L'obligation de quitter le territoire français (OQTF) est une mesure administrative individuelle, délivrée par la préfecture, visant à éloigner une personne du territoire national. Quelque 150 000 de ces mesures sont prononcées chaque année — soit environ 400 par jour —, pour un taux d'exécution estimé entre 10 % et 15 %. Une OQTF est délivrée en cas de séjour irrégulier, notamment lorsqu'une personne est interpellée sans titre de séjour valide, à la suite du rejet d'une demande d'asile, du non-renouvellement d'un titre de séjour — parfois imputable à des dysfonctionnements des démarches administratives dématérialisées —, ou, plus marginalement, au cours d'une incarcération.

Toutefois, les préfectures dépassent parfois ce cadre : il est ainsi arrivé qu'une OQTF soit délivrée à une personne dont la demande d'asile était encore en cours. La mesure a ensuite été annulée par le juge administratif¹. C'est d'autant plus le cas à Mayotte, où les demandeurs·euses d'asile sont régulièrement arrêté·es devant le tribunal administratif et refoulé·es avant même l'examen de leur demande. C'est d'ailleurs dans ce département que le nombre d'éloignements est le plus élevé, avec environ 25 000 personnes par an, contre quelque 6 500 pour la France métropolitaine.

Cette production quotidienne et massive d'OQTF s'inscrit dans une logique bureaucratique de découragement des personnes étrangères, réduisant des situations humaines singulières à de simples catégories administratives. Le processus d'éloignement relève ainsi souvent d'une routine faisant fi de toute appréciation individuelle, notamment en raison des marges de manœuvre laissées aux préfets. Les pratiques préfectorales hétérogènes sont le fruit d'un droit complexe et de circulaires ministérielles qui, tout en restreignant progressivement les droits des étrangers·ères, leur permettent d'appliquer les instructions à leur guise. Il en résulte des décisions parfois arbitraires, voire contraires au droit, que les personnes concernées peuvent contester, dans un second temps, devant le juge administratif.

Par exemple, face à une personne étrangère en France depuis de longues années, multipliant les contrats de travail et pacsée à une Française, l'administration ne regarde que le statut administratif et, constatant l'irrégularité de son séjour sur le territoire, délivre l'OQTF. Celle-ci sera annulée par le juge car contraire aux droits fondamentaux — en l'occurrence, le respect de la vie privée et familiale². Le juge administratif peut dès lors enjoindre à la préfecture de réévaluer la situation des personnes, voire directement lui ordonner la délivrance d'un titre de séjour. Ce levier contentieux demeure le principal recours des étrangers·ères face à l'État, à condition que les intéressé·es bénéficient du soutien juridique d'une association ou d'un·e avocat·e.

Quand le chiffre devient une arme raciste

Les OQTF sont devenues un sigle familier propice à l'instrumentalisation politique en France. Il rappelle, à certains égards, la stigmatisation qui entoure les fameuses « fiches S » dont on oublie que la fonction première est le renseignement³. Se pose ainsi la question de savoir quelles sont les motivations politiques de cet usage dans l'espace médiatico-politique ? Celles-ci suivent généralement deux logiques opposées.

D'un côté, les personnalités politiques brandissent le nombre d'OQTF non exécutées, soit 85 % au moins d'entre elles, comme preuve d'un dysfonctionnement étatique ou d'un prétendu laxisme. Le chiffre brut devient l'illustration d'une impuissance supposée face à l'immigration irrégulière. Cette rhétorique occulte délibérément les raisons juridiques, diplomatiques et pratiques qui expliquent ce faible taux d'exécution. Parmi celles-ci figurent l'impossibilité d'organiser un retour vers un pays instable — en Afghanistan, Soudan ou Ukraine, par exemple —, l'illégalité des OQTF constatée par le juge administratif, et parfois des difficultés à obtenir un laissez-passer consulaire. Ce dernier, que les médias évoquent régulièrement, notamment au sujet de l'Algérie, est nécessaire pour une personne qui n'a pas de papier prouvant sa nationalité. L'État d'origine doit alors d'abord reconnaître qu'il s'agit de l'un·e de ses ressortissant·es pour permettre l'exécution (forcée) de l'OQTF. La délivrance de laissez-passer consulaire, tout comme celle des visas, varie selon l'état des relations diplomatiques de la France avec les pays de destination. La question a par exemple donné lieu à diverses tensions avec le Maroc.

Il faut de surcroît noter que presque 50 % des éloignements réalisés ont pour destination un autre pays de l'Union européenne en vertu du règlement Dublin III. Celui-ci a pour objectif de déterminer quel État va étudier la demande d'asile d'une personne, à partir d'une liste de critères, dont celui du premier pays d'arrivée, vérifié par la consultation de la base de données Eurodac. En 2025, environ 7 000 personnes ont été concernées par cette procédure.

De l'autre côté, les pouvoirs publics utilisent le volume d'OQTF prononcées comme indicateur d'un volontarisme politique, démontrant une action administrative intensive de lutte contre l'immigration et de prévention de la menace à l'ordre public. Ce volontarisme affiché a tendance à glisser vers une logique sécuritaire, souvent sans fondement, amorcée dès 2015, année de la « crise des réfugiés syriens » et des attentats parisiens.

Durcissement progressif des lois

Outre les motifs d'irrégularité du séjour sur le territoire, une OQTF peut être prononcée en raison d'une « menace à l'ordre public ». L'article L. 611-1 du Code de l'entrée et du séjour des étrangers et du droit d'asile (Ceseda) permet ainsi au préfet d'éloigner un étranger dont la présence constitue une menace pour l'ordre public, la sécurité publique ou la sûreté de l'État. Or, la notion de « menace à l'ordre public » n'étant pas définie, elle peut faire l'objet d'interprétations variables selon les préfectures et les juges administratifs, mettant à mal le principe de l'égalité devant la loi. Elle peut englober des comportements très divers, allant de la commission d'infractions pénales — contraventions incluses —, à des comportements jugés non respectueux des « symboles fondamentaux de la République » comme l'hymne national ou le drapeau. Les entorses supposées à la laïcité et à l'égalité femme-homme, par exemple, peuvent également servir de justification, légitimant ainsi des préjugés islamophobes. Une conduite avec un permis étranger ou un défaut d'assurance, tout comme une simple mention au fichier TAJ (Traitements d'antécédents judiciaires), même pour une garde à vue sans poursuites ou un classement sans suite, peuvent aussi suffire à déclencher une OQTF pour menace à l'ordre public.

L'exemple récent d'une jeune femme ivoirienne fuyant un mariage forcé, arrivée sur le territoire en 2023 et établie à Avignon, illustre bien l'utilisation de la « menace à l'ordre public ». Après la reconnaissance de sa minorité par plusieurs juges des enfants et sa prise en charge par l'Aide sociale à l'enfance (ASE), elle a été convoquée dès sa majorité pour fraude de document d'identité concernant son passeport ivoirien présenté pour établir qu'elle était mineure. Ce simple fait a motivé une OQTF, en décembre 2025, fondée sur la menace à l'ordre public.

Risque pénal, précarité et santé mentale

Depuis la loi Darmanin de 2024, la durée d'exécution des OQTF est passée d'un an à trois ans suivant leur édiction. La préfecture peut, passé ce délai, adopter une nouvelle OQTF, l'objectif étant simplement de forcer l'administration à revoir sa motivation.

Les OQTF peuvent également être assorties d'une interdiction de retour sur le territoire français (IRTF). Cette mesure, prise par la préfecture, consiste à bannir un étranger du territoire pour une durée de cinq ans au maximum, portée à dix ans en cas de menace grave pour l'ordre public. Ce délai ne commence à courir qu'à partir du départ effectif du territoire européen, et empêche, par conséquent, de solliciter un visa pour l'ensemble de l'espace Schengen. Tout retour avant son échéance expose la personne à des sanctions pénales pouvant aller jusqu'à trois ans de prison. La loi Darmanin a renforcé le recours aux IRTF en complément des OQTF.

Dans le cas où la situation de la personne a évolué — vie privée et familiale, état de santé, réexamen de la demande d'asile, contrat de travail, contrat jeune majeur, etc. —, et qu'elle peut bénéficier d'un titre de séjour, il est possible d'entamer des démarches de régularisation. Cependant, depuis la loi Darmanin, l'existence d'une OQTF peut fonder un refus de séjour. La mise en place de cette consigne a eu pour effet de bloquer les demandes de titres de séjour de nombreuses personnes sans que les préfectures en expliquent concrètement les raisons. Par ailleurs, une personne demandant un titre de séjour est en situation irrégulière tant que son dossier n'est pas considéré comme complet, ce qui ouvre la voie à la délivrance d'une OQTF, bloquant ainsi la demande en cours. Le parcours administratif des étrangers·ères relève dès lors d'une situation kafkaïenne.

Une fabrique à précarité

Derrière les enjeux administratifs, cette politique affecte très concrètement des vies entières, sans jamais remplir son objectif affiché. La violence administrative que ces mesures représentent pour les personnes concernées est rarement évoquée. Une OQTF, même non exécutée, place la personne dans une précarité juridique et sociale extrême : interdiction de travailler légalement, impossibilité de se loger normalement, risque permanent d'interpellation⁴.

Ce fut le cas, par exemple, pour Yaya Bah, arrivé mineur de Guinée et apprenti dans une boulangerie de Bourg-en-Bresse, qui a fait l'objet d'une OQTF à sa majorité. Son encadrante a entamé une grève de la faim pour protester contre cette décision. C'est aussi le cas d'un architecte libanais, marié à une Française, père d'un enfant français et travaillant dans une agence répondant à des marchés publics, qui s'est vu refuser l'octroi d'un titre de séjour alors qu'il demandait un changement de statut « salarié » pour un titre « vie privée et familiale ». Il a été licencié le temps de son recours devant le juge administratif sans savoir s'il sera réembauché à l'issue de la procédure.

Ces effets peuvent en outre grandement affecter la santé mentale des personnes concernées. Comme l'indique le Centre Primo Levi dans ses nombreux rapports⁵, la souffrance psychique des personnes exilées est une urgence de santé publique que la France se doit de prendre au sérieux, ne serait-ce que pour préserver l'ordre public qui l'obsède tant.

La loi, en Israël, émane-t-elle des citoyens, via des institutions représentatives, ou bien l'autorité est-elle conçue comme divine, ethno-religieuse, au point que l'État et ses citoyens deviennent les instruments d'une volonté sacrée ? À mesure que cette fracture s'intensifie, elle se manifeste moins dans les textes juridiques que sur le terrain – en Cisjordanie d'abord –, là où se décide concrètement qui est protégé, qui est abandonné, et qui a le droit d'exercer la force.

Israël traverse une mutation idéologique et institutionnelle qui menace de transformer la nature même de sa souveraineté. Pendant des décennies, la religion a été une composante, certes centrale, mais partielle, de l'identité israélienne. Même au sein du sionisme religieux historique, une forme de responsabilité à l'égard de l'État (mamlakhtiyout) et de ses institutions maintenait une tension entre sacré et profane. Or, ces dernières années, cette vision recule au profit d'une autre logique : une souveraineté juive nationale-religieuse absolue, où l'égalité devant la loi, les droits humains et l'existence de mécanismes constitutionnels de limitation du pouvoir ne sont plus perçus comme des garanties démocratiques, mais comme des obstacles à la rédemption et à la pleine souveraineté juive. Dans ce cadre, la loi civile et les normes universelles cessent d'être des bornes : elles deviennent des obstacles à contourner, à neutraliser ou à corriger.

Ce basculement n'est pas propre à Israël. Il s'inscrit dans une vague mondiale de nationalismes religieux et de populismes identitaires qui fragilisent les démocraties libérales : droite chrétienne aux États-Unis, nationalismes chrétiens en Europe centrale, hindutva¹ en Inde, nationalisme bouddhiste au Myanmar. En Israël, il prend une forme particulièrement explosive, car il s'associe à une politique expansionniste en Cisjordanie, où sont développées des pratiques de pouvoir et d'impunités qui gangrènent l'ensemble d'un système de double régime : l'un civil pour les colons israéliens, relevant du droit israélien, l'autre militaire pour les Palestiniens, soumis au droit militaire.

Du messianisme d'État à la révolte contre l'État de droit

Pour comprendre la dynamique actuelle, il faut rappeler la trajectoire d'une partie du sionisme religieux : des rabbins Kook à nos jours, à travers les conséquences de la guerre de 1967.

Dans la pensée du rabbin Abraham Isaac Kook (Grïva [Lettonie] 1865-Jérusalem, 1935), le sionisme laïc était l'instrument historique, parfois inconscient, d'un processus rédempteur : le profane précédait le sacré, l'État pouvait être imparfait sans être illégitime. Son fils, le rabbin Zvi Yehuda Kook, transforma cette vision en programme politico-messianique plus explicite après 1967 : revendication de la « terre d'Israël » intégrale – c'est-à-dire de toute la Palestine historique –, sacralisation de l'armée et de l'État, centralité de la colonisation comme accomplissement. Mais cette sacralisation était l'objet d'une tension interne : que devient un État sacré lorsqu'il signe des retraits, négocie des compromis, ou limite l'expansion territoriale ?

À partir des années 1980 et surtout de ce qu'il a perçu comme des chocs successifs – le retrait du Sinaï en 1982, les accords d'Oslo de 1993, le retrait du Sud-Liban en 2000, le désengagement de l'armée et la fin des colonies à Gaza en 2005 –, une partie du camp religieux-national glisse de l'idée d'État imparfait mais légitime vers une défiance radicale envers la logique démocratique elle-même. Lorsque la majorité gouvernementale peut décider d'un compromis territorial, certains en concluent que le problème ne concerne plus une certaine politique, mais le principe même de souveraineté civique. Dès lors, l'État de droit devient un champ de bataille : non un cadre à habiter, mais une structure à subordonner, à conquérir ou à remplacer.

Une théologie politique de suprématie

C'est ce terreau qui a permis à l'idéologie kahaniste de s'implanter dans les institutions de l'État d'Israël, non comme une déviation accidentelle, mais comme une continuité aiguë, cohérente et parfois plus visible, de cette logique. Le kahanisme, d'après le nom de son fondateur, le rabbin Meir Kahane (1932 1990), est fondé sur l'idée qu'un État juif authentique ne peut tolérer une égalité civique pleine avec des non-juifs et que les normes universelles sont des importations menaçant la souveraineté juive. Cette négation de l'égalité civique est souvent présentée comme une position marginale ou extrême, mais, dans les faits, elle s'inscrit dans une continuité plus large du système politique israélien et a trouvé une consécration juridique dans la Loi fondamentale de 2018, dite « Israël, État-nation du peuple juif ». Dans la logique kahaniste, l'expulsion, la marginalisation systématique, la coercition et l'usage de la violence ne sont pas des dérives, mais des outils légitimes de rédemption nationale.

Historiquement, l'establishment israélien a reconnu la charge subversive de cette idéologie. Dans les années 1980, Meir Kahane fut boycotté à la Knesset et empêché de se présenter à nouveau en raison du caractère raciste de son programme. Après le massacre de 1994 perpétré à Hébron par Baruch Goldstein – issu de ce milieu idéologique –, le mouvement – incarné par le parti Kach – fut interdit en Israël. Autrement dit : le kahanisme fut longtemps identifié comme un tabou et une menace par le régime.

Un tabou politique ne disparaît pas du jour au lendemain. Il s'érode. Or le kahanisme ne s'est pas émoussé, c'est le système qui s'est déplacé vers lui. Et le kahanisme a pu pénétrer le courant dominant par deux affluents.

Le premier est politique. Alliances électorales, fusions de listes, accords et stratégies de « bloc » ont progressivement normalisé des forces kahanistes en les faisant passer du statut d'infréquentables à celui de partenaires indispensables. La banalisation n'est pas qu'arithmétique : elle redessine la frontière du dicible et du faisable. Lorsqu'Itamar Ben Gvir, un acteur naguère perçu comme extrémiste, devient un ministre central, l'écosystème institutionnel apprend à traiter son idéologie comme une opinion parmi d'autres – alors qu'elle porte un projet de transformation des règles du jeu.

Le second affluent est culturel et religieux. La normalisation passe par des gestes symboliques : reconnaissance publique, invitations, cérémonies, légitimités académiques ou religieuses. Ainsi, l'attribution en 2019 d'un prix d'étude de la Torah au rabbin Itshak Ginsburgh illustre cette logique de légitimation. Considéré comme une figure centrale du courant messianique proche des courants kahanistes, il est souvent présenté comme une autorité spirituelle de référence pour des groupes de jeunes colons impliqués dans des violences et des attaques contre des Palestiniens en Cisjordanie. La cérémonie a eu lieu en présence du ministre de l'éducation de l'époque et ancien grand-rabbin militaire Rafi Peretz, ainsi que du député Bezalel Smotrich.

Cet événement culturel rabbinique en apparence marginal constitue en réalité un moment symbolique de grande portée dans le processus de normalisation de l'extrémisme kahaniste. Quand une figure radicale est présentée comme une déclinaison du monde de la Torah – soit l'ensemble des milieux religieux, y compris leurs institutions, autorités rabbiniques, réseaux éducatifs et publics, qui se définissent par une centralité de l'étude de la Torah et par une légitimité interne reconnue – plutôt qu'en rupture avec celui-ci, le message envoyé à la base militante est décisif : la frontière morale s'efface, l'autorisation implicite s'élargit. Dans les deux cas, le résultat est identique : le suprémacisme cesse d'être stigmatisé, il devient un langage possible – et, sur le terrain, un permis d'agir.

La Cisjordanie comme laboratoire

La forme la plus visible de cette souveraineté sacrée apparaît dans le façonnage concret de l'espace en Cisjordanie, où s'est imposé un double régime : droits, protections et infrastructures pour les colons ; régime militaire, restrictions, absence de droits politiques, et vulnérabilité structurelle pour les Palestiniens. Quand deux régimes coexistent dans un même espace et que l'un domine l'autre, la violence cesse d'être exceptionnelle : elle est un outil de gouvernance.

La violence des colons fonctionne comme un mécanisme de transformation territoriale : intimidations, attaques, incendies, destructions, vols, blocages d'accès, présence armée, et parfois usage direct ou indirect de structures liées à l'État. Le mécanisme est bien connu : un avant-poste apparaît ; le harcèlement quotidien commence ; l'accès à l'eau, aux pâturages ou aux vergers devient dangereux ; les familles cessent d'envoyer les enfants aux champs ; les moyens de subsistance s'effondrent ; puis le départ est présenté comme un choix ou comme une migration. En réalité, il s'agit le plus souvent d'expulsions par l'usure : il suffit de rendre la vie impossible pour que la géographie humaine se modifie.

Dans cette dynamique, la saison de la récolte des olives constitue un révélateur : c'est un moment où la présence palestinienne dans l'espace rural devient visible, organisée, familiale – donc symboliquement et matériellement vulnérable. Lorsque l'accès aux vergers est empêché, les cueilleurs, menacés, les arbres, brûlés, les récoltes, volées, c'est le lien social qui est attaqué, une mémoire, une continuité qui sont visées. Détruire ou rendre impraticable la récolte, c'est fragiliser le tissu économique et culturel qui attache une communauté à sa terre. Les conséquences sont durables : moins de revenus, moins de stabilité, davantage d'endettement, plus de pression migratoire, et une sensation que l'avenir s'est fermé.

Dans cette logique, la violence n'est pas un bruit autour de la politique : elle est la politique. Elle produit des faits accomplis, puis des justifications : la terre n'est plus cultivée, le village se vide, l'avant-poste devient permanent, et ce qui fut imposé par la force finit par apparaître comme naturel.

Le « modèle » de l'occupation comme outil de contrôle

Si l'objectif est une suprématie ethno-religieuse, le droit constitue un obstacle majeur : il porte la promesse d'une égalité de principe, et il maintient l'idée que la puissance doit rendre des comptes. Réduire le contrôle judiciaire, affaiblir les mécanismes d'application de la loi, neutraliser les contre-pouvoirs sont une condition du projet.

L'occupation a longtemps fourni un modèle : gouverner durablement une population sans droits politiques pleins, sous un régime où l'exception devient la norme. Et ce modèle est reproductible : si la loi devient un outil et non un principe en Cisjordanie, il est plus facile de traiter de la même façon d'autres groupes perçus comme non loyaux à l'intérieur d'Israël. La violence politique, une fois normalisée, finira par être mobilisée contre des journalistes, des militants, des opposants, voire contre des institutions elles-mêmes.

Le problème est aussi structurel : un État qui remplace la citoyenneté par la loyauté idéologique, qui banalise une théologie de la suprématie, et qui laisse la violence devenir un langage de gouvernance sape ses propres fondations. La population palestinienne paie le prix direct : expulsions, peur, pertes économiques, rupture de la continuité sociale. En parallèle, cette logique de domination, qui fonctionne comme un dispositif de pouvoir, peut s'étendre aux « ennemis de l'intérieur » : démantèlement des contre-pouvoirs, polarisation interne, fuite des compétences, érosion de la confiance, fragilisation stratégique.

Le kahanisme, lorsqu'il devient une force institutionnelle, propose une transformation du régime. Et c'est précisément ce qui rend la violence des colons si centrale : elle n'est pas un excès périphérique, elle est l'expression pratique d'une souveraineté qui se fabrique par la force, sur le terrain, contre l'idée même d'égalité et d'universalité.

La question posée à Israël n'est donc pas seulement de « gagner » contre des ennemis extérieurs, mais de savoir si l'État peut encore empêcher l'idéologie de supériorité et les pratiques de domination de devenir son cœur fonctionnel. Quand l'épée est présentée comme instrument de rédemption, le passage de la puissance à l'effondrement peut être rapide : parce que la violence, une fois légitimée, n'obéit plus à des limites stables – et parce qu'un État qui gouverne par la peur finit toujours par se décomposer de l'intérieur.

Les médias dominants utilisent souvent l'expression « régime des mollahs¹ » pour désigner le régime politique iranien. Cette périphrase simplifie à l'extrême un pouvoir bien plus ramifié. En réalité, le pouvoir de la République islamique n'est pas uniquement concentré entre les mains d'une partie du clergé, mais se répartit entre plusieurs institutions et acteurs, y compris non religieux.

Au sommet de la pyramide, le bureau du Guide

Jusqu'au 28 février 2026, le véritable centre névralgique du pouvoir se trouvait au sein du bureau du Guide, Ali Khamenei. Il s'agissait d'un complexe vaste et opaque réunissant des centaines de conseillers : de hauts clercs religieux, des responsables militaires et du renseignement, d'anciens ministres et des proches du Guide. Au sein du bureau, un cercle restreint disposait d'un accès véritable au Guide. Ces membres agissaient comme des passeurs d'informations. Ils conseillaient Khamenei, influençaient ses décisions et assuraient la liaison avec les institutions chargées de mettre en œuvre ses orientations. Peu médiatisés, leur poids exact dans le processus décisionnel restait difficile à évaluer.

La plupart de ces figures étaient issues des rangs actifs de la Révolution et du premier cercle de fidèles de Khamenei, qui l'ont notamment soutenu lors de la mort de l'ayatollah Khomeini (1902–1989), en jouant un rôle central dans les luttes internes contre d'autres segments de l'appareil d'État.

Cet appareil décisionnel autonome pouvait court-circuiter le gouvernement et le Parlement grâce au contrôle d'institutions clés : le Conseil des gardiens de la constitution, l'appareil juridique, les renseignements, le Corps des gardiens de la révolution islamique (CGRI), les fondations parapubliques, la radio-télévision d'État, la haute bureaucratie et la police². Il nommait les postes clés de ces réseaux regroupant plusieurs milliers d'individus.

À la suite de la mort d'Ali Khamenei, tué lors de frappes conjointes des États-Unis et d'Israël le 28 février 2026, la continuité du pouvoir suprême est assurée par le mécanisme constitutionnel prévu en cas de vacance. Les fonctions du Guide sont temporairement exercées par un conseil composé du président de la République, du chef du pouvoir judiciaire et d'un juriste religieux membre du Conseil des gardiens désigné par le Conseil de discernement. Cette direction collégiale assure la transition jusqu'à la désignation d'un nouveau Guide par l'Assemblée des experts.

Une présidence et un parlement aux pouvoirs limités

Le président de la République est élu au suffrage universel, mais son autorité réelle est structurellement restreinte. Il n'exerce ses fonctions qu'à l'intérieur d'un périmètre balisé par le sommet du système politico-sécuritaire. Sa marge de manœuvre dépend moins de la légitimité que lui confère le vote populaire que de sa relation personnelle avec le Guide et des rapports de force entre tendances politiques : principalistes, réformateurs et pragmatiques³.

En pratique, le président assume une responsabilité politique majeure, notamment économique et sociale, mais sans disposer de leviers décisifs dans les secteurs stratégiques : défense, sécurité, nucléaire, politique internationale.

Le Parlement propose et vote des lois dans tous les domaines de la gouvernance. Celles-ci peuvent toutefois être rejetées par le Conseil des gardiens de la constitution, organe composé de religieux-juristes nommés par le Guide, chargé de contrôler la conformité des textes à la constitution, à leur interprétation de l'islam et aux principes de la Révolution. De même, les secteurs stratégiques échappent au contrôle direct des députés. Ainsi, des milliards de dollars sont engagés chaque année sans contrôle parlementaire effectif, comme c'est le cas du budget du CGRI⁴.

Un pouvoir oligarchique et militaro-sécuritaire

S'il y a bien une omniprésence d'un clergé salarié dans les universités, administrations et entreprises publiques suscitant un fort mécontentement au sein de la population — ces mollahs-fonctionnaires assurant une surveillance idéologique, morale et politique —, le pouvoir iranien repose avant tout sur des structures oligarchiques et militaro-sécuritaires organisées autour de logiques de patronage, de contrôle coercitif et d'intérêts économiques.

Le bureau du Guide et ses relais ont constitué l'un des principaux pôles oligarchiques, structurant la captation et la redistribution de la rente via ses fondations, monopoles et institutions clés. Ils coexistaient avec des oligarques commerciaux actifs dans les circuits de contournement des sanctions. L'ensemble de ce système est largement composé et protégé par les Gardiens de la révolution, armée idéologique en charge de la répression et de la défense de la République islamique.

L'expression « régime des mollahs » est donc réductrice et jette en outre un discrédit indistinct sur les acteurs religieux et les citoyens croyants, dont beaucoup ont subi la répression, connu l'exil ou exprimé une opposition claire au régime. On constate également la forte augmentation de l'usage de cette expression à partir de 2001, avec la « guerre contre le terrorisme », où l'islamisme devient la grille de lecture dominante des analyses, occultant les enjeux politiques plus complexes.