Les médias dominants utilisent souvent l'expression « régime des mollahs¹ » pour désigner le régime politique iranien. Cette périphrase simplifie à l'extrême un pouvoir bien plus ramifié. En réalité, le pouvoir de la République islamique n'est pas uniquement concentré entre les mains d'une partie du clergé, mais se répartit entre plusieurs institutions et acteurs, y compris non religieux.

Au sommet de la pyramide, le bureau du Guide

Jusqu'au 28 février 2026, le véritable centre névralgique du pouvoir se trouvait au sein du bureau du Guide, Ali Khamenei. Il s'agissait d'un complexe vaste et opaque réunissant des centaines de conseillers : de hauts clercs religieux, des responsables militaires et du renseignement, d'anciens ministres et des proches du Guide. Au sein du bureau, un cercle restreint disposait d'un accès véritable au Guide. Ces membres agissaient comme des passeurs d'informations. Ils conseillaient Khamenei, influençaient ses décisions et assuraient la liaison avec les institutions chargées de mettre en œuvre ses orientations. Peu médiatisés, leur poids exact dans le processus décisionnel restait difficile à évaluer.

La plupart de ces figures étaient issues des rangs actifs de la Révolution et du premier cercle de fidèles de Khamenei, qui l'ont notamment soutenu lors de la mort de l'ayatollah Khomeini (1902–1989), en jouant un rôle central dans les luttes internes contre d'autres segments de l'appareil d'État.

Cet appareil décisionnel autonome pouvait court-circuiter le gouvernement et le Parlement grâce au contrôle d'institutions clés : le Conseil des gardiens de la constitution, l'appareil juridique, les renseignements, le Corps des gardiens de la révolution islamique (CGRI), les fondations parapubliques, la radio-télévision d'État, la haute bureaucratie et la police². Il nommait les postes clés de ces réseaux regroupant plusieurs milliers d'individus.

À la suite de la mort d'Ali Khamenei, tué lors de frappes conjointes des États-Unis et d'Israël le 28 février 2026, la continuité du pouvoir suprême est assurée par le mécanisme constitutionnel prévu en cas de vacance. Les fonctions du Guide sont temporairement exercées par un conseil composé du président de la République, du chef du pouvoir judiciaire et d'un juriste religieux membre du Conseil des gardiens désigné par le Conseil de discernement. Cette direction collégiale assure la transition jusqu'à la désignation d'un nouveau Guide par l'Assemblée des experts.

Une présidence et un parlement aux pouvoirs limités

Le président de la République est élu au suffrage universel, mais son autorité réelle est structurellement restreinte. Il n'exerce ses fonctions qu'à l'intérieur d'un périmètre balisé par le sommet du système politico-sécuritaire. Sa marge de manœuvre dépend moins de la légitimité que lui confère le vote populaire que de sa relation personnelle avec le Guide et des rapports de force entre tendances politiques : principalistes, réformateurs et pragmatiques³.

En pratique, le président assume une responsabilité politique majeure, notamment économique et sociale, mais sans disposer de leviers décisifs dans les secteurs stratégiques : défense, sécurité, nucléaire, politique internationale.

Le Parlement propose et vote des lois dans tous les domaines de la gouvernance. Celles-ci peuvent toutefois être rejetées par le Conseil des gardiens de la constitution, organe composé de religieux-juristes nommés par le Guide, chargé de contrôler la conformité des textes à la constitution, à leur interprétation de l'islam et aux principes de la Révolution. De même, les secteurs stratégiques échappent au contrôle direct des députés. Ainsi, des milliards de dollars sont engagés chaque année sans contrôle parlementaire effectif, comme c'est le cas du budget du CGRI⁴.

Un pouvoir oligarchique et militaro-sécuritaire

S'il y a bien une omniprésence d'un clergé salarié dans les universités, administrations et entreprises publiques suscitant un fort mécontentement au sein de la population — ces mollahs-fonctionnaires assurant une surveillance idéologique, morale et politique —, le pouvoir iranien repose avant tout sur des structures oligarchiques et militaro-sécuritaires organisées autour de logiques de patronage, de contrôle coercitif et d'intérêts économiques.

Le bureau du Guide et ses relais ont constitué l'un des principaux pôles oligarchiques, structurant la captation et la redistribution de la rente via ses fondations, monopoles et institutions clés. Ils coexistaient avec des oligarques commerciaux actifs dans les circuits de contournement des sanctions. L'ensemble de ce système est largement composé et protégé par les Gardiens de la révolution, armée idéologique en charge de la répression et de la défense de la République islamique.

L'expression « régime des mollahs » est donc réductrice et jette en outre un discrédit indistinct sur les acteurs religieux et les citoyens croyants, dont beaucoup ont subi la répression, connu l'exil ou exprimé une opposition claire au régime. On constate également la forte augmentation de l'usage de cette expression à partir de 2001, avec la « guerre contre le terrorisme », où l'islamisme devient la grille de lecture dominante des analyses, occultant les enjeux politiques plus complexes.

La loi, en Israël, émane-t-elle des citoyens, via des institutions représentatives, ou bien l'autorité est-elle conçue comme divine, ethno-religieuse, au point que l'État et ses citoyens deviennent les instruments d'une volonté sacrée ? À mesure que cette fracture s'intensifie, elle se manifeste moins dans les textes juridiques que sur le terrain – en Cisjordanie d'abord –, là où se décide concrètement qui est protégé, qui est abandonné, et qui a le droit d'exercer la force.

Israël traverse une mutation idéologique et institutionnelle qui menace de transformer la nature même de sa souveraineté. Pendant des décennies, la religion a été une composante, certes centrale, mais partielle, de l'identité israélienne. Même au sein du sionisme religieux historique, une forme de responsabilité à l'égard de l'État (mamlakhtiyout) et de ses institutions maintenait une tension entre sacré et profane. Or, ces dernières années, cette vision recule au profit d'une autre logique : une souveraineté juive nationale-religieuse absolue, où l'égalité devant la loi, les droits humains et l'existence de mécanismes constitutionnels de limitation du pouvoir ne sont plus perçus comme des garanties démocratiques, mais comme des obstacles à la rédemption et à la pleine souveraineté juive. Dans ce cadre, la loi civile et les normes universelles cessent d'être des bornes : elles deviennent des obstacles à contourner, à neutraliser ou à corriger.

Ce basculement n'est pas propre à Israël. Il s'inscrit dans une vague mondiale de nationalismes religieux et de populismes identitaires qui fragilisent les démocraties libérales : droite chrétienne aux États-Unis, nationalismes chrétiens en Europe centrale, hindutva¹ en Inde, nationalisme bouddhiste au Myanmar. En Israël, il prend une forme particulièrement explosive, car il s'associe à une politique expansionniste en Cisjordanie, où sont développées des pratiques de pouvoir et d'impunités qui gangrènent l'ensemble d'un système de double régime : l'un civil pour les colons israéliens, relevant du droit israélien, l'autre militaire pour les Palestiniens, soumis au droit militaire.

Du messianisme d'État à la révolte contre l'État de droit

Pour comprendre la dynamique actuelle, il faut rappeler la trajectoire d'une partie du sionisme religieux : des rabbins Kook à nos jours, à travers les conséquences de la guerre de 1967.

Dans la pensée du rabbin Abraham Isaac Kook (Grïva [Lettonie] 1865-Jérusalem, 1935), le sionisme laïc était l'instrument historique, parfois inconscient, d'un processus rédempteur : le profane précédait le sacré, l'État pouvait être imparfait sans être illégitime. Son fils, le rabbin Zvi Yehuda Kook, transforma cette vision en programme politico-messianique plus explicite après 1967 : revendication de la « terre d'Israël » intégrale – c'est-à-dire de toute la Palestine historique –, sacralisation de l'armée et de l'État, centralité de la colonisation comme accomplissement. Mais cette sacralisation était l'objet d'une tension interne : que devient un État sacré lorsqu'il signe des retraits, négocie des compromis, ou limite l'expansion territoriale ?

À partir des années 1980 et surtout de ce qu'il a perçu comme des chocs successifs – le retrait du Sinaï en 1982, les accords d'Oslo de 1993, le retrait du Sud-Liban en 2000, le désengagement de l'armée et la fin des colonies à Gaza en 2005 –, une partie du camp religieux-national glisse de l'idée d'État imparfait mais légitime vers une défiance radicale envers la logique démocratique elle-même. Lorsque la majorité gouvernementale peut décider d'un compromis territorial, certains en concluent que le problème ne concerne plus une certaine politique, mais le principe même de souveraineté civique. Dès lors, l'État de droit devient un champ de bataille : non un cadre à habiter, mais une structure à subordonner, à conquérir ou à remplacer.

Une théologie politique de suprématie

C'est ce terreau qui a permis à l'idéologie kahaniste de s'implanter dans les institutions de l'État d'Israël, non comme une déviation accidentelle, mais comme une continuité aiguë, cohérente et parfois plus visible, de cette logique. Le kahanisme, d'après le nom de son fondateur, le rabbin Meir Kahane (1932 1990), est fondé sur l'idée qu'un État juif authentique ne peut tolérer une égalité civique pleine avec des non-juifs et que les normes universelles sont des importations menaçant la souveraineté juive. Cette négation de l'égalité civique est souvent présentée comme une position marginale ou extrême, mais, dans les faits, elle s'inscrit dans une continuité plus large du système politique israélien et a trouvé une consécration juridique dans la Loi fondamentale de 2018, dite « Israël, État-nation du peuple juif ». Dans la logique kahaniste, l'expulsion, la marginalisation systématique, la coercition et l'usage de la violence ne sont pas des dérives, mais des outils légitimes de rédemption nationale.

Historiquement, l'establishment israélien a reconnu la charge subversive de cette idéologie. Dans les années 1980, Meir Kahane fut boycotté à la Knesset et empêché de se présenter à nouveau en raison du caractère raciste de son programme. Après le massacre de 1994 perpétré à Hébron par Baruch Goldstein – issu de ce milieu idéologique –, le mouvement – incarné par le parti Kach – fut interdit en Israël. Autrement dit : le kahanisme fut longtemps identifié comme un tabou et une menace par le régime.

Un tabou politique ne disparaît pas du jour au lendemain. Il s'érode. Or le kahanisme ne s'est pas émoussé, c'est le système qui s'est déplacé vers lui. Et le kahanisme a pu pénétrer le courant dominant par deux affluents.

Le premier est politique. Alliances électorales, fusions de listes, accords et stratégies de « bloc » ont progressivement normalisé des forces kahanistes en les faisant passer du statut d'infréquentables à celui de partenaires indispensables. La banalisation n'est pas qu'arithmétique : elle redessine la frontière du dicible et du faisable. Lorsqu'Itamar Ben Gvir, un acteur naguère perçu comme extrémiste, devient un ministre central, l'écosystème institutionnel apprend à traiter son idéologie comme une opinion parmi d'autres – alors qu'elle porte un projet de transformation des règles du jeu.

Le second affluent est culturel et religieux. La normalisation passe par des gestes symboliques : reconnaissance publique, invitations, cérémonies, légitimités académiques ou religieuses. Ainsi, l'attribution en 2019 d'un prix d'étude de la Torah au rabbin Itshak Ginsburgh illustre cette logique de légitimation. Considéré comme une figure centrale du courant messianique proche des courants kahanistes, il est souvent présenté comme une autorité spirituelle de référence pour des groupes de jeunes colons impliqués dans des violences et des attaques contre des Palestiniens en Cisjordanie. La cérémonie a eu lieu en présence du ministre de l'éducation de l'époque et ancien grand-rabbin militaire Rafi Peretz, ainsi que du député Bezalel Smotrich.

Cet événement culturel rabbinique en apparence marginal constitue en réalité un moment symbolique de grande portée dans le processus de normalisation de l'extrémisme kahaniste. Quand une figure radicale est présentée comme une déclinaison du monde de la Torah – soit l'ensemble des milieux religieux, y compris leurs institutions, autorités rabbiniques, réseaux éducatifs et publics, qui se définissent par une centralité de l'étude de la Torah et par une légitimité interne reconnue – plutôt qu'en rupture avec celui-ci, le message envoyé à la base militante est décisif : la frontière morale s'efface, l'autorisation implicite s'élargit. Dans les deux cas, le résultat est identique : le suprémacisme cesse d'être stigmatisé, il devient un langage possible – et, sur le terrain, un permis d'agir.

La Cisjordanie comme laboratoire

La forme la plus visible de cette souveraineté sacrée apparaît dans le façonnage concret de l'espace en Cisjordanie, où s'est imposé un double régime : droits, protections et infrastructures pour les colons ; régime militaire, restrictions, absence de droits politiques, et vulnérabilité structurelle pour les Palestiniens. Quand deux régimes coexistent dans un même espace et que l'un domine l'autre, la violence cesse d'être exceptionnelle : elle est un outil de gouvernance.

La violence des colons fonctionne comme un mécanisme de transformation territoriale : intimidations, attaques, incendies, destructions, vols, blocages d'accès, présence armée, et parfois usage direct ou indirect de structures liées à l'État. Le mécanisme est bien connu : un avant-poste apparaît ; le harcèlement quotidien commence ; l'accès à l'eau, aux pâturages ou aux vergers devient dangereux ; les familles cessent d'envoyer les enfants aux champs ; les moyens de subsistance s'effondrent ; puis le départ est présenté comme un choix ou comme une migration. En réalité, il s'agit le plus souvent d'expulsions par l'usure : il suffit de rendre la vie impossible pour que la géographie humaine se modifie.

Dans cette dynamique, la saison de la récolte des olives constitue un révélateur : c'est un moment où la présence palestinienne dans l'espace rural devient visible, organisée, familiale – donc symboliquement et matériellement vulnérable. Lorsque l'accès aux vergers est empêché, les cueilleurs, menacés, les arbres, brûlés, les récoltes, volées, c'est le lien social qui est attaqué, une mémoire, une continuité qui sont visées. Détruire ou rendre impraticable la récolte, c'est fragiliser le tissu économique et culturel qui attache une communauté à sa terre. Les conséquences sont durables : moins de revenus, moins de stabilité, davantage d'endettement, plus de pression migratoire, et une sensation que l'avenir s'est fermé.

Dans cette logique, la violence n'est pas un bruit autour de la politique : elle est la politique. Elle produit des faits accomplis, puis des justifications : la terre n'est plus cultivée, le village se vide, l'avant-poste devient permanent, et ce qui fut imposé par la force finit par apparaître comme naturel.

Le « modèle » de l'occupation comme outil de contrôle

Si l'objectif est une suprématie ethno-religieuse, le droit constitue un obstacle majeur : il porte la promesse d'une égalité de principe, et il maintient l'idée que la puissance doit rendre des comptes. Réduire le contrôle judiciaire, affaiblir les mécanismes d'application de la loi, neutraliser les contre-pouvoirs sont une condition du projet.

L'occupation a longtemps fourni un modèle : gouverner durablement une population sans droits politiques pleins, sous un régime où l'exception devient la norme. Et ce modèle est reproductible : si la loi devient un outil et non un principe en Cisjordanie, il est plus facile de traiter de la même façon d'autres groupes perçus comme non loyaux à l'intérieur d'Israël. La violence politique, une fois normalisée, finira par être mobilisée contre des journalistes, des militants, des opposants, voire contre des institutions elles-mêmes.

Le problème est aussi structurel : un État qui remplace la citoyenneté par la loyauté idéologique, qui banalise une théologie de la suprématie, et qui laisse la violence devenir un langage de gouvernance sape ses propres fondations. La population palestinienne paie le prix direct : expulsions, peur, pertes économiques, rupture de la continuité sociale. En parallèle, cette logique de domination, qui fonctionne comme un dispositif de pouvoir, peut s'étendre aux « ennemis de l'intérieur » : démantèlement des contre-pouvoirs, polarisation interne, fuite des compétences, érosion de la confiance, fragilisation stratégique.

Le kahanisme, lorsqu'il devient une force institutionnelle, propose une transformation du régime. Et c'est précisément ce qui rend la violence des colons si centrale : elle n'est pas un excès périphérique, elle est l'expression pratique d'une souveraineté qui se fabrique par la force, sur le terrain, contre l'idée même d'égalité et d'universalité.

La question posée à Israël n'est donc pas seulement de « gagner » contre des ennemis extérieurs, mais de savoir si l'État peut encore empêcher l'idéologie de supériorité et les pratiques de domination de devenir son cœur fonctionnel. Quand l'épée est présentée comme instrument de rédemption, le passage de la puissance à l'effondrement peut être rapide : parce que la violence, une fois légitimée, n'obéit plus à des limites stables – et parce qu'un État qui gouverne par la peur finit toujours par se décomposer de l'intérieur.

Pour la deuxième fois en moins d'un an, Israël et les États-Unis attaquent l'Iran. Pour la deuxième fois, ils le font alors que des négociations étaient en cours en vue d'arriver à un accord entre Washington et Téhéran. « Dernière chance pour éviter le scénario de la guerre », répétaient ces derniers jours certains confrères, laissant penser qu'une guerre serait légitime en cas d'échec des pourparlers. Le premier ministre israélien Benyamin Nétanyahou et le président étatsunien Donald Trump n'auront même pas pris la peine d'attendre jusque-là.

Pourtant, la veille de ces offensives, le ministre omanais des affaires étrangères Badr Albusaidi, invité de l'émission « Face the Nation » sur la chaîne étatsunienne CBS News, se disait « confiant dans la manière dont les négociations se déroulent »¹. Celui dont le pays assure la médiation entre la République islamique et les États-Unis assurait qu'un « accord de paix est à notre portée si l'on permet à la diplomatie d'y arriver ». Il évoquait alors les concessions historiques faites par l'Iran, notamment le renoncement définitif à la détention de matériel nucléaire pouvant servir à fabriquer une bombe — chose qui n'avait pas été acquise dans l'accord signé sous Barack Obama, en 2015 et que Trump avait unilatéralement abandonné. Cela n'a pas empêché Israël — qui n'est pas signataire du traité de non-prolifération et qui détient, quant à lui, effectivement, l'arme nucléaire — d'attaquer dès le lendemain. Quel message cela envoie-t-il, si ce n'est de dire que, à l'image du droit international, la diplomatie est, elle aussi, une voie sans issue ? Albusaidi, pourtant peu bavard et habituellement soucieux de l'image de neutralité que cultive son pays, s'est dit « consterné » par les bombardements contre l'Iran.

« La guerre c'est la paix »

On le sait depuis la « guerre contre le terrorisme » de George W. Bush déclenchée en 2001, mais encore davantage depuis le génocide à Gaza : le droit international n'est même plus un principe dans lequel se drapent les puissances occidentales. Les réactions des chancelleries européennes face à l'agression israélo-étatsunienne ne sont pas d'ailleurs sans rappeler ce qu'il en est depuis le lendemain du 7 octobre 2023 : la présidente de la Commission européenne Ursula von der Leyen et le président français Emmanuel Macron, s'affichent en professionnels de l'inversion accusatoire. L'une est prompte à condamner « les attaques injustifiées de l'Iran contre [nos] partenaires dans la région », sans un mot à l'adresse de Tel-Aviv et Washington ; l'autre somme le régime iranien « d'engager une négociation de bonne foi », dans une négation totale de tout ce qui se déroulait entre Mascate et Genève ces dernières semaines. « La guerre c'est la paix », proclamait Big Brother². Comme pour Gaza aussi, de rares pays européens — les mêmes — ont parlé d'une voix courageuse et dissonante, à l'image de l'Espagne qui a condamné « l'usage de la force » par Israël et les États-Unis, ou la Norvège qui a critiqué le discours israélien parlant d'une « attaque préventive », alors qu'il n'y avait, rappelle Oslo, « aucune menace imminente » de la part de l'Iran.

Le nouvel ordre mondial qui s'implante depuis la guerre contre Gaza ne se limite pas au champ politique. Médiatiquement aussi, le cortège accompagne la propagande officielle, et les mêmes procédés sont à l'œuvre : remise en question du nombre de victimes iraniennes avec un « selon le régime iranien », qui rappelle le « selon le Hamas » ; tentatives de justification et d'inversion de la réalité quand une école pour filles est bombardée dans le sud du pays, faisant plus de 100 morts. Comme au moment du bombardement de l'hôpital Al-Ahli en octobre 2023 à Gaza, des chroniqueurs se transforment en experts militaires sur les plateaux de télévision pour expliquer que ce sont des missiles iraniens qui ont provoqué la tragédie. Comme pour Gaza, les mêmes chroniqueurs sont aux abonnés absents quand Israël bombarde des hôpitaux, comme les trois établissements ciblés à Téhéran. Sans doute nous dira-t-on bientôt qu'ils abritaient des membres des Gardiens de la révolution, comme ceux de Gaza abritaient ceux du Hamas. Nous devrons alors les croire sur parole, malgré tous leurs mensonges précédents, et tant pis, encore une fois, si le droit international interdit cela en toute circonstance.

Aucune promesse de lendemains meilleurs

Quel destin attend l'Iran ? Sera-t-il à son tour livré au chaos qui a accompagné toutes les tentatives de « changement de régime » dans la région ? Et quelles répercussions l'inconséquence israélo-étatsunienne aura-t-elle sur la région ? Sur X, Bernard-Henri Lévy, qui en sait quelque chose quand il s'agit de semer le chaos, ordonne de ne pas faire le parallèle avec l'invasion de l'Irak en mars 2003, car il n'est pas question ici pour Donald Trump et Benyamin Nétanyahou de « parachuter la démocratie » (sic !), mais de répondre aux appels à l'aide des Iraniens. Outre que nous pouvons, sans trop prendre de risque, douter que le bien-être des Iranien·ne·s soit au cœur de l'entreprise israélo-étatsunienne, BHL a raison sur un point : ce qui se passe aujourd'hui n'est pas comparable à l'Irak 2003. Certes, les tentatives de recouvrir une opération impérialiste du vernis de la libération des femmes et de la démocratie — avec le succès que l'on connaît en Afghanistan — font encore florès chez une partie de la classe politique, notamment la droite pro-israélienne. Mais le subterfuge qu'avait été le recours au Conseil de sécurité des Nations unies, dont avait usé George W. Bush pour se donner une caution — même si c'est pour se passer de son accord —, est désormais superflu. Pourquoi s'encombrer de formalités quand on peut agir en toute impunité ?

Comme à chacune des interventions étatsuniennes dans la région, celle-ci ne peut porter aucune promesse de lendemains meilleurs pour la population iranienne. En Afghanistan, les talibans sont revenus au pouvoir. En Irak, le peuple paye, plus de deux décennies après le déclenchement de la guerre, un lourd tribut à la kleptocratie confessionnelle mis en place par Washington. Et, comme à chacune des opérations israéliennes, l'on sait que le seul souci de Tel-Aviv est de semer le chaos autour de lui pour s'assurer une hégémonie régionale, comme il continue à le faire au Liban et en Syrie, en dépit des tous les cessez-le-feu qu'il signe. Quant à ceux qui font de la haine du régime iranien, oppresseur et massacreur de son peuple, la grille de lecture exclusive des événements, il est bon de se rappeler que la mort d'un dictateur ne peut être réjouissante quand elle est l'œuvre d'un criminel de guerre inculpé par la Cour pénale internationale.