répétition deviendront la norme que les populations seront avides de changement.

Brody note ensuite :

« Le profond respect des décisions individuelles est un autre trait caractéristique du mode de vie des chasseurs-cueilleurs. Les communautés n’ont pas de chef, mais des experts ou des expertes. Des hommes ou des femmes dont les compétences sont révérées. Cela dit, leur emboiter le pas ou leur demander conseil relève du choix personnel. Le meneur d’une chasse n’ordonne pas aux autres de le suivre ni d’emprunter un chemin particulier. L’expert(e) fait connaître sa décision, les autres décident ensuite individuellement de tenir compte de son conseil — ou non — en fonction de leurs préférences. Les normes sociales et éthiques sont puissantes, mais ne sont soutenues que par un minimum de consignes ou de rétributions organisées. La certitude qu’une action humaine se répercute sur le monde des esprits renferme une menace implicite : ne pas observer le respect dû aux animaux, ou d’autres tabous importants, risque de provoquer la famine et la maladie. Ces règles et les conséquences de leur violation se retrouvent dans les histoires et les conseils délivrés par les anciens — ou, lorsque les choses tournent mal, dans les diagnostics rendus par les chamans. Les voies d’accès au monde des esprits, propres à chaque individu, via ses rêves ou d’autres moyens personnels de sensibilité spirituelle et d’intuition, sont primordiales. Chaque personne est libre de faire ses propres choix, sans aucune contrainte de hiérarchie sociale. »

C’est l’anarchisme — et ça marche.

Mon collègue Jerome Lewis travaille depuis de nombreuses années parmi les Mbendjele BaYaka, des chasseurs-cueilleurs égalitaires des forêts du Congo. Il décrit leur fonctionnement politique comme un processus assertif et dynamique, dont la cohésion est assurée par un ensemble de pratiques interdépendantes et dont la mise en œuvre permet de prévenir l’apparition de hiérarchies, de dépendance et d’inégalités. La moindre manifestation de fierté personnelle ou de volonté de domination s’y trouve neutralisée par le recours à un humour féroce, à la manière typique des chasseurs-cueilleurs résolument égalitaires.

Chez les BaYaka, cette thérapeutique par l’humour communautaire se présente sous les traits du moadjo, sorte de mimétisme ou de pantomime utilisé notamment pour condamner un comportement jugé inacceptable ou absurde. Il serait par exemple risqué, pour un jeune, de se moquer d’un aîné, quand bien même ce dernier ferait montre d’une grande sottise. Seules les femmes âgées possèdent le privilège — qu’elles considèrent comme une tâche appréciable — de pouvoir utiliser le moadjo afin de ramener sur terre tout individu faisant preuve de vantardise ou d’orgueil excessif. Une veuve ou une grand-mère lancera les festivités en commençant par imiter, silencieusement, certains traits comportementaux identifiables de sa cible — généralement un homme — de façon à en accentuer l’absurdité. Une ou deux personnes alentour saisiront rapidement l’identité de la cible moquée. Le son des rires incontrôlés deviendra alors si contagieux qu’en peu de temps, tout le monde s’esclaffera en pantomimant le comportement moqué. En fin de compte, la seule personne qui ne rira pas sera l’homme visé. Mais les rires continueront, impitoyables, jusqu’à ce que le fautif comprenne enfin la farce (tout seul, idéalement) et réalise la stupidité de son comportement. Le concert de rires ne commencera à s’estomper que lorsque l’individu en question se mettra également à rire de lui-même, de sa propre attitude. Une bonne performance de moadjo parvient à calmer l’atmosphère en permettant à chacun de bien rigoler et d’oublier sa colère[10].

Le travail de terrain réalisé dans les années 1960 par James Woodburn chez les Hadza de Tanzanie inaugura, à bien des égards, l’ère moderne de la recherche sur les chasseurs-cueilleurs. Woodburn classifia les sociétés de chasseurs-cueilleurs du monde entier en deux types fondamentaux, en fonction de la manière dont elles utilisent leurs ressources alimentaires. Les sociétés qui les consomment en quelques heures ou en quelques jours sont dites à « retour immédiat ». Celles qui pratiquent le stockage à long terme sont dites à « retour différé ». Dans les sociétés qui recourent au stockage, certains individus accaparent la garde et la distribution des richesses accumulées, monopolisant ce pouvoir de gestion à la faveur de leurs intérêts économiques et politiques particuliers. Ainsi, c’est seulement dans ce contexte du « retour différé », lorsque les ressources commencent à être stockées et accumulées, que l’on observe la formation d’élites et d’une stratification en classes sociales[11].

Des dizaines de milliers d’années durant, les sociétés de chasseurs-cueilleurs ont fonctionné selon le principe du « retour immédiat », comme les Hadza qui, aujourd’hui encore, chassent à l’arc et aux flèches. Dans ces sociétés, personne ne possède d’arbre fruitier ni même un bout de terrain sur lequel creuser des ignames. Aucun chasseur ne peut revendiquer pour lui l’animal qu’il vient de tuer ; toute la viande doit être ramenée au camp. Dans de telles conditions, nul ne peut prétendre détenir de biens privés ou pouvoir échanger ses possessions contre le travail ou l’allégeance d’un ou d’une autre. Au lieu de cela, toutes les ressources ramenées au camp sont immédiatement redistribuées par le biais de ce que l’on appelle « le partage à la demande ». Cela veut simplement dire que tout individu qui tenterait de s’accaparer des choses au-delà de ses propres besoins subirait les foudres de la collectivité, jusqu’à ce qu’il daigne laisser les autres obtenir ce qu’il leur faut.

Chez les chasseurs-cueilleurs à retour immédiat, les femmes préféreront généralement rester chez leur mère. Elles inviteront leurs partenaires sexuels masculins à leur rendre visite dans le camp maternel[12] (NdlT : la philosophe Heide Goettner-Abendroth et l’historienne Max Dashu parlent de « matriclan »). Dans le cadre d’un arrangement connu sous le nom de « service à la fiancée », le jeune homme n’aura jamais de « droits sexuels » (NdlT, nous soulignons) permanents sur la jeune femme qui l’autorise à lui rendre régulièrement visite. Au lieu de cela, il doit sans cesse regagner son approbation et celle de la belle-mère en cédant à celle-ci toute la viande qu’il a chassée — viande qu’elle redistribuera ensuite à sa guise. Dans mes travaux, j’ai nommé cette pratique la « règle de la prise du chasseur » : une règle qui interdit systématiquement aux chasseurs le droit de consommer ou de distribuer eux-mêmes la viande des animaux qu’ils ont tués[13]. Les femmes, très organisées, exercent leur droit sur la viande de chasse que rapportent les hommes ; les enfants disposent aussi de leur propre droit, celui d’exiger que les adultes leur fournissent de la nourriture — ceux-ci ne pouvant refuser. Il en va de même pour les personnes âgées, plus fragiles ou handicapées, ainsi que pour tout individu incapable de chasser ou de collecter.

Que nous décrivions cela comme du « communisme » — ou non — n’a en soi aucune espèce d’importance. Mais tout communiste libertaire, socialiste ou anarchiste qui se respecte y reconnaîtra immédiatement des principes moraux fort louables. C’est là que le bât blesse : contrairement à ce qui est observé en société capitaliste, ce sont bien ces principes-là, des principes communistes, qui prévalent dans l’ensemble de la société de chasseurs-cueilleurs. Certes, des conflits et des explosions de violence se produisent parfois. Mais personne n’en retire jamais le moindre statut, des possessions personnelles ou quelque pouvoir sur les femmes.

À la lumière de tout cela, il paraît évident que le communisme s’avère non seulement viable, mais aussi le mode de vie le plus durable, le plus résilient et le plus fructueux qui ait jamais été inventé par les humains. C’est pourquoi j’ai toujours été peiné par la manière dont Graeber se moquait de mes collègues anthropologues et de moi-même au motif que nous soulignons cet état de fait.

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Chaque année, à l’occasion du Salon du livre anarchiste de Londres, nous, les membres du Radical Anthropology Group (« Groupe d’anthropologie radicale), faisions une présentation devant une salle comble. Nous y avons soutenu que les organisations sociales de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs du paléolithique étaient essentiellement des organisations communistes, validant la conception marxiste traditionnelle selon laquelle la famille, la propriété privée et l’État ne sont apparus que très récemment. Parmi les anarchistes — ceux qui n’aiment pas l’État — cette perspective prévaut depuis longtemps.

Mais Graeber n’a jamais rien voulu savoir. Dans ses derniers écrits, il soutenait d’ailleurs que tout comme le communisme avait toujours existé, le principe de coercition fondamental sur lequel s’édifie l’État avait également toujours existé aussi. Du moins dans le sens où la souveraineté — définie par Graeber comme « le pouvoir de commandement » — constitue une composante intrinsèque de toute interaction sociale humaine. À l’appui de cette affirmation, il cite des preuves linguistiques. « Toutes les langues humaines que nous connaissons possèdent des formes impératives, et dans toute société, il y aura des situations où il sera considéré comme approprié pour certains de dire aux autres ce qu’ils doivent faire[14]. » Il semble étonnant pour quelqu’un comme Graeber de faire cet amalgame grossier entre les formes impératives dans la langue et l’État. Les impératifs ne sont pas nécessairement descendants. Chez les chasseurs-cueilleurs à retour immédiat — les Hadza, par exemple — les impératifs expriment surtout une contre-dominance : des enfants qui réclament quelque chose à leurs parents ou des femmes qui instruisent les hommes sur la façon dont ils doivent se comporter.

Graeber semble vouloir dire que les éléments de base du pouvoir étatique se trouvent partout, y compris chez les chasseurs-cueilleurs prétendument égalitaires. Il affirme par exemple :

« Les chasseurs-cueilleurs ne peuvent pas être véritablement égalitaires parce qu’ils ont des rois[15]. »

La première fois que j’ai lu cette assertion, les bras m’en sont tombés. Les chasseurs-cueilleurs, explique Graeber, croient en de puissants esprits capables, soudainement, de générer un orage, une pluie torrentielle ou une tornade. De plus, ils pensent souvent que les animaux de proie sont protégés par des esprits, prêts à punir tout chasseur leur manquant de respect. Associant toute forme de religion à la souveraineté et au pouvoir de l’État, Graeber dépeint les chasseurs-cueilleurs comme des personnes vivant dans la crainte permanente de puissances hostiles et incompréhensibles, semblables, en principe, à la puissance coercitive d’un monarque de droit divin. Selon ses propres termes :

« La plupart des chasseurs-cueilleurs considèrent qu’ils vivent sous un régime de type étatique, voire sous le règne de terrifiants despotes ; le fait est que, étant donné que nous considérons leurs dirigeants comme des créatures imaginaires, des dieux et des esprits, et non des dirigeants en chair et en os, nous ne les considérons pas comme “réels”. Mais ils sont suffisamment réels pour ceux qui vivent sous leur règne[16]. »

Les chasseurs-cueilleurs, selon Graeber, se distinguent uniquement par le fait qu’ils refusent à leurs souverains toute perspective d’incarnation physique. Comme il l’explique, « la plupart des chasseurs-cueilleurs que nous connaissons ont beaucoup de rois, mais ils évitent soigneusement de laisser les pouvoirs souverains tomber entre les mains d’humains mortels, du moins de manière permanente, et généralement sous quelque forme que ce soit[17] ». Bien que leurs rois soient des esprits immortels, poursuit Graeber, ils sont réels — tout aussi réels que les rois corporels — puisque tout le monde croit en eux. Il en conclut qu’étant donné que les chasseurs-cueilleurs ont des rois, ils ne sauraient être considérés comme véritablement égalitaires.

De toutes les affirmations effrontées de Graeber, celle-ci me semble la plus farfelue. Peut-être affirmait-t-il cela par manque de connaissance des systèmes de croyance des chasseurs-cueilleurs. Ou peut-être aimait-t-il simplement la provocation. Quoi qu’il en soit, s’il avait été moins dédaigneux à l’égard des études sur les chasseurs-cueilleurs, il n’aurait jamais commis une erreur aussi élémentaire. Il aurait réalisé que, loin de vivre sous la terreur de leurs esprits, les Bushmen du Kalahari — comme d’autres chasseurs-cueilleurs égalitaires — font la fête et plaisantent avec eux, souvent au moyen de blagues obscènes à leurs dépens. Lorsque Dieu est un Trickster [un « farceur », un « fripon » ou encore un « décepteur », selon l’expression de Claude Lévi-Strauss, NdT], l’autorité divine est essentiellement un amusement[18]. Lorsque Richard Lee demanda à un informateur bushman si lui et son peuple reconnaissaient un chef ou un roi, on lui répondit : « Bien sûr que nous avons des chefs ! […] D’ailleurs, nous sommes tous des chefs. […] Chacun d’entre nous est son propre chef[19] ! » Nous pouvons en conclure, avec Lee, que les Bushmen sont résolument égalitaires. Quand tout le monde est roi, personne ne l’est.

Bien conscients des dangers du despotisme, les chasseurs-cueilleurs contemporains ne considèrent cependant pas pouvoir s’allonger tranquillement et se tourner les pouces au motif que l’égalitarisme serait atteint. Le risque existe toujours qu’un individu tente d’affirmer sa domination personnelle. Ainsi estiment-ils nécessaire d’affirmer et de réaffirmer leurs principes égalitaires de manière répétée, en recourant à des moyens psychologiques et sociaux très sophistiqués. Si la liberté et le despotisme se trouvent constamment en conflit, une forme de communisme libertaire demeure, aux yeux de toutes et tous, la meilleure façon de vivre. Dès lors, la propriété privée semble indésirable et vouée à l’échec — ils et elles n’en voient pas l’intérêt. Lorsque le communisme prévaut, c’est parce que tout le monde aime partager sa nourriture, ses chansons, ses rires, ses enfants et, lorsque les conditions sont réunies, son corps dans une solidarité tactile, comprenant le sexe. Les tabous que l’on y observe contre l’abus du corps humain ou des ressources naturelles, y compris du gibier, sont certes forts, mais ils émanent de la base et n’ont rien à voir avec l’État.

Nous pouvons nous accorder avec Graeber lorsqu’il affirme qu’aucune société n’est jamais organisée de manière rigide selon un principe unique. Invariablement, il existe des rythmes, des périodicités, un mélange fluctuant de stratégies et de pressions, certaines généreuses et coopératives, d’autres moins. À vrai dire, l’essence du Trickster est précisément cette alternance entre des phases ou des états opposés. Les chasseurs-cueilleurs sont bien conscients du potentiel cruel, despotique ou hiérarchique des affaires humaines. Mais ils savent aussi comment renverser ces dangers. Compte tenu de tout cela, Graeber se trompe lorsqu’il nie la nature essentiellement égalitaire et communiste du mode de vie des chasseurs-cueilleurs, qui a non seulement façonné nos émotions et nos instincts spécifiquement humains, mais qui est aussi responsable de notre réussite évolutive en tant qu’espèce.

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Mais je ne souhaite pas être trop négatif. L’un de mes meilleurs souvenirs de Graeber est l’excitation que j’ai ressentie la première fois que je l’ai entendu parler du communisme devant une vaste audience. Le fait même que son sujet soit le communisme me semblait extraordinaire. Il brisait un tabou. Qui parle encore du communisme comme d’un idéal de nos jours ?

Nous faisions tous partie du mouvement Occupy à Londres et avions investi divers campus universitaires londoniens. Graeber était, comme toujours, présent parmi nous. Avec son franc-parler habituel, il nous a rappelé que personne n’a besoin d’apprendre à être communiste. Procurer du plaisir à ceux qui nous entourent et s’épanouir en le faisant fait partie de la nature humaine. « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » est un principe que nous suivons toutes et tous lorsque nous en avons la possibilité. De même que toutes et tous, poursuivait Graeber devant un auditoire enthousiaste, nous ressentons le besoin de rire et de nous amuser, de nous exprimer socialement, d’avoir la possibilité de faire appel à notre individualité et à notre créativité, d’avoir notre propre communauté autour de nous et de nous sentir pleinement intégré·es et accepté·es en son sein.

La vision de Graeber du communisme en tant que plaisir social apparaissait comme une nouveauté rafraîchissante et était bien accueillie par la foule. Mais, encore une fois, il insufflait juste une nouvelle vigueur à des idées qui existent depuis un certain temps. À des idées qui ont été magnifiquement exprimées par le jeune Karl Marx. Dans ses Manuscrits économiques et philosophiques de 1844, Marx consacre des pages et des pages au concept de communisme en tant que plaisir social. « Dans la mesure où l’homme est humain, et donc dans la mesure où ses sentiments et autres sont humains, écrit-il, l’affirmation de l’objet par une autre personne est également son propre plaisir[20]. »

Marx n’a peut-être pas discuté du « plaisir » de la même manière que Graeber[21], mais il a certainement beaucoup écrit sur la jouissance. La vie productive humaine, selon Marx, est née d’un don et d’un échange conscients entre producteurs humains, qui leur étaient agréables en eux-mêmes. « L’échange, comme il l’a écrit, à la fois de l’activité humaine au sein de la production elle-même et des produits humains entre eux, est équivalent à l’activité de l’espèce et à la jouissance de l’espèce dont l’être réel, conscient et véritable est l’activité sociale et la jouissance sociale[22]. » Afin de souligner ce point, Marx établit un parallèle étendu entre le plaisir du travail créatif et le plaisir du sexe. Dans ce contexte historique, l’esclavage salarial capitaliste apparaît comme une perversion cruelle, à l’image de l’obligation d’avoir des relations sexuelles simplement pour gagner sa vie — « la prostitution n’est qu’une forme particulière de la prostitution universelle du travailleur[23] ». Sous le communisme, la vie socialement productive — « la vie de l’espèce », comme l’appelait Marx en adoptant la terminologie de son cercle intellectuel — cesserait d’être vécue par les travailleurs comme un simple moyen de survie physique pour redevenir ce qu’elle avait été à l’origine : la vie sociale dans sa forme typiquement humaine, agréable pour et en elle-même.

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Le regard de Graeber sur la politique et l’anthropologie semble si incongru qu’il peut sembler difficile de comprendre d’où il vient. Le titre de son principal ouvrage de terrain, Lost People[24] (2007), nous fournit un indice. Il y décrit son expérience dans une communauté rurale du centre de Madagascar — expérience qui informa de manière décisive ses vues sur l’inégalité sociale, l’histoire, la religion, la coercition de l’État, le pouvoir du récit et, surtout, les possibilités de résistance populaire.

Dans cette communauté rurale, les gens étaient identifiés comme étant soit noirs (« Mainty »), soit nobles (« Andriana »). Les Mainty étaient des gens égarés (lost people), descendants d’esclaves africains, déracinés de leurs anciennes maisons, séparés de leurs familles qui avaient été dispersées et vendues à des propriétaires. Les Andriana étaient originaires du sud de Bornéo. Attachés avec ténacité à leurs traditions de culte des ancêtres, ils étaient eux aussi « égarés » (lost), mais dans un sens différent. Échaudés par leur passé d’esclavagistes et encore peu enclins à effectuer un travail physique pour de l’argent, ils n’avaient fait que s’appauvrir toujours plus au fur et à mesure que les descendants de leurs anciens esclaves apprenaient à gérer habilement l’économie en développement du prêt d’argent, des transactions en espèces et du commerce.

L’ethnographie de Graeber décrit un monde en train de se renverser, où les descendants d’esclaves emploient, exploitent et exproprient progressivement leurs anciens maîtres, dans un contexte où l’appareil d’État de l’époque coloniale devenait si moribond qu’il n’avait presque plus aucune existence. Avec perspicacité et humour, Graeber décrit un état délabré de quasi-anarchie postcoloniale, offrant à chaque « personne égarée » la liberté de construire son propre récit à sa manière — sachant qu’un récit ou storytelling efficace constituait le moyen le plus sûr d’obtenir la confiance et le soutien public ainsi qu’une certaine chance de succès financier. Parmi les personnes connaissant le plus de succès économique, on pouvait trouver un astrologue, par exemple, dont le succès reposait sur un talent particulier pour concevoir des fictions plausibles.

Graeber s’est donc retrouvé dans un monde où les faits économiques semblaient déterminés par des récits imaginaires. Bien loin de l’idée de Marx selon laquelle les mythes et les idéologies sont déterminés par les processus économiques. À Madagascar, la primauté de la narration semblait tourner en dérision toute velléité de mener une étude rigoureuse. Pire encore, toute tentative de produire une science pointilleuse apparaissait comme une imposition externe, évoquant l’addiction pour le remplissage de formulaires de l’administrateur colonial, intéressé seulement par les régularités. Suivre la méthode scientifique, se dit alors Graeber, aurait été fermer son esprit aux surprises et aux exceptions qui composent la vie réelle, subordonner l’agentivité créative des gens à des critères étrangers à leur monde. En sympathie avec son éminent superviseur, le regretté Marshall Sahlins, Graeber décida de ne pas soumettre sa propre imagination créatrice à des impératifs aussi artificiels et abrutissants.

Il se devait donc de mettre de côté la science par respect pour les personnes parmi lesquelles il vivait. Il ne voyait aucune raison pour que l’anthropologue de passage s’érige en esprit opérant à un niveau supérieur. Ce travail de terrain fut décisif dans la formation de sa vision du monde. Il en tira des enseignements qui infusèrent tous ses travaux futurs. Les êtres humains, insistait-il, sont par nature des agents libres et non des robots ou des esclaves de lois scientifiques. Sa réticence à rechercher des régularités ou des normes chez les Malgaches se doubla, dans ses publications ultérieures, d’une réticence à revendiquer des régularités dans n’importe quel domaine.

Cette position conduisit Graeber à rejeter le matérialisme historique, en particulier la vision de l’histoire comme une séquence d’étapes. Selon lui, les chasseurs-cueilleurs prétendument « simples » ne sont pas plus susceptibles de partager leurs terres ou leurs ressources que les chasseurs-cueilleurs stockeurs dits « complexes », les agriculteurs ou les citadins. Les chasseurs-cueilleurs actuels ne seraient que des gens que le destin a réunis, souvent marginalisés dans des environnements appauvris et hostiles, vivant du mieux qu’ils peuvent et inventant des mythes au besoin. Nous n’aurions absolument aucune raison de supposer que les coutumes actuelles des Bushman du Kalahari, par exemple, sont véritablement anciennes ou peuvent nous apprendre quoi que ce soit sur notre lointain passé. Graeber ne dit pas tout à fait que les chasseurs-cueilleurs d’aujourd’hui sont des « peuples égarés », mais l’implication est là. En ce qui concerne les origines de l’humanité, il estime qu’il n’y a rien à gagner à se concentrer sur les chasseurs-cueilleurs. L’expérience malgache de Graeber lui apprit à rejeter toute notion de régularité ou de loi culturelle. À ses yeux, indépendamment du mode de subsistance qui prévaut, les gens seront toujours libres de choisir entre des formes politiques alternatives.

Une grande partie de l’œuvre ultérieure de Graeber, coécrite avec l’archéologue David Wengrow, constitue une représentation des origines humaines et de la préhistoire modelée par ces vues. Au lieu des hypothèses évolutionnistes sur la complexité émergeant progressivement de débuts simples, Graeber et Wengrow soutiennent que les toutes premières sociétés pleinement culturelles, telles que celles de l’Europe du Paléolithique supérieur, étaient déjà très complexes. Dans un article controversé, ils proposent un récit triomphalement non darwinien et explicitement anti-évolutionniste des origines de l’être humain[25]. En occultant opportunément les origines de notre espèce en Afrique, Wengrow et Graeber entrevoient l’émergence de l’Homo sapiens en Europe au cours du Paléolithique supérieur. Là encore, il s’agit d’une idée ancienne, datant de l’époque où l’on a commencé à découvrir des peintures rupestres de l’ère glaciaire en France.

La théorie selon laquelle les humains auraient évolué biologiquement en Afrique, mais ne seraient devenus vraiment intelligents qu’après être parvenus en Europe connut sa formulation la plus sophistiquée lorsque l’archéologue Colin Renfrew, très influent, la fit sienne dans les années 1990. Renfrew insistait sur le fait que les chasseurs-cueilleurs étaient trop simples pour avoir pu développer une culture symbolique ou un langage. Son affirmation évolutionniste la plus célèbre, connue sous le nom de « paradoxe de la sapience », prétendait que la spéciation de l’Homo sapiens en Afrique n’avait que peu d’intérêt puisque nos ancêtres n’avaient pas inventé de langue, d’art ou de culture symbolique avant d’arriver en Europe, où ils avaient amorcé la révolution du Paléolithique supérieur, des dizaines de millénaires plus tard[26].

Pour Renfrew, le signe distinctif de notre espèce est la civilisation, qui se caractérise par des éléments tels que des sépultures complexes, des œuvres d’art élaborées, des différences de statut et des preuves de l’existence d’élites dirigeantes. Selon lui, sans l’imposition de règles et de règlements par en haut, il ne saurait y avoir d’institutions sociales, d’utilisation de symboles et donc de langue ou de culture symbolique. Il estimait que les chasseurs-cueilleurs, dont les facultés cognitives étaient trop rudimentaires pour tout cela, ne pouvaient donc pas être considérés comme appartenant à l’humanité véritable. De surcroit, ceux-ci ne laissant que peu de traces de leur existence, pour un archéologue, ils n’avaient que bien peu d’intérêt.

L’archéologue Ian Watts a démoli tout ce paradigme il y a quelques années. Il a fait remarquer que les chasseurs-cueilleurs accomplissent des rituels et que des actes répétés sur d’immenses périodes peuvent parfois laisser une signature archéologique. En 2002, Watts était le spécialiste de l’ocre sur le célèbre site de la grotte de Blombos, en Afrique du Sud, lorsqu’il a découvert les plus anciennes traces d’art au monde[27]. Ses découvertes spectaculaires consistaient en de nombreux crayons d’ocre rouge soigneusement façonnés, dont beaucoup avaient des pointes acérées ou des bords biseautés, comme s’ils avaient été conçus pour produire un contour net de couleur sur une surface. Plusieurs pièces étaient décorées de motifs abstraits. Quelques années plus tard, dans la même grotte, des preuves d’un atelier complet de fabrication de pigments ont été découvertes.

Les traces les plus récentes retrouvées dans la grotte dataient de 70 000 ans, tandis que d’autres remontaient à 130 000 ans ou plus. D’ailleurs, lorsque Watts a réexaminé d’autres sites africains du paléolithique moyen, il a découvert des traces d’utilisation de pigments d’ocre rouge datant de l’émergence d’Homo sapiens, il y a quelque 300 000 ans. La plupart des archéologues acceptent aujourd’hui la proposition de Watts selon laquelle la peinture corporelle afin de représentations rituelles en constitue le motif le plus probable, et que ces découvertes nous indiquent que l’art et la culture symbolique ont été développés par les chasseurs-cueilleurs africains bien avant l’apparition de la peinture rupestre en Europe.

Les implications de ces trouvailles sont profondes. Nos ancêtres chasseurs-cueilleurs africains disposaient de facultés cognitives suffisantes pour développer une culture symbolique. Ils accomplissaient des rituels et produisaient de l’art. Le « paradoxe de la sapience » de Renfrew s’est effondré.

Toute discussion sur la nature humaine ou l’évolution doit suivre Darwin ou au moins prendre en compte la sélection naturelle. Cela signifie qu’il faut se tourner vers l’Afrique et explorer comment notre espèce a évolué à partir d’une sorte de précurseur simiesque. Après tout, les humains sont une espèce de grands singes, proches parents génétiques des chimpanzés. Personne n’a jamais décrit les chimpanzés comme des communistes libertaires. Malgré d’importantes variations, l’organisation politique des chimpanzés tend à être dominée par les mâles et donc despotique, les mâles alpha exerçant une coercition sexuelle sur les femelles et s’attaquant souvent à leur progéniture de manière meurtrière. Des groupes de mâles apparentés patrouillent les limites de leur territoire, envahissant parfois le territoire de leurs voisins et tuant tout individu isolé qu’ils trouvent[28]. La psychologie des chimpanzés est résolument compétitive. Si, au cours de l’évolution humaine, tout cela a été bouleversé, il s’agit vraisemblablement de changements révolutionnaires.

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[NdT : Knight oublie de rappeler que les humains s’apparentent autant aux bonobos qu’aux chimpanzés. Or, les structures sociales des bonobos sont très différentes de celles des chimpanzés. Voir : « Les vrais hommes sont des bonobos (par Riane Eisler et Douglas P. Fry) »]

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L’on doit à une anthropologue évolutionnaire, tout particulièrement, les plus riches explorations et explications de la nature coopérative de notre espèce. Il s’agit de Sarah Hrdy, la célèbre primatologue qui, dans des ouvrages tels que The Woman That Never Evolved, traduit en français sous le titre La Femme qui n’évoluait jamais[29] (1981), Mother Nature, traduit en français par Les Instincts maternels[30] (1999) et Mothers and Others traduit en français sous le titre Comment nous sommes devenus humains. Les origines de l’empathie[31] (2009), a appliqué la pensée du « gène égoïste » à l’étude de l’évolution des primates et de l’humain, aboutissant à des découvertes majeures. Cependant, Hrdy ne parvint pas à expliquer l’émergence du langage, de l’art ou de la culture symbolique. Mais, en s’appuyant sur ses idées, Camilla Power et Watts ont développé une théorie incorporant de manière cohérente la biologie et toute la gamme des capacités et des réalisations culturelles humaines.

Inévitablement, tout cela a donné lieu à des débats passionnés, avec Wengrow et Graeber dans le rôle des opposants déterminés. Il est intéressant de citer la réponse de Power à leur article de 2015 intitulé « Farewell to the ‘childhood of man’ » (« Adieu à “l’enfance de l’humanité” »), dans laquelle elle présente son hypothèse alternative :

« Dans cette réponse, je souhaite d’abord montrer que Graeber et Wengrow n’ont manifestement rien à dire sur les origines de l’humanité. Ensuite, je mentionnerai les preuves qui montrent que, depuis nos ancêtres du genre Homo et jusqu’à l’aube de l’humain moderne, nous avons vécu dans des sociétés de plus en plus égalitaires. Et qui plus est que l’égalitarisme entre les sexes a joué un rôle essentiel dans l’évolution de nos ancêtres doués de langage. Enfin, je m’interrogerai sur les conséquences d’une période prolongée d’égalitarisme pour l’évolution de nos corps et de nos esprits. Le fait de savoir qu’il s’agit de notre nature nous aiderait-il vraiment ? Le fait de savoir que nous avons été conçus par la sélection naturelle et sexuelle pour être heureux et en bonne santé dans des conditions égalitaires ? Si tel est le cas, la question à poser en premier lieu n’est peut-être pas “comment en sommes-nous arrivés à être inégaux”, mais “comment sommes-nous devenus égaux[32] ?” »

Il est facile de comprendre pourquoi cela pose problème à Graeber. Selon lui, les disciples actuels de Darwin sont paralysés par leurs « présuppositions initiales selon lesquelles la science appelle une explication rationnelle, c’est-à-dire exige d’attribuer des motivations rationnelles à tous les comportements. Bref qu’une motivation ne peut être réellement rationnelle que dans la mesure où, si elle était observée chez l’humain, elle ne pourrait être décrite autrement que comme relevant de l’égoïsme ou de l’avidité[33]. » Graeber recommande d’abandonner L’Origine des espèces de Darwin en faveur de L’Entraide de Kropotkin (1902). Adolescent, j’ai été élevé avec Kropotkin et l’ai adoré. Mais suggérer que les scientifiques évolutionnaires d’aujourd’hui devraient abandonner Darwin en faveur de la vision kropotkinienne d’une entraide omniprésente est tout simplement chimérique. En outre, ce n’est pas nécessaire.

Je suis exaspéré par la mode de gauche consistant à attaquer la science évolutive s’intéressant aux gènes au prétexte que ceux qui étudient les chimpanzés et les bonobos seraient des sexistes et des racistes refoulés. Oui, un gène est par définition une molécule qui fabrique des copies d’elle-même. Dans ce sens purement technique, il est « égoïste ». Après tout, un gène qui favoriserait la réplication d’autres gènes à ses propres dépens ne ferait pas long feu. Mais la pensée dite du « gène égoïste » repose sur l’axiome selon lequel un gène peut être immortel pour la simple raison qu’il n’est pas confiné dans un seul corps mortel. Cependant, actif dans de nombreux corps, le gène devra souvent promouvoir la coopération entre eux afin de survivre.

Dans les années 1960 et 1970, George C. Williams, William D. Hamilton, Sarah Hrdy, Robert Trivers et d’autres scientifiques iconoclastes démolirent les conceptions du darwinisme qui prévalaient jusque-là, à savoir la sélection de « race contre race » (dite « sélection de groupe »), en faveur de la sélection génétique au niveau individuel. Depuis cette époque pionnière, les darwinistes d’avant-garde tentent d’expliquer pourquoi la coopération est un élément si central de l’histoire de la vie sur terre.

Au lieu de se contenter de supposer l’existence a priori de l’entraide, comme le faisait Kropotkine, ils ont entrepris d’expliquer les conditions spécifiques dans lesquelles elle est susceptible de se produire. Les scientifiques comprennent désormais que c’est précisément parce que les gènes immortels d’une créature sont présents et actifs dans de nombreux corps mortels que la logique de l’autoréplication a pu générer les merveilles d’abnégation, de courage et de générosité que l’on observe sur notre planète — à côté, bien sûr, des âpres conflits de l’intérêt personnel. En résumé, tout l’intérêt du darwinisme moderne est de dépasser les idées de l’homme loup pour l’homme en explorant les conditions dans lesquelles la coopération prévaut.

À bien des égards, d’ailleurs, le darwinisme moderne pourrait être décrit avec justesse comme « la science de la solidarité » — et même, peut-être, « la science de l’amour ». Il est en mesure d’expliquer pourquoi les sentiments d’amour et de solidarité n’ont pas besoin de nous être inculqués par des systèmes de punition et de récompense. La solidarité, qui motive si souvent notre comportement, nous est instinctive. Il est clair que les impulsions généreuses de nos ancêtres, en particulier leur motivation à s’occuper des enfants des autres et pas seulement des leurs, ont fait de nous l’espèce prospère que nous sommes[34].

Nous pouvons formuler cela d’une autre manière. Ce que Graeber appelle « communisme » s’est développé dans le passé dans la mesure où il augmentait le succès reproductif de nos ancêtres — leur « adaptation ». Étant donné que ces idées font désormais partie du corpus scientifique dominant, il est étrange que les partisans de Graeber continuent à se plaindre au motif que la science évolutive, par sa nature même, reposerait sur l’hypothèse selon laquelle les humains seraient incorrigiblement égoïstes. Aujourd’hui, toute personne formulant des affirmations aussi grossières ne ferait qu’étaler son incompétence et serait rapidement marginalisée.

Graeber a été décrit comme l’Elvis de l’anthropologie, en raison de la manière dont il a réussi à subvertir sa discipline, à la rendre attrayante et à se faire un nom dans le processus[35]. Pour ses partisans militants, son immense popularité découle de son courage à briser les tabous. Il prenait plaisir à trouver des exceptions frappantes aux stéréotypes dominants ou aux lois imaginaires. Il était prêt à parler à des personnes extérieures de sujets normalement celés dans le cloisonnement scientifique : Graeber accusait ses collègues professionnels de s’asseoir sur un vaste trésor d’expériences humaines comme s’il s’agissait d’une chose honteuse, à garder secrète par crainte de ses effets politiques. Selon lui, l’anthropologie est une discipline terrifiée par son propre potentiel, qui a peur de divulguer aux étudiants et au grand public le vaste éventail d’alternatives au capitalisme ayant fait leurs preuves. Il était l’esprit le plus fertile et le plus original à avoir jamais pénétré dans notre discipline. En intégrant l’économie à l’histoire, à l’archéologie et à l’ethnographie, il laisse la discipline dans un bien meilleur état qu’il ne l’avait trouvée. Sa mort soudaine et inattendue en 2020 a été une véritable perte.

Chris Knight

Traduction : Audrey A. & Nicolas Casaux


  1. David Graeber, Dette : 5000 ans d’histoire, Les Liens qui Libèrent, 2013.
  2. Voir, par exemple, Judith Burkart et al., “The evolutionary origin of human hyper-cooperation,” Nature Communications 5 (2014): 4747.
  3. On se souvient de la crise bancaire mondiale de 2008–2009, lors de laquelle les banquiers eux-mêmes ont soudainement adopté le slogan « à chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Ils se sont plaints de leurs besoins, énormissimes, revendiquant dès lors que, nous, le public, payions au mieux de notre possible — ce que nous avons de toute manière été contraints de faire.
  4. Dette : 5000 ans d’histoire
  5. Dette : 5000 ans d’histoire
  6. Dette : 5000 ans d’histoire
  7. David Graeber, “Communism,” in Keith Hart et al. (eds) The Human Economy: A Citizen’s Guide (Cambridge: Polity, 2010).
  8. Richard Lee, “Reflections on Primitive Communism,” In Tim Ingold, David Riches, et James Woodburn (eds), Hunters and Gatherers 1: History, Evolution, and Social Change (Chicago: Aldine, 1988).
  9. Les Exilés de l’Éden, éditions du Rocher collection Nuage rouge.
  10. Chris Knight et Jerome Lewis, “‘Vocal deception, laughter, and the linguistic significance of reverse dominance,” In D. Dor, C. Knight and J. Lewis (eds), The Social Origins of Language (Oxford: Oxford University Press, 2014).
  11. James Woodburn, “Egalitarian Societies,” Man: The Journal of the Royal Anthropological Institute 17:3 (1982): 431–451.
  12. Frank Marlowe, “Marital residence among foragers,” Current Anthropology 45:2 (2004): 277–284.
  13. Chris Knight, Blood Relations: Menstruation and the origins of culture (London and New Haven: Yale University Press, 1991).
  14. David Graeber, “Notes on the politics of divine kingship,” in David Graeber and Marshall Sahlins (eds.), On Kings (Chicago: Hau Books, 2018).
  15. On Kings, 459.
  16. On Kings, 342.
  17. On Kings, 459.
  18. Mathias Guenther, Tricksters and Trancers: Bushman Religion and Society (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1999)
  19. Richard Lee, “Politics, sexual and non-sexual in an egalitarian society,” Social Science Information 17:6 (1978): 871–895.
  20. https://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/00/km18440000/km18440000_5.htm
  21. Interview https://antidotezine.com/2014/02/08/fun-with-graeber/
  22. Karl Marx, “On James Mill,” in David McLellan (ed.), Karl Marx: Early Texts, (New York: Barnes & Noble, 1971): 188–203, 193.
  23. Karl Marx, “Economic and philosophical manuscripts,” In David McLellan (ed.), Karl Marx: Selected Writings (Oxford: Oxford University Press, 1977): 98.
  24. David Graeber, Lost People. Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar (Bloomington: Indiana University Press, 2007).
  25. David Wengrow et David Graeber, “Farewell to the ‘childhood of man’: ritual, seasonality, and the origins of inequality,” Journal of the Royal Anthropological Institute 21 (2015): 597–619.
  26. Colin Renfrew, Prehistory: The Making of the Human Mind (New York: Modern Library, 2008).
  27. Christopher Henshilwood et al. ‘Emergence of Modern Human Behavior: Middle Stone Age Engravings from South Africa’. Science 295 (2002): 1278–80.
  28. Pour une description saisissante, bien que quelque peu partiale, voir Dale Peterson et Richard Wrangham, Demonic Males. Apes and the origins of human violence. (Londres : Bloomsbury, 1997). Voir également D. Watts & J. C. Mitani, “Infanticide and cannibalism by male chimpanzees at Ngogo, Kibale national Park, Uganda ». Primates 41, 4 (2000) : 357–365. doi.org/10.1007/BF02557646
  29. Sarah B. Hrdy, The Woman that Never Evolved. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981). La Femme qui n’évoluait jamais, Payot, 2001.
  30. Sarah B. Hrdy, Mother Nature. (London: Vintage, 2000). Les Instincts maternels, 2001, Payot.
  31. Sarah B. Hrdy, Mothers and Others. The evolutionary origins of mutual understanding. (London and Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2009). Comment nous sommes devenus humains. Les origines de l’empathie, 2016.
  32. L’égalité des sexes nous a rendu·es humain·es : une réponse au texte « Comment changer le cours de l’histoire » de David Graeber & David Wengrow (par Camilla Power) : https://www.partage-le.com/2022/01/06/legalite-des-sexes-nous-a-rendus-humains-une-reponse-au-texte-comment-changer-le-cours-de-lhistoire-de-david-graeber-david-wengrow-par-camilla-power/
  33. David Graeber, “What’s the Point If We Can’t Have Fun?” The Baffler (2014). https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun traduit en français sous le titre « À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? », paru dans le numéro 45 de la revue du MAUSS, et en lecture libre à l’adresse suivante : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2015–1‑page-44.htm
  34. Sarah B. Hrdy, Mothers and Others. The evolutionary origins of mutual understanding. (London and Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2009). Voir aussi Brian Hare et Vanessa Woods, Survival of the Friendliest: Understanding Our Origins and Rediscovering Our Common Humanity (London: One World Publications, 2020).
  35. Erica Laglisse, “The Elvis of Anthropology: Eulogy for David Graeber,” The Sociological Review (October, 2020). https://www.thesociologicalreview.com/the-elvis-of-anthropology-eulogy-for-david-graeber.

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